М. Г. Петрова

 

В. Г. КОРОЛЕНКО:

«ВЫСОТА ПРИМИРЯЮЩЕЙ МЫСЛИ»

 

Слова, вынесенные в заголовок, сказаны Короленко о Христе, который был для него образом, «измечтанным человечеством», олицетворяющим «высоту примиряющей мысли», еще не воплощенную на земле¹.

«Мечтания о примирении непримиримого» (7, 282) были свойством самой природы Короленко, мягкой, спокойной и равновесной, и эта «природная окраска» стала определяющей для всех граней его бытия (поведения, мировоззрения, творчества). В ответ на публикацию дневника писателя за 1905 г. В. Я. Лакшин писал мне 2 мая 1978 г.: «И дневник Короленко я прочел (месяц назад читал в машинописи отрывки его же дневника 17-го года — и два впечатления совпали). Вы правы: при такой человеческой мягкости, и такая духовная независимость — диковина!».

Люди разной политической ориентации и разной культуры чувствовали особую душевную тональность Короленко и определяли ее, по сути, одинаково. Так, сибирский каторжник некогда сказал Владимиру Галактионовичу, что с его моралью надо идти в монастырь. Церковно мыслящий критик Ю. Н. Говоруха-Отрок находил у Короленко «более мягкий и более христианский по настроению тон», чем у Достоевского². Известный публицист А. В. Амфитеатров определил Короленко как «христианина паче Достоевского»³. А другой публицист, А. Б. Петрищев, даже назвал Короленко «реальным Зосимой конца XIX и начала XX века»⁴, не ведая об отношении к этому персонажу «Братьев Карамазовых» самого «христианина паче Достоевского».

Между тем Короленко, как бы подтверждая усиление «паче» в своей характеристике, отвергал «метафизическую софистику византийской диалектики Достоевского» и особенно «филосо-

 

¹ Короленко В. Г. Собр. соч.: В 10-ти т. М., 1953-1956. Т. 8. С. 293 (далее ссылки даются в тексте с указанием тома и страницы).

² Николаев Ю. [Говоруха-Отрок Ю. Н.] В. Г. Короленко: Критический этюд. М., 1893. С. 23-24.

³ Амфитеатров А. Пестрые главы // Современник. 1911. № 2. С. 166.

⁴ Петрищев А. Из воспоминаний о В. Г. Короленко // Летопись Дома литераторов. 1922. № 3 (7). С. 3.

 

357

 

фию Зосимы», основанную на «справедливости христианской вечной казни за грехи мгновенной жизни»⁵. Вообще все жестокое и мрачное в религиях отторгалось душой Короленко, воспринимавшего лишь «религию света и надежды»⁶.

Владимир Галактионович вырос в религиозной семье, где православная вера отца мирно уживалась с католической верой матери-польки. В начале жизненного пути он дал обет никогда не отступать от веры отца, но из «состава своей веры» исключил догмат вечной казни, сначала «только за иноверие», затем и «самую вечную казнь» (5, 201, 300).

Юность Короленко прошла среди материалистического поколения, когда Писарев и Дарвин «стучались в дверь» (5, 300), и свой «период спокойного позитивизма» (7, 184) он пережил. Однако вскоре пришел к выводу, что «положительная наука приучает человека смотреть у себя под носом», а «надо взглянуть выше» (10, 111-112).

Пересмотр материалистических постулатов шестидесятничества был предпринят Короленко во второй половине 1880-х гг., так сказать, фронтально: в письмах, статьях, художественной прозе. «Мы ошиблись, — признавался он близкому другу в 1887 г., — наш недавний материализм оставляет так много места для вопросов», а «жизнь заключает в себе нечто никем еще точно не уловленное», соотнесенное с некой «смутной догадкой»⁷. Годом раньше к такому же признанию («Я ошибся...») приходит один из героев «Слепого музыканта» (1886) — гарибальдиец дядя Максим, казалось бы, закоренелый в своей шестидесятнической ортодоксии, которую он исповедует с непосредственностью «убежденной» веры, всегда внушавшей Короленко уважение. В повести развертывается некий поединок между рационалистическим образом мысли и таинственными силами жизни, любви, музыки, религиозного чувства. Спор идет о душе маленького героя и по-короленковски завершается гармоническим сочетанием двух противоречивых стихий. Дядя Максим отвергает излишнюю узость своей былой педагогики, основанной на ясных ответах физиологии и чересчур категоричных требованиях общественного служения. Он признает власть бессознательного, грусть о никогда не бывшем и другие сугубо идеалистические запросы чело-

 

⁵ Короленко В. Г. Дневник. Полтава, 1928. Т. IV. С. 241.

⁶ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. СПб., 1914. Т. 3. С. 272.

⁷ Короленко В. Г. Полн. посмертное собр. соч.: Письма. [Полтава], 1923. Т. L. С. 173.

 

358

 

веческой души. «Старый солдат» тоже преодолел свою слепоту — слепоту мировоззренческую. Перед нами своего рода «воспитательный роман», в котором духовно возвышается не только растущая душа мальчика, но и его педагоги, переходящие от воинствующей идеологизированной односторонности к уравновешивающей полноте жизни.

Ломка материалистического мировоззрения изображена и в повести «С двух сторон» (1888), в заголовке которой обозначена равновесная позиция писателя в подходе к явлениям жизни и истории. «Поэтам материализма» (Г.-Т. Боклю и К. Фохту) и вообще преувеличенным претензиям естественных наук на руководящую роль в общественном устройстве противится здоровый инстинкт юного героя, отделяющего «традиционное царство» человека от чисто физиологического функционирования и грубо материалистического детерминизма.

Короленко предпочитал «элементарные добродетели», т. е. душевную органику человека, всякого рода идеологическим одеяниям, украшениям и «надстройкам», памятуя, что «есть люди, исповедующие христианство и не исполняющие заветов Христа, и есть не исповедующие, но исполняющие!»⁸. В его обиходе существовала формула: «хороший человек на плохом месте». Это мог быть и добродушный начальник тюрьмы, и «умный губернатор», и «феноменальные жандармы», дающие добрые советы подследственным, и т. д.⁹

В «трагической ссоре» Гончарова с несколькими поколениями молодой России Короленко видит две «правды человеческих отношений», по-разному ограниченные. Прежде «добрая» бабушка не считала себя ответственной за ту крепостническую среду, в которой пребывала. Молодое поколение судит «общественные отношения и возлагает на людей ответственность за эти отношения» (8, 259), не разбирая «добрых» и «злых», т. е. судит как политики, имеющие дело с общественными категориями, а не с живыми людьми.

Это написано в 1912 г. А летом 1917 г., во время сельских грабежей и убийств, Короленко услышал: «Для революции все равно — хороший он или нехороший. Одним собственником меньше, и его

 

⁸ Короленко В. Г. Письма: 1888-1921. Пб., 1922. С. 168.

⁹ Нижегородский жандармский генерал И. Н. Познанский дал совет арестованному в 1889 г. А. М. Пешкову показать свои рукописи Короленко. «Это — серьезный писатель, не хуже Тургенева...») // Горький М. Полн. собр. соч.: В 25-ти т. М., 1973. Т. 16. С. 172, 174.

 

359

 

земля достанется народу». При такой исходной посылке стало невозможно отличить, где действует «революционная программа», где «классовая корысть», где «простой неприкрытый разбой». В этой «звериной свалке» нравственные категории упраздняются как досадная помеха. И Короленко меняет прежнюю формулу («две правды», хотя и односторонние) на «две неправды»: старая неправда застоя и новая неправда стихийных захватов¹⁰.

«Правда» самого Короленко требовала общего закона и для жизни, и для истории, основанного на этическом фундаменте, — не из морализаторства, эффективность которого он не признавал, а из понимания того, что этические категории безусловнее и долговечнее, чем исторически изменчивые политические и экономические (а в искусстве — эстетические). Поэтому единый «закон жизни и истории» для Короленко выглядел так: 1) новое должно основываться на более высоком нравственном принципе; 2) новое должно быть добром по отношению к старому; 3) новое можно возводить рядом с природой (человеческой, социальной, любой другой) и с постоянной оглядкой на нее.

Душа Короленко всегда искала веры, способной освятить жизнь и придать ей высший смысл, и всегда чуждалась духовных мечей начетчиков. «Голос Бога» звучал для него в любви, братстве и примирении.

В этом смысле характерно его отношение к трагедии 1 марта, которая вызвала у него тягостное раздумье, далекое и от «злобной радости», и от «изуверного ужаса». По дороге в якутскую ссылку Короленко сочинял поэму об Александре II и Желябове, причем оба участника трагедии, пребывая в мире ином, ищут примирения и новых путей для своей несчастной родины (7, 281). Эти романтические «ленские видения» были осуждены в радикальной среде ссыльных, но Короленко и на старости лет вспоминал о них сочувственно.

Другой ранний след «примиряющий мысли» находим в сибирской записной книжке писателя, сохранившей «Материалы для синтеза славянофильских и западнических учений»¹¹.

Максимализм и самодовольный догматизм во всех формах (политических, религиозных, эстетических) не были свойством природы Короленко. Всякий резкий слом естественного разви-

 

¹⁰ Короленко В. Г. Земли! Земли! М., 1991. С. 124-125, 132.

¹¹ Российская государственная библиотека (далее: РГБ). Ф. 135. Разд. 1. Карт. 8. Ед. хр. 461.

 

360

 

тия ему был чужд. «Мера, мера во всем» — вот его главное правило (10, 229). Для него одинаково неприемлемо и слишком неподвижное охранение старого, и слишком решительное его ниспровержение «во имя нового». Им владело убеждение, что история, как и сама жизнь, преемственна по своей природе, и ее естественное развитие требует реформаторства, а не революций. Сам он всегда стремился «стоять в том месте, где будущее встречается с прошлым» (10, 469), а его любимыми героями в жизни и в литературе были люди, которые не боятся расстаться с заблуждениями и «пуститься в новый путь для новых исканий» (8, 7), ибо путь к истинной вере бесконечен и многолик. Бог как «единая творящая и одухотворяющая сила» требует постоянной «эволюции и возвышения религиозного сознания» (10, 257). Возможно, Короленко «паче христианин», чем даже Л. Н. Толстой; последний «неправильно беспощаден к низшим ступеням веры, во имя той холодной вершины, до которой добрался сам под конец жизни». Между тем «нет причины с гордостью и презрением смотреть» на «живое религиозное чувство простых сердец», ибо «наша "высота" очень ничтожна в сравнении с предстоящим путем...»¹².

Разумеется, Короленко принимал и безрелигиозное сознание, если оно не заражено самодовольством. В 1911 г. он писал: «В области веры я люблю или вполне непосредственную веру, или честный, прямой, с чувством собственного достоинства скептицизм. Терпеть не могу начетчиков, схоластиков и интеллигентной половинчатости, а также модернистской веры Мережковских, постоянно кричащих: "обретохом, обретохом" по поводу каждой гнилушки и предиконного воскового огарка»¹³.

Честный скептицизм в представлении Короленко ведет не только от веры к неверию, но и наоборот, если не перерождается в цинизм, чуждый всякому развитию.

Герой одной незавершенной повести 1890-х годов рассуждает о том, что церковное «небо» — «бабьи сказки». Однако если допустить, что «над временем и пространством» царит один «математический закон», — жизнь окажется только «сложением и разложением», в котором «нет ни справедливости, ни любви, ни надежды, а есть только процесс». И через триста лет такого «процесса»

 

¹² Короленко В. Г. Дневник. Т. IV. С. 251.

¹³ Письмо В. Г. Короленко С. Д. Протопопову от 10 марта 1911 г. // Нижегородский сборник памяти В. Г. Короленко. Н. Новгород, 1923. С. 54-55.

 

361

 

«исчезнет тайна, исчезнет девственная почва, исчезнут леса, исчезнут нивы, замененные дымными фабриками <...> Победа ума, победа искусства и мысли над природой. Да, победа, но горе побеждающим. Они пожирают побежденного, и потом пожрут друг друга. Где этому предел, где благодетельная рука, которая некогда, хотя бы в мечтах, направляла все к высшему благу. Нет — ничего». Однако человеческая мысль, подводящая к такому апокалиптическому концу, не преступна, ибо «пламя искренних сомнений» является «очищающим огнем, равным жертвенному огню на алтаре»¹⁴.

О собственных исканиях веры в «Истории моего современника» сказано: «Окончательной формулы я не нашел» (5, 309). Короленко считал, что вся духовная история человечества заключена в поисках обобщающей религиозной формулы, которая должна примирить противоречие между «неразумной верой» и «безверным разумом», противоречие, которого «не должно быть»: «Я чувствую, что истина не гонит веру, то есть освящения жизни, — писал он за полгода до смерти. — Как мы дойдем до этой истины, не знаю, но верю, что дойдем, т. е. конечно уже не я, а человечество дойдет. И когда дойдет, то опять почувствует потребность в новой мировой истине <...> И так в бесконечность! И каждый раз человечество будет становиться мудрее и лучше. Сице верую»¹⁵. А пока формула не найдена — «да здравствует терпимость» и «религиозное отношение к жизни»¹⁶.

Уже после революции он рассуждал на страницах «Истории моего современника» о незаменимой роли христианства для объединения человечества («и бог знает, когда эта роль его кончится») (7, 357). А 11 октября 1920 г. пишет С. Д. Протопопову еще определеннее: «никогда покончено не будет. Да и не желательно это». «Решительную борьбу» большевизма с религией Короленко считал большой ошибкой и предвидел, что гонения на веру дадут обратный результат, ибо нельзя не восхищаться высотой образа Христа. Кроме того, нельзя построить этику без идеализма, нельзя «считать ни во что» такой двигатель, как совесть, хотя «со времен марксизма» принято признавать преимущественно материалистические факторы¹⁷.

 

¹⁴ Короленко В. Г. Полн. посмертное собр. соч. Полтава, 1923. Т. XV. С. 120-122.

¹⁵ Письмо В. Г. Короленко Т. А. Богданович от 12 марта 1921 г. // РГБ. Ф. 135. Разд. II. Карт. 16а. Ед. хр. 11.

¹⁶ В. Г. Короленко. Летопись жизни и творчества: 1917-1921 / Сост. П. И. Негретов; Под ред. А. В. Храбровицкого. М., 1990. С. 225.

¹⁷ Там же. С. 202, 171, 177.

 

362

 

В советской науке подлинный облик Короленко ушел на дно, как «невидимый град», ибо резко противоречил господствующей идеологии. Критик А. Б. Дерман, замышлявший в 20-е годы большую работу о Короленко, писал А. Г. Горнфельду 14 июля 1928 г., что осуществить ее будет очень трудно, потому что «между внутренней тенденцией материала и требованиями господствующей политической тенденции не раз будет возникать непримиримое противоречие»¹⁸.

Полное, неурезанное издание сочинений Короленко было оборвано в 1929 г. — в «год великого перелома» (из 10 томов писем вышло только два, из 6 томов дневников — только четыре, до публицистики дело не дошло). Поначалу чужеродность короленковского мировоззрения хотя бы отмечалась: «мотивы примирения и внеклассового единства» ограничивают его творчество «лишь историческим значением»¹⁹. Но затем началось настойчивое перекрашивание писателя в последовательного «революционного демократа». Возник некий «официальный портрет», возможный лишь при запрете на большую часть публицистики, забвении эпистолярного массива, одностороннем цитировании и толковании наоборот. В рамки, огороженные со всех сторон «марксистско-ленинским учением», вынуждены были укладываться все писавшие о Короленко, особенно в 30-50-е годы.

Прежде всего следовало всячески «отмывать» Короленко от «разлагающейся идеологии» народничества, не смущаясь тем, что он два десятилетия стоял во главе «Русского богатства», главного народнического журнала конца XIX — начала XX в. Тут приветствовались даже прямые неувязки с действительностью. Можно было взять статью Короленко «О сложности жизни», напечатанную в «Русском богатстве» в 1899 г., в разгар полемики с марксизмом, и представить ее в качестве «решительного осуждения» народничества, «резкого расхождения» с Н. К. Михайловским (соредактором по журналу), а в реакции Короленко на появление российского марксизма увидеть «скорее радость»²⁰.

 

¹⁸ Российский государственный архив литературы и искусства (далее: РГАЛИ). Ф. 155. Оп. 1. Ед. хр. 296. Горнфельд — член редакции «Русского богатства» в 1904-1918 гг.; Дерман — постоянный сотрудник журнала.

¹⁹ Статья А. Лаврецкого в «Литературной энциклопедии». М., 1931. Т. 5. С. 48.

²⁰ Бялый Г. А. В. Г.Короленко. Л., 1983. С. 235-238. В основу этого главного монографического исследования советской поры легла докторская диссертация Бялого, защищенная в конце 30-х гг. и напечатанная в 1949 г. Определяющие черты тех времен остались в «переработанном и дополненном» издании 1983 г. Смягчился лишь «сильный лексикон» по адресу народничества.

 

363

 

То обстоятельство, что статья в собрании сочинений 1914 г. получила недвусмысленный авторский подзаголовок «Из полемики с "марксизмом"», — не упоминалось вовсе, чтобы не мешать толкованиям наоборот.

Между тем Короленко, как и положено народнику (хотя бы и критического, русско-богатинского толка), защищал в этой статье патриархальные слои общества от претендующих на сугубую научность и всеобщую обязательность схем марксизма, предписывающих такое «шествие истории», которое «направляется к обезземелению массы и исчезновению "мелкобуржуазного" кустарничества», т. е. громадного пласта необходимых для жизни ремесел. «Кустарь бьется из-за своей собственной жизни, мужик желает сохранить свой надел и последнюю лошадь, — но мы давно уже объявили их процесс проигранным в последней инстанции...». Такое «шествие истории», предупреждал Короленко, ни мало не совпадает с развитием «промышленного гения» страны и нуждами человека, «живущего не для того, чтобы служить материалом для тех или других схем». Человек важен «сам по себе», без всякого предварительного экзамена на классовый, идеологический или религиозный чин — просто как «русский "человек" вообще, без различия сословий и состояний». «Не верю в социальную алхимию», провозгласил Короленко в том давнем споре, не верю в «субботу "роковых законов", фетишизм схематических процессов, своеобразную телеологию "конечных целей"», в жертву которой приносятся целые поколения. Важно раскрепостить творческие силы жизни и направить их в русло самоуправления под девизом «Во имя человека и человечности». «Наш марксизм, — продолжал Короленко, — не может простить русскому мыслящему человеку шестидесятых и семидесятых годов его совершенно законного раздумья» при знакомстве с плутоватым господином, олицетворяющим российский капитализм; «при этом забывается, что <...> русский человек смотрел не назад, а быть может именно слишком далеко вперед», ибо был «воистину человек»²¹

Утверждать, что Короленко «искал союза с марксизмом»²², можно лишь со многими оговорками. Во-первых, нельзя говорить о

 

²¹ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. СПб., 1914. Т. 5. С. 344-346, 351-352. Г. А. Бялый позволил себе утверждать, что Короленко «вполне оправдывает... борьбу марксистов с «мыслящим русским человеком», хотя текст статьи буквально вопиет против такой трактовки (см.: Бялый Г. А. Указ. соч. С. 237).

²² Бялый Г. А. Указ. соч. С. 238. В литературоведении — признание, что Короленко «прошел мимо марксизма», было уже отходом от фальсификации, но

 

364

 

союзе против Михайловского и народников, т. е. товарищей по «Русскому богатству». Во-вторых, нельзя игнорировать кардинальнейшие разногласия Короленко с марксизмом, «неразумные адепты» которого пытаются «проникнуть во все тайны жизни при помощи одного-единственного ключа», установить свои собственные законы морали, искусства, науки, — орудуя «философским камнем» марксизма, который именуется «экономический и исторический материализм»²³. В-третьих, Короленко искал союза со многими кругами общества — с либералами, с кадетами, служителями церкви, — так как не был идеологическим ригористом и не рассматривал союз с кем бы то ни было как «догматическое единство». Кроме того, он придерживался «принципа рыцарства» в полемике, призывая искать у оппонента не слабые, а сильные стороны. В лагере русской демократии вообще трудно найти человека такой терпимости и миролюбия. В 1905 г. Короленко взял на себя смелость утверждать в печати: «доля истины» есть и в анонимном черносотенном послании, наполненном «безобразными ругательствами и угрозами», «а истина имеет свою цену, где бы она ни попадалась...»²⁴. Это была позиция глубоко продуманная и последовательная. В разгар первой русской революции на вопрос, какую бы роль он предпочел, Короленко ответил: «Миротворца».

Такое стремление привлечь все силы жизни либо толковалось как непреодоленная «противоречивость», либо вызывало желание отбросить «ненужное», даже если «ненужное» исследователю преобладало в позиции писателя. Между тем отвращение Короленко к прорубанию «казенных просек» в живом и сложном организме природы и истории как раз и содержало необходимую для жизни диалектику, которой нет в любой догматической схеме, начертанной в «безвоздушно-логическом пространстве».

Что получалось, когда облюбованная схематика накладывалась на живую плоть короленковского повествования, многократно демонстрирует книга Г. А. Бялого (я намеренно беру исследователя наиболее квалифицированного).

В столкновении двух центральных фигур повести «Наши на Дунае» (1909) — патриархального крестьянина Луки и социалиста

 

оно неминуемо сопровождалось указанием на пагубные последствия: противоречивость взглядов и «ограниченность творческих возможностей» (Каминский В. И. Романтика поисков в творчестве В. Г. Короленко // Русская литература. 1967. № 4. С. 99.

²³ Короленко В. Г. Дневник. Т. IV. С. 61-62, 85.

²⁴ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. Пг., 1914. Т. 6. С. 352.

 

365

 

Катриана — Г. А. Бялый, разумеется, усматривает предначертанную дилемму: «Прозаическая фигура крестьянина Луки не выдерживает сравнения с этим новым романтическим образом молодого социалиста. Несомненна и моральная победа Катриана, а вместе с этим — победа "завтрашнего дня" над вчерашним». При этом исследователь напирает на «яркие откровения марксизма», которыми охвачен румынский социалист²⁵.

Слова «марксизм» в повести вообще нет, и, с точки зрения ленинской ортодоксии, Катриан скорее «мелкобуржуазный элемент» и даже «социал-предатель». В его рабочем клубе с «политическими конференциями» «больше всего было, конечно, городских ремесленников, в пиджаках и даже порой крахмальных сорочках» (4, 233). В речах агитатора воспринималась прежде всего экономическая сторона борьбы, и главная победа социалиста состояла в стачке портовых грузчиков, вырвавшей малую толику «прибавочной стоимости» у иностранного капитала. После чего «неблагодарные грузчики <...> перестали ходить на конференции, предпочитая им собственные конференции за графинами дешевого вина» (4, 238).

Короленко с сочувствием рисует «живого и деятельного» социал-демократа, но при этом с мягкой иронией отстраняется от догматики «бесповоротных убеждений» Катриана, с опаской и предостережением указывает на его «самодовольные излияния», категоричное отрицание религии и т. п. «Резкий рациональный голос Катриана распугивает смутные ощущения» (4, 252). А ведь именно в неуловимых, глубинных движениях человеческой души, неподдающихся рационалистическому анализу, и происходят, по мнению Короленко, корневые процессы, дающие будущие ростки жизни.

Глубинная симпатия старого народника лежит там, где изображены типы «мирского человека»: потомка «выбежавших» из России запорожцев Луки и доктора, русского эмигранта (в этой фигуре выведен родственник Короленко — старый народоволец В. С. Ивановский). Доктор занимает деятельную позицию примирения, грубовато и заботливо пытаясь подтолкнуть деревенский мир в сторону правосознания и цивилизованного миропорядка. Он убеждает Катриана выйти из узких рамок городской среды, а крестьян преодолеть свое вековое недоверие к городскому чужаку. Не самодовольство обладателя социальной истины сквозит в

 

²⁵ Бялый Г. А. Указ. соч. С. 240-241.

 

366

 

его словах, а «скорбь "мирского человека", озабоченного серьезным положением дела» (4, 226).

В системе ценностей Короленко именно «сознательный» социалист ощутимо проигрывает «отсталому» крестьянину, как проигрывает классовая избирательная мораль христианской морали сострадания ко всему живому.

Стихийная доброта и набожность делают сострадание Луки не избирательным (по классовому, религиозному, национальному признакам), а безусловным — он несокрушимо уверен в том, что «у беде человеку надо помочь», будь то цыган или беспоповец-липован. Увидев в чужой дорожной беде, как бессловесная крестьянская помощница лошадь «дрожит мелкою дрожью ужаса, и умные глаза ее плачут крупными частыми слезами», Лука и ее «жалостно гладит» по шее. Он руководствуется верой как незыблемой основой жизни, сохраняя при этом чисто короленковскую терпимость ко всем религиям. Лишь Катрианова самоуверенная безрелигиозность повергает его в ярость. При этом, замечает автор, «темный» Лука порою знает больше о «вечно заманчивой тайне» природы, чем бойкий, но «малоучившийся» сапожник Катриан с его избирательной классовой справедливостью, которая в «завтрашнем дне» грозит обернуться классовым геноцидом. Дав клятву наказать чиновника-обидчика, Лука смягчается под влиянием жалости («у него тоже баба и два дитёнка»). И в ответ на гневные призывы Катриана совершить обещанный общественно полезный протест фигурально «убив змея», «Лука молчит сконфуженно и покорно». Ему так же не по душе воинственное копье, как и его мягкосердечному создателю, призывавшему не раскачивать «маятник классовой мести» (название одной из глав очерков «Земли! Земли!»).

«Ты есть алтруист», — признает Катриан и упорно стремится вовлечь «мирского человека» в свой социалистический клуб «с конференциями». «Ну, мне не надобно... — спокойно отклоняет Лука. — У тебе сила большая, а короткая...». И действительно, «молодой социализм, напугавший всех своим богатырским ростом, умирал у пределов неподвижной и загадочной земледельческой степи» (4, 238). Деревенская община «Русская Слава», напоминавшая цивилизованному взгляду «темную лесную гору», противится новым временам, отстаивая усвоенную от века мудрость: «Завсегда миром...». И остается со своим неистребимым, всей историей воспитанным, страхом оказаться раздробленной и

 

367

 

предстать один на один с бессудной властью и неуловимо-далеким «законом». И готова «сплошной мужицкой тучей» противостоять вооруженной силе, не предвидя чудовищной жестокости «завтрашнего дня» (трагедия крестьянских восстаний в большевистские времена). Короленко показывает тактическую победу стойкого борца Катриана в стычке с местной властью и его стратегический проигрыш, ибо и через два года социалист с его «простыми откровениями» «все еще продолжал стучаться у дверей деревенского правосознания» (4, 266, 277)²⁶.

Судьба общины, с точки зрения Короленко, вообще не требовала «окончательного решения» в сегодняшнем дне, ибо жизнь все равно возьмет на разрыв всякого рода «готовые формулы» — народнические, марксистские, бюрократические. В 1899 г. он написал: вопрос о будущем деревни должны решать жизнь и «человек, ныне живущий в общине»²⁷. Такую же позицию он занимал в 1910 г., в разговоре с Л. Н. Толстым, страстным защитником общины. В оценке столыпинского указа от 9 ноября 1906 г. (о выходе из общины) Короленко в основном совпал и с Толстым, и с экономистами-народниками «Русского богатства»: «Я думаю, что, в сущности, неправильна тут генеральская решимость, это грубое, жестокое вмешательство. Надо предоставить общинам развиваться. В некоторых местах было и есть стремление переходить от общинного к подворному землевладению, в других местах наоборот, — к общинному, я считаю, что лучше общинное землепользование и что община останется»²⁸.

«Мужицкий мир» всегда был для Короленко главной темой художественных и публицистических раздумий. Юношеская мечта «пойти в народ» осуществилась сначала в ссыльно-тюремных скитаниях, затем Короленко «ушел в народ» в своем творчестве. От рассказов 1880-х гг. до книги «Земли! Земли!» (1919) — все «мужик да мужик, народ да народ» (8, 13).

Свою не боящуюся правды веру в мужика Короленко отличал от толстовской, которую называл «верой старых народников» (Н. Н. Златовратского, П. В. Засодимского и др.), верой в «таин-

 

²⁶ Казаки-«некрасовцы», которых Короленко описал в очерках «Наши на Дунае» и «Турчин и мы», сохранили общину до 60-х гг., до времени своей репатриации в Советскую Россию, где тоже пытались держаться «мирских обычаев» (Гритчин Н. Три века и тридцать лет // Известия. 1993. 25 дек).

²⁷ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 353.

²⁸ Литературное наследство. М., 1979. Т. 90, кн. 4. С. 318. Община выдержала столыпинские удары и была уничтожена в 1930 г.

 

368

 

ственную готовую мудрость» народа (8, 141). Его не прельщала «убогая цельность» Платона Каратаева или Акима (из «Власти тьмы»), и он полагал, что интеллигенция не должна «задувать свой диогеновский фонарь» и «погружаться в океан непосредственной веры, без критики, с подавленным анализом в душе» (8, 104).

В «книге греха и печали» — «Земли! Земли!» — показаны не только все этапы правительственного торможения аграрной реформы, но и ложные ее решения радикальной интеллигенцией, и наивные народные легенды, отчаянные действия вплоть до грабежей и поджогов. И в результате — революционные взрывы 1905 и 1917 гг.

Лишь в студенческие годы Короленко был задет «пророчеством о народе, грядущем на арену истории», чтобы заменить старую культуру «господ». В «Истории моего современника» он вспоминает похороны Некрасова и казавшиеся «проникновенно-пророческими» слова Достоевского, назвавшего покойного «последним великим поэтом из "господ"»: «Правда, правда... — восторженно кричали мы Достоевскому, и при этом я чуть не свалился с ограды» (6, 199). Ироническая деталь имеет своего рода аллегорический смысл, потому что Короленко чуть было не отказался от мечты стать писателем в уповании на то, что народ выдвинет «других Пушкиных и других Некрасовых», которым суждено будет преодолеть «односторонность старой культуры» и создать «новое небо и новую землю» (6, 200). Однако старонароднические и толстовские «проклятия культуре» быстро отлетели от Короленко, и он утвердился в убеждении, что абсолютной святости и правоты нет ни у одного сословия. Позднее он с безусловной твердостью отверг затею с «пролетарской культурой». В тех случаях, когда «народная мудрость» вступала в противоречие с непосредственным чувством писателя, а также с опытом жизни и мысли, он делал твердый вывод: «ясно, что правда на стороне интеллигенции <...> Если понадобится, то нужно восстать против целого народа!» (7, 350).

В заметке «Об интеллигенции» (1914) Короленко привел, в собственном вольном изложении, слова Н. К. Михайловского, появившиеся в «Отечественных записках» в 1875 г., в пору цветения народнических увлечений: «Если бы весь народ захотел вторгнуться в мой рабочий кабинет, где я служу своему Богу, чтобы разбить бюст другого божьего слуги — Белинского, — я

 

369

 

сочту своим правом и обязанностью умереть у порога своего крова и защитить его, пока у меня хватит жизни»²⁹.

Однако порой «темное сознание» простонародья содержало больше здравого смысла, чем светлые, но отвлеченно-утопические воззрения просвещенного общества. И Короленко с мягкой иронией изображал глубочайшее и простодушное неприятие простым людом социалистических аксиом. Так. простонародная хозяйка квартиры возражает жильцу-рабочему — «чюдачку», заряженному «формулами Фурье и Сен-Симона»: «И чтобы, говорит, не было богатых и бедных <...> "Кому надо — бери" <...> Ничего не понимает, как все одно ребенок...» (6, 71). Позднее, рисуя тюремное столкновение «коммунистов» (сторонников обобществления денег и деления их поровну) и «индивидуалистов-аристократов» (отстаивающих личную собственность), Короленко, руководствуясь простой рассудительностью, «решительно отошел» к последним (7, 151). Его симпатии к социализму европейского гуманного образца не простирались до уничтожения частных собственников, какими являлись и кустари в «Павловских очерках» (1890), и пахарь Тимоха в «Марусиной заимке» (1899).

В недавние времена убедительным доказательством отсталой, «собственнической» природы этого персонажа являлось твердое неприятие новых форм земельного товарищества, устроенного политическим ссыльным. Отдать телку соседу просто так, потому что «у нас три», а у того ни одной, он не согласен («Мы наживали... Он себе наживи!»). Никакие воззвания к его «хресьянским» чувствам тут не помогают. Добытое «лошадиным», по слову Гл. Успенского, трудом он не хочет пускать по ветру словесно приукрашенной уравниловки. Но когда речь идет о мирской правде, понятной ему, Тимоха соглашается «пострадать за общее дело» (пойти на каторгу) так же просто и «натурально», как выезжает на пахоту. В споре Тимохи с идеалистом-интеллигентом не все просто и однозначно. Но, во всяком случае, «трудовая теория» Тимохи куда более жизненна и устойчива, чем зыбкие модели христианско-социалистического прекраснодушного образца. И рассуждая в 1919 г. об «уравнительном разделе» земли, Короленко заметил, что это ударит по «наиболее деятельным и

 

²⁹ Короленко Вл. «Во мне вечная оппозиция...» // Литературная газета. 1991. 10 июля.

 

370

 

энергичным» людям деревни, «личным трудом и путем тяжелых лишений наживавших эту землю»³⁰.

В 1895 г. Короленко и Михайловский напечатали горьковского «Челкаша» в своем журнале. Однако очень скоро образ романтизированного босяка превратился в некий символ для критиков (прежде всего марксистской ориентации), чересчур увлеченных разоблачением «идиотизма деревенской жизни», который олицетворяла для них фигура «жадного раба» Гаврилы. Произошла своего рода аберрация, и в крестьянине стали видеть преимущественно жадного и тупого собственника, подлежащего «переплавке», вопреки социологической и моральной очевидности того, что Россия держится на тех миллионах, которые землю пашут, а золоторотцы оказывают на деревню лишь развращающее влияние, о чем писали Гл. И. Успенский, Л. Н. Толстой, А. П. Чехов.

И Короленко вступил в спор с марксистско-горьковским решением «проблемы о мужике» в своих рассказах «Без языка», «Марусина заимка», «Смиренные», «Не страшное», «Мороз», «Емельян», «Наши на Дунае» и др.

Едва ли не самый лиричный образ в мужицкой галерее писателя — кроткий богатырь из Полесья («Без языка», 1895), в душе которого обитает живой Бог. А ведь он, как и горьковские «землееды тупорылые», находится «во власти земли» — мечтает о собственном хозяйстве, своем доме, жене... Историю Матвея Лозинского, прибывшего в Америку, чтобы найти свой «земледельческий идеал», в советские годы трактовали в ключе «разоблачения лживой буржуазной демократии». При этом комически совпадали с персонажами, заведомо чуждыми автору: могилевским кабатчиком («А рвут друг другу горла, — вот и свобода...») и «старой барыней» из «наших» с крепостническими навыками («Проклятая сторона, проклятый город, проклятые люди»). Такие настроения лишь поначалу близки смятенной душе безъязыкого Матвея, заблудившегося среди грохота непонятной и чужой цивилизации. Но постепенно «великая американская земля» открывает и свои достоинства: умение ценить «человека с головой и руками», право «выбирать себе веру, кто как захочет», организованную солидарность людей труда. За два года Матвей находит в «американской деревне» все то, о чем тщетно мечтал в Лозищах. И хотя «тоска по старой родине» жи-

 

³⁰ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 113-114.

 

371

 

вет в его душе, уехать назад уже невозможно («все порвано, многое умерло и не оживет вновь»).

В повести «Марусина заимка» скептически настроенный собеседник автора подтрунивает над его, казалось бы, прекраснодушной верой в народ: «Ну, да я знаю: у вас они все "искру проявляют"». Тем не менее законность авторского прекраснодушия поддерживают оба простонародных героя: и пахарь Тимоха, и вольнолюбивый бродяга Степан, своего рода «герой горьковской формулы»³¹. В сравнении с «Челкашом» Короленко повысил социокультурный вес и вольного, и оседлого типа, признав необходимость обоих начал для русской жизни. Вместо горьковской поляризации дал двусторонне доброжелательный анализ.

Степан, по натуре «ухорез» и «воин», его «буйная и требующая сильных движений душа» находит себе дело по вкусу, вступаясь за слабых, разоряемых набегами татар якутов («проявляет искру, здоровую искру проявляет...»).

Казалось бы, «напоминающему обомшелый пень» Тимохе, «даже в пылком воображении, трудно было навязать роль соперника удалого Степана». Но вот Тимофей начинает развертывать перед слушателями «свою героическую поэму» о расчистке тайги и утверждении «земледельческого идеала» среди первобытного народа, которому местные божества запрещают переворачивать покров земли «кореньями кверху» (ночью якуты вновь укладывают пахоту Тимохи «травой кверху»). Лишь несокрушимое чувство собственной правоты («Не на разбой выехал, на пахоту») вооружает неграмотного мужика на длительное единоборство с местным обычаем и позволяет отстоять традиции «хлебного народа» («Вот и этот еще тоже с искрой...»).

Последнее слово у Короленко всегда принадлежит жизни. Для изломанной женской души, страстно мечтающей «восстановить в себе крестьянку», «женщину и хозяйку», «устойчивый, кряжистый и крепкий» Тимоха оказывается нужнее, чем «удалой» Степан. Выбор Тимохи означает мирную пахоту, обыкновенный удел обыкновенных людей, а стихия Степана — это все же «война» (так названа одна из глав повести), пусть да-

 

³¹ Так написал Короленко в 1911 г. по поводу одной присланной в «Русское богатство» рукописи «о жизни бродяг», презирающих «лавочников», которые напускают на людей свою «заразу». «Т. е. сложность своих отношений», — уточняет и уравновешивает Владимир Галактионович (РГБ. Ф. 135. Разд. I. Карт. 22. Ед. хр. 1333. Л. 63).

 

372

 

же война за справедливость. «Пахарь» нужнее женщине-жизни, чем «воин».

В этой повести, как и во всем своем творчестве, Короленко совершенно чужд презрения к простой, так сказать, «обывательской» жизни. Тем более, что его герои, совершающие свое земное предназначение растить хлеб и детей, являются частицей великой и доброй земледельческой культуры. А ведь на рубеже веков презрение к маленькому человеку, обряженное в маску «борьбы с мещанством», распространилось на пространстве русской литературы. Жалость, сочувствие к слабым объявлялось пережитком «старой морали», предписывающей «любовь к ближнему». Ницше и модернисты, Горький и марксисты на разные лады проповедовали «любовь к дальнему», так или иначе «преобразованному» человечеству, и презрение к современному «миллионому» обывателю.

Для Короленко слово «обыватель» означает лишь провинциальный житель, человек, свершающий свое земное, «обыденное» предназначение и вносящий свою малую долю в общую эволюцию. «Мирный, легальный и спокойный обыватель, — размышлял в своем дневнике 1895 г. писатель, — еще недавно зачислявшийся в ряды "холопствующей толпы"», составляет «широкие слои русского общества». От его пробуждающегося правосознания зависит «настоящая поворотная точка в эволюции», а вовсе не от «последних слов» социализма³².

В очерках «В голодный год» (1893), в рассказе «Смиренные» (1899) Короленко показывал в народе «удивительный запас неистощимого терпения и кротости», которыми «покрываются с избытком» все его недостатки (9, 236). Однако он понимал, что эта «удобная» для властей добродетель имеет свои пределы, грозно обозначенные в прошлом и стоящие тревожной тучей на горизонте истории. И дело вовсе не в «студенте с прокламацией», как уверяла охранительная печать, а в копившейся веками «темной, беспросветной вражде»³³, не отличавшей в «господах» защитников от угнетателей. В «Прохоре и студентах» (1887) есть иронически поданный эпизод, где среди разговоров об обязанности «честной русской интеллигенции» «разбудить народ, загипнотизированный вековой спячкой», студенты тревожат сон реального «сына народа» — жулика Прошки, который, пробу-

 

³² Короленко В. Г. Дневник. Полтава, 1927. Т. III. С. 81.

³³ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 12.

 

373

 

дясь, произносит свои природные формулы: «Пшол к чорту!» и «В морду хочешь?..» (4, 417-148). В очерке «В облачный день» (1896) невзрачный мужичонка с «выразительным, сильным, могучим голосом» поет песню, которая «от народа взялась», про «Ракчеева генерала», в раззор разорившего «хресьянскую землю». И даже кроткий герой по прозвищу «Незамутывода» из очерка «Емельян» (1907) имеет в своем прошлом некое «разбойство», чуть не загнавшее его в Сибирь и наградившее вторым прозвищем «Гайдамак» с многозначительной этимологией. Романтика «гайдамаков Шевченки» еще в юности оттолкнула Короленко своей жестокостью (7, 141).

Стойкая вера в народ не отворачивалась от реальности, но совершала некое усилие преодоления и вновь утверждалась в своей правоте, вновь слышала в мрачных глубинах народной жизни «удивленные звоны» редкой чистоты. Даже в жестоком 1919 г., когда Короленко пришлось сказать много горьких слов о народе, он писал: «Натура у русского человека хорошая, хотя пока он еще слишком склонен к порокам и — увы! — особенно к воровству»³⁴.

И когда в рассказе «Мороз» (1901) возникает мотив самопожертвования, писатель показывает, что восхождение на эту нравственную вершину доступно не только ссыльным идеалистам с их «убежденной» верой, а и простым людям с их ненавязчивой, но прочной религиозностью.

Поначалу можно подумать, что ямщицкая артель грубо материалистична и сплошь состоит из «жадных рабов», которые затевают шумную «склёку», сперва чтобы отбояриться от опасного наряда для спасения замерзающего, затем, когда предложены немалые деньги, чтобы скрупулезно разложить выгоду на всех членов ямщицкой общины. Ничто, казалось, не может остановить эту «разверсточную машину», но вот староста артели, «перекрестившись широким жестом», вызывается ехать «не в зачет, без очереди» и без денег. И эта жертва, лишающая всю артель хорошего заработка, встречает даже у самых шумных спорщиков «спокойное сочувствие»: «Ну, помоги тебе Господи... Ежели охотой <...> И то сказать: душа дороже денег... Тут и сам застынешь» (1, 409-410).

На рубеже веков Короленко замышлял историческое повествование о пугачевском бунте с выразительным заглавием «Набеглый царь», которое не сулило ни восхвалительных, ни об-

 

³⁴ Короленко В.Г. Летопись жизни и творчества. С. 101.

 

374

 

личительных шаблонов. Нет сомнения, однако, что в нем нашла бы место выраженная в статьях о мужицких волнениях («Сорочинская трагедия», 1907; «В успокоенной деревне», 1911) мысль о том, что «истязательные оргии» карательных походов превосходят своей жестокостью содеянное бунтарями. Однако и закрывать глаза на реальность казачьей вольницы Короленко не собирался.

С замыслом романа о Пугачеве совпала работа над глубинно-автобиографической повестью «Художник Алымов» (1896), герой которой, собравшись писать историческое полотно о волжской народной вольнице, попадает в мир душевного разлада.

С одной стороны, Алымов чувствует себя как бы «соучастником» своих будущих персонажей, с другой — они ему глубоко чужды. «Харя грубая <...> — говорит он об атамане Хлопуше. — Сила, положим, есть, зарезать готов во всякое время, но мне-то, художнику Алымову, она совсем не сродни...». Исследователь народной жизни находится во власти тяжелейшего раздвоения: «Смотрю на бурлаков — надо же было когда-нибудь прекратить это безобразие. На Хлопушу взгляну — так шельмецу и надо. Не крикнешь теперь "сарынь на кичку!"». Решил «с этим делом разобраться», почитав получше историю: «Боже мой — какой мрак! Стеньки эти, Булавины, Пугачевы... Ни малейшего проблеска творческой идеи, стихия — и только...». «Били, как гром: в дерево, так в дерево, в хижину, так в хижину, в хоромы, так в хоромы. В хоромы чаще, потому что хоромы выше, а случалось — и с мужика шкуру спускали да солью посыпали» (3, 321-322).

Несомненно, Короленко излагал собственные мысли о «волго-разбойническом романтизме» (6, 256).

Несмотря на многие подготовительные труды и «большие жертвы тени Пугача», «Набеглый царь» не был написан. Но главное направление короленковской мысли определилось в статьях, заметках и письмах, связанных с замыслом. 29 августа 1900 г. он писал жене: «Картина человеческой неправды и подлости, с одной стороны, неясные инстинкты дикой воли, с другой стороны, и среди этих темных разбушевавшихся сил — мечта о какой-то будущей правде, как звезда среди туч, — вот как мне рисуется основная нота моей повести». (8, 507).

Короленко определил для себя и родственную генетическую линию, восходящую к Пушкину-художнику (Пушкин-историк

 

 

375

 

куда более суров в своих оценках): «Пушкин сумел отрешиться от шаблона своего времени» и нарисовать «плутоватого и ловкого казака» «совершенно живым человеком», «не лишенным движений благодарности и даже великодушия». Между тем после-пушкинская художественная литература «сделала даже шаг назад в понимании этой крупной и во всяком случае исторической личности», ибо вернулась к образу «лубочного злодея» (8, 432).

Сравнивая официальные документы о пугачевском бунте и «фантастические легенды», сохранившиеся в народной памяти, Короленко оценивает те и другие «с двух сторон». В первом пласте, разумеется, больше фактичности, но «канцелярски-проклинательный стиль» и верноподданническое усердие совершенно стирали живые черты реального Пугачева, оставив потомкам «лубочный одноцветный образ» «государственного вора, изверга, злодея и самозванца». Других причин, кроме преступной крамолы, официальные источники не видели и не искали. Во втором пласте царят фантастические и мистические нагромождения, рожденные неистребимой верой в «истинность царского достоинства Пугачева» — «царственного внука Петра Великого». Но в них присутствует «живой человек», ибо «быль молодцу не в укор»: «широкая натура, гуляка», «бурный, легкомысленный и несдержанный», но ведомый «страстной жалостью к народу» и вызывающий такую же ответную «страстную любовь», несмотря на принесенные им слезы, горе и кровь [«Пугачевская легенда на Урале» (1900; 8, 429, 430, 436, 438, 446, 447)].

В столкновении двух правд — правды-ненависти и правды-любви — и должна была вызреть и воплотиться в романе «равнодействующая жизни», которую всегда искал Короленко. Одно он понял твердо: чтобы это «степное марево», «тень гонимого царя» могли «потрясти Россию», «недостаточно было чьего-то адского коварства и крамолы. Для этого нужно было глубокое страдание и вера», «правда, вся проникнутая невежеством и политическим суеверием» (8, 449).

Готовность Короленко с предельным сочувственным вниманием отнестись к отчаянным «своим средствам»³⁵ народных низов имела пределы и отшатывалась от «сумасшедшей последовательности» народников, вроде В. С. Пругавина, утверждавшего,

 

³⁵ Короленко заключал это словосочетание в кавычки, как бы отсылая к очерку Гл. Успенского «Свои средствия», где речь идет о поджогах, этом старом мужицком способе решать всякого рода деревенские «вопросы», ибо другого «решения им нет покуда» (Успенский Г. И. Собр. соч.: В 9-ти т. М., 1956. Т. 5. С. 384).

 

376

 

«что и кол в руках мужика может часто служить орудием гармонии»³⁶. Понимая трагическую неизбежность «своих средствий» в бесправной русской жизни, Короленко настаивал, что к гармонии ведут только «правильные средства», равно обязательные для правителей и народа, ибо «всякая страна всегда является созревшей для законности» (7, 139).

На подступах к пугачевской проблеме Короленко предпринял широчайшее этико-социологическое исследование «Современная самозванщина» (впервые опубликовано в 1896 г., затем текст периодически дополнялся, вплоть до 1916 г., когда Владимир Галактионович замышлял изобразить «пошлую и крикливую буффонаду Иллиодора» и «загадочное обаяние Распутина»). В этом труде русская самобытная болезнь самозванства рассматривалась в разных срезах: бытовом, литературном, историческом. Литература (Гоголь, Достоевский) показывала «тяжкие болезни русской личности», когда человек чувствует себя «нулем и больше ничего» и «в глубине загнанной и затоптанной личности» вырастает «самозванный фантом»³⁷.

Униженность и деспотизм Короленко рассматривал как элементы «глубокой и двусторонней болезни русской личности», обреченной «раскачиваться как маятник между двумя исконными полюсами русской жизни, произволом, с одной стороны, бесправием, с другой. Середины, которая знает свои права и не претендует на чужие, той середины, которая называется "гражданством", нет еще на убогом просторе нашей родины...»³⁸. Поэтому, в истолковании Короленко, всякий самозванный деспот вначале испытывает «жгучую боль попранной личности» («поротая спина Емельки Пугачева»), затем переживает мнимый или действительный «период великолепия», вплоть до возведения себя на российский престол, и сам превращается в верховного утеснителя, а в завершении самозванного цикла его ждет фатальная «лестница позора» и возврат на круги своей униженности: «Емелька, вместо Москвы, попадает в клетку, где его дразнят офицеры и сержанты с привязанными косами и где он, бедный Поприщин, так малодушно плачет и так глупо надеется на прощение...»³⁹.

 

³⁶ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 39.

³⁷ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 333, 361.

³⁸ Там же. С. 358-359.

³⁹ Там же. С. 333-334.

 

377

 

«Язва российского самозванства» приобретает «грандиозно-дикий размах» «в безмолвной пустыне дореформенной России», и ей может противостоять только «подъем смиренной русской души, как результат новейшей, в периоде реформ, русской истории» (имелась в виду «эпоха великих реформ» 1860-х годов).

Исследуя литературные мотивы «униженных и оскорбленных», «бедного чиновника» и т. п., Короленко восклицает: «Не смейтесь над маленьким русским человеком», ведь только в пробуждении всего российского люда — залог «нашего дальнейшего гармонического развития»⁴⁰. Следует лишь «вооружить самого хотя бы простого и маленького русского человека законными средствами против всякого "незаконного требования", откуда бы оно на него ни налетало»⁴¹. Медленный, но неотклонимый процесс восстания с колен «смиренных», рождение «гражданства» на бесправных российских просторах, где всякий «согласный с законом и совестью» поступок, «идущий в направлении гуманности», требует «сверхштатного героизма» (10, 603), — вот что более всего занимало Короленко.

«Мрачная Пугачевская самозванщина», промчавшаяся по русской земле пожарами и разорениями, исторически бесплодна, так как в ней нет элементов «будущей правды», а царит «кошмарная "мудрость" доисторических времен»⁴². Короленко делает, казалось бы, парадоксальный вывод: «Вообще же пугачевское движение представляется мне по своей психологической основе одним из самых верноподданнических движений русского народа» (8, 445). Внутренним двигателем этого движения была «наивная и глубокая народная вера» в «измечтанного страдальца-царя», «несущего волю страдальцу-народу»⁴³.

Предчувствуя «грозный шквал» в стране, «прославленной вековечным терпением» (10, 526), Короленко вплоть до 1917 г. все же надеялся на мирное решение аграрного вопроса. Он полагал, что такое решение не чуждо наиболее степенной и хозяйственной части крестьянства, и любил ссылаться на слова мужика на Крестьянском съезде в 1906 г.: «За землю придется непременно заплатить, если не деньгами, то кровью. Лучше и дешевле будет заплатить деньгами»⁴⁴. Съезд не принял этого мнения. Не принял его и сельский сход в

 

⁴⁰ Там же. СПб., 1914. Т. 2. С. 357.

⁴¹ Там же. Т. 3. С. 334, 367.

⁴² Там же. С. 334, 314.

⁴³ Там же. Т. 6. С. 156.

⁴⁴ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 114.

 

378

 

1917 г., когда Короленко пробовал отговаривать мужиков от насильственного «поравнения» земли⁴⁵. Не соглашался с ним и Л. Н. Толстой, одобряя в 1902 г. крестьянскую «грабижку» («И молодцы!..» 8, 140). Не соглашались товарищи по «Русскому богатству», выставившие требование национализации земли. Короленко, вместе с кадетами, отвергал «безвозмездную экспроприацию» и был за выкуп земли по справедливым ценам⁴⁶.

В своей публицистике Короленко твердил о необходимости скорой и решительной аграрной реформы, без которой Россия будет ввергнута в стихию революции, в борьбу своекорыстных классовых интересов. Однако и в разгар стихийного разгула 1919 г. он писал: «Народ наш в общем все-таки не разбойник и не грабитель <...> Было, наверное, в этой свалке и много людей, в душах которых не угасло представление о Боге, сердца которых скорбели о происходящем»⁴⁷. Это и были излюбленные персонажи короленковского мужицкого мира. А был другой мир, названный в дневниковой записи Владимира Галактионовича от 13 ноября 1917 г. «ленинским народом», который творил «отвратительные мрачные жестокости» и на котором большевики утверждали собственную «чистую охлократию»⁴⁸.

Насильственное подтягивание позиции Короленко к идее революционного возмездия требовало последовательного и фронтального отрицания очевидности. В «Истории моего современника» писатель не раз заявлял, что не считает себя революционером («Я человек мягкий...»). Революционер-бакунист М. П. Сажин, знавший Короленко и по Сибири, и по работе в «Русском богатстве» (где Сажин десять лет заведовал хозяйством), засвидетельствовал: «Он был по существу человеком мирным, и для него приемлемым был путь только мирный»⁴⁹.

Нет, возражает на разные лады советизированное литературоведение: Короленко — «революционер-романтик», «практический революционер» и даже «профессионал-революционер», совпадая, кстати, с самодержавной властью, также усматривающей в нем «опасного агитатора и революционера, хотя я всю жизнь только и делал, что взывал к законности и праву для всех» (7, 50).

 

⁴⁵ Там же. С. 115-120.

⁴⁶ Дневник В. Г. Короленко за 1905 год // Революция 1905-1907 годов и литература. М., 1978. С. 246.

⁴⁷ Короленко В .Г. Земли! Земли! С. 125.

⁴⁸ Короленко Вл. Дневник 1917-1921. М, 2001. С. 37.

⁴⁹ Сажин М. П. Знакомство с В. Г. Короленко. М, 1928. С. 10.

 

379

 

На протяжении всей «Истории моего современника» писатель — иногда с иронией, иногда с горечью — рисует, как «самодержавное помешательство» зачисляло его в разряд «вредных смутьянов» и даже «государственных преступников», ссылаемых «по высочайшему повелению» (т. е. без суда и следствия).

Сначала романтически настроенный провинциал попадает в Петербурге на студенческую сходку с чаепитием, которая оставила «тусклое разочарование», но на следующий день к нему нагрянула полиция с обыском, и скучное чаепитие выросло до размеров «тайного собрания» с покушением чуть ли не на само правительство. Студенческие волнения в Петровской земледельческой и лесной академии в марте 1876 г. возникли со «школьных вопросов» о прическе, манере одеваться и тому подобном. Взрыв произошел из-за обманной тактики начальства академии и провокационного рвения полиции. В ответ был составлен коллективный протест, для вручения избраны три делегата, среди них — Короленко, отличавшийся артельным характером и любовью к справедливости. Результатом была первая высылка. Дальнейшая судьба покатилась по рельсам «охранительного усердия» и административного произвола.

Лишь в 1906 г. Короленко впервые формально оказался на скамье подсудимых (в качестве редактора «Русского богатства») и в заметке «Несколько мыслей "оправданного"» вспоминал обстоятельства своего второго ареста в 1879 г.; тогда он тщетно требовал законного расследования дела: «Наша самобытная русская жизнь полна неожиданностей и противуречий: многие у нас отлично узнают и тюрьмы, и этапы, и ссылку, напрасно вздыхая при этом о следствии и суде <...> Ах, как часто судьба посылает осуществление наших желаний не тогда, когда мы ее об этом умоляем! Почему она не послала мне ни этой скамьи, ни защитника, ни судей давно-давно, когда я призывал их со всею пылкостью молодого желания?..»⁵⁰

Короленко жаждал справедливого суда, а вовсе не перемены оценочного знака для своего образа действий, которую принудительно получил в советские годы. Свои «показания» он дал в 1921 г., когда прочел статью «В. Г. Короленко под надзором полиции» («Былое», 1918, № 13): «...во всяком моем шаге жандармы видели революцию. Истина состояла в том, что я просто держался независимым гражданином и не прекращал связей с

 

⁵⁰ РГБ. Ф. 135. Разд. I. Карт. 15. Ед. хр. 946. № 1-3.

 

380

 

товарищами, в том числе и революционерами. Правда, что у меня всегда находили приют и гостеприимство проезжающие через Н. Новгород и поселяющиеся в нем "неблагонадежные лица". Правда также, что мои литературные произведения были всегда проникнуты оппозиционным настроением, что я служил центром кружка столь же "неблагонадежных" корреспондентов <...> Остальное принадлежит к области жандармских фантазий»⁵¹. Эти «фантазии» и неугодные с точки зрения полиции «знакомства» обошлись Короленко в 7 лет тюрем, этапов и ссылок. И в нижегородскую пору короленковскии кружок противостоит «чиновничьей и дворянской олигархии»⁵². Разумеется, верноподданной эта среда не была: боролись с голодом, с холерой, с банковскими и административными злоупотреблениями, с самодержавным самодурством чиновников и т. д. Однако не эта реальная позиция, а именно «жандармские фантазии» легли в основу длительной советской фальсификации.

Характерна судьба рассказа «Чуднáя» (1880), написанного в Вышневолоцкой политической тюрьме. Лишь через четверть века, в 1905 г., рассказ смог появиться в России, да и то под заглавием «Командировка», чтобы отвести глаза цензуры от лондонских изданий «Чудной». В советские годы рассказ трактовался в ключе непримиримой революционной героики и трагедии «безнародной революционности», ибо выведенный в нем «крестьянин», «человек из народных низов» (этими эвфемизмами считали нужным прикрывать жандармского конвойного) «не оправдывает народнических ожиданий»⁵³.

А суть рассказа в следующем: жалостливый жандармский стражник, рассуждающий «по-христиански» и стремящийся облегчить этапный путь революционерки, несмотря на ее непреклонное «презрение к врагу» и «сердитое кипение», — как раз превосходит все ожидания и представления о «враге». И это понимает другой ссыльный, которому Короленко доверяет роль «совестного судьи», ибо он рассуждает «по человечеству» и видит перед собой не «врага», а доброго человека в жандармской шинели, вступает в спор с героической «сердитой барышней» и даже несколько колеблет ее фанатическую непримиримость.

 

⁵¹ Письмо В. Г. Короленко В. Н. Золотницкому от 15 января 1921 г. // Нижегородский сборник памяти В. Г. Короленко. С. 42.

⁵² Короленко В. Г. Дневник. Т. III. С. 48.

⁵³ Бялый Г. А. Указ. соч. С. 28, 29.

 

381

 

Такое же, если не осуждение, то отстранение вызывает у Короленко непримиримая позиция «воюющей стороны», которую занимал в отношении тюремной администрации Ипполит Мышкин, этот «страстотерпец революции». Короленко полагает, что, несмотря на «признаки очень сильной личности», «в Мышкине было много болезненного». При переводе из одной тюрьмы в другую он считал нужным кричать: «Прощайте, товарищи, меня ведут пытать!». Хотя «в то время пыток со стороны правительства еще не было. Но Мышкин представлял себе поведение врагов именно таким образом». И писатель заключает: «Мышкин был человек обреченный: у него не было самообладания и спокойствия, необходимого в борьбе. Поведение врагов представлялось ему в преувеличенно злодейском виде, и к себе он был беспощаден» (7, 251, 253-255).

При этом Короленко полагал, что фанатики не безнадежны: они способны воспринять новую, более гуманную веру; безнадежны циники, носители «холодной злобы» и «холодного расчета», делающие ставку на господство силы (8, 297).

Сам Короленко был чужд любому виду фанатизма, но скорбные лики погибших страстотерпцев (от боярыни Морозовой до народовольцев) вызывали у него глубокое волнение. «Есть нечто великое в человеке, идущем сознательно на гибель за то, что он считает истиной, — писал он в 1887 г. — Такие примеры пробуждают веру в человеческую природу, подымают душу» (8, 300).

Здесь угадывалось трагическое переплетение, в котором невозможно «ясное разделение света и тьмы»⁵⁴. И в «вере отцов» и в «отрицании детей» Короленко умел рассмотреть «спокойную непосредственность и уверенность» — качества глубокой и искренней веры, за которой всегда есть своя историческая правота и которая включается в поступательное движение человечества (5, 306). «Отталкивание молодости от избитых дорог» (5, 314) — ведь тоже закон жизни, который нельзя упразднить. И если поколение «мыслящих реалистов» «среди неразумной и несвободной» жизни мечтало «о разуме, свободе и полноте личности», если оно приходило к «безумным утопиям и поэзии борьбы» или к «яду безнадежного скептицизма», — в этом есть трагическая закономерность жизни и истории, а не чья-то злая и неразумная воля (6, 56; 8, 264).

 

⁵⁴ Так он написал в 1916 г. о «мировой катастрофе», которую принесла война // Короленко В. Г. Избранные письма. М., 1936. Т. III. С. 254.

 

382

 

На подвиг смерти русских революционеров толкала жестокая необходимость. В трактовке Короленко, даже Христос пережил период «разрушающей мысли, прежде чем перейти к созиданию», прежде чем «найти примирение». Но христианское учение милосердия все еще является лишь «великим предчувствием гармонии» будущего, а на земле царит «старый закон» Моисея, закон борьбы и мести, плодящий фанатически «слепую и неумолимую вражду» (8, 304, 296). На религиозных диспутах в Иерусалиме Христос произнес: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Евангелие от Матфея. 12. 30). Авторство этой фразы упорно приписывают то Горькому, то Маяковскому, лишь повторившими евангельскую формулу. В устах Короленко она невозможна. Ему был чужд деспотизм проповедничества, деспотизм веры, деспотизм правоты.

Конечно, русская литература знала немало воителей за веру — религиозную, национальную, политическую, эстетическую. Но Короленко считал, что «излишняя категоричность и догматизм только прощаются некоторым писателям и то при условии очень больших прав на это» (10, 103).

Сам он отстаивал живую сложность жизни с ее загадками и противоречиями, которые невозможно охватить единой рационалистической формулой. Неведомый закон истины и блага нельзя замкнуть в «простую математическую форму», как нельзя на таинственные силы жизни воздействовать «логической аргументацией»⁵⁵.

При всем почтении к Чернышевскому и его мученической судьбе Короленко определял главу революционной демократии как «крайнего рационалиста по приемам мысли, экономиста по ее основаниям», верившего «в силу устроительного разума, по Конту», в «социальную арифметику», в подсчет «эгоистических и материальных интересов» громадных масс, видевшего в истории смену силлогизмов «по схеме Гегеля» (8, 64-65). Короленко, напротив, утверждал, что жизнь и история — «сплошной лабиринт», мало похожий на четкие схемы рационализма и экономизма.

В 1888 г. он напоминал, что крупные художники никогда («или очень редко») не стояли «в самых передних рядах крайних политических партий». И когда эти партии «горячо искали новых жизненных форм, горячо отрицали старые и быстро кидались на новые, у нас вышла немалая-таки ссора с крупнейшими

 

⁵⁵ Короленко В. Г. Полн. посмертное собр. соч.: Письма. Т. L. С. 173.

 

383

 

из наших художников» (Гончаров, Тургенев, Толстой, Достоевский). «Но вот время изменилось, и имена наших великих художников являются для нас знаменами, которые стоят в высоте, освещенные солнцем, в ту минуту, когда мы после нескольких шагов вперед — сделали много десятков шагов назад и засели в настоящую трясину реакции. Их образы не вполне укладывались некогда в рамки наших утопий, и мы предпочитали произведения, поучавшие нас, не изображая жизнь, а подтягивая и ломая ее. Теперь, когда подтягивание и ломка идут в другую сторону, мы обращаемся к нашим художникам»⁵⁶.

В классической литературе Короленко искал близкие ему идеи и пласты, прямо противоположные тем, которые ему приписывало и предписывало советское время. Ему полагалось: «закаляться в пламени дышащих гневом и протестом стихов Некрасова»; ощущать близость «щедринского беспощадного отрицания» и его же «горьких укоризн», а также «воинствующей демократической направленности смеха Успенского»; и даже у Диккенса («Домби и сын») он обязан был «вычитать» и «воспринять с глубоким сочувствием» «идею справедливого возмездия за жестокость и тиранию»⁵⁷.

А реальный короленковский мир жил совсем по другим законам.

Если некрасовская тема «от гнева черной» мужицкой души вставала в произведениях Короленко («В облачный день»), то как напоминание об аграрной грозе, которая надвигалась на Россию. А наиболее важными для своего поколения Короленко считал строки Некрасова:

 

«Злобою сердце питаться устало —

Много в ней правды, да радости мало».

 

При этом он ставил Некрасову в заслугу, что тот «подслушал» исповедальные строки «нигилистического поколения», уловив исчерпанность отрицания и стремление молодых душ к «чему-нибудь, что могло примирить с жизнью — если не с действительностью, так хоть с ее возможностями...» (6, 95). Между тем некрасовские строки написаны в 1855 г., еще до выхода на историческую арену поколения с «кипучим вином отрицания».

 

⁵⁶ В. Г. Короленко о литературе. М., 1957. С. 425-426.

⁵⁷ Бялый Г. А. Указ. соч. С. 8, 9, 292, 293; Каминский В. И. Короленко и Глеб Успенский // Русская литература. 1972. № 4. С. 42.

 

384

 

Сам Короленко действительно подслушал мотив усталости от вражды и отрицания прежде всего потому, что этот мотив звучал в его собственной душе. В статье, посвященной Вс. Гаршину, писатель также использует двустишие Некрасова, характерное, по его мнению, для поколения семидесятников, которое сначала «отрицало все устои тогдашней русской жизни», а затем устало «от этого отрицания и отчуждения» (8, 226-227).

В двуединой формуле Некрасова («С этой ненавистью правою, С этой верою святой...») Короленко воспринимал прежде всего вторую часть. «Необузданная дикая к угнетателям вражда» не находила отклика в его душевной природе. И эта «органика» многое определяла в позиции писателя. Для него Некрасов — прежде всего «певец крестьянства» и «колыбели нашего русского романтизма» Волги.

И в Щедрине Короленко выделял то, что затрагивало его собственные душевные струны и писательские устремления: «живую любовь к среднему русскому человеку», «несчастному и забитому» историей, которому ниоткуда нет утешения. Беспощадный сатирик, в трактовке Короленко, предстает добрым пастырем «бедных и беспомощных»; он «по большей части» снисходителен к слабостям среднего человека, угнетенного страхом и склонного к малодушию. Не гневом, а «великой нравственной силой» любви объясняет Короленко щедринский смех, «рассеивающий настроение кошмара» и вносящий в русское общество не «язву междоусобия», а здоровую веру в то, что «должна же когда-нибудь настоящая правильная жизнь вступить в свои права» (8, 285-287).

В Глебе Успенском — «этом исстрадавшемся чужими страданиями подвижнике» — Короленко видит «глубокую печаль», «тихую грусть» и «мерцание небесной правды» (8, 14, 15).

А самый близкий ему европейский классик преподносит незабываемый урок покаяния и милосердия, рисуя на последних страницах романа «Домби и сын» «идиллическую картину» примирения. Это потрясает детскую душу («Мое первое знакомство с Диккенсом») и усваивается навсегда. Уже в раннем рассказе «В дурном обществе» (1885) почти буквально воспроизведена диккенсовская ситуация отчуждения и взаимного ожесточения отца и ребенка, счастливо завершающаяся сходной «идиллической картиной».

С Диккенсом роднила также склонность к юмору, как к гуманизирующему началу, способному смягчать противоречия и

 

385

 

углы жизни. Да и предрасположение к прекраснодушию, к воссозданию ситуаций, в которых побеждает добро, было в высшей степени свойственно Короленко, ибо он лепил человека по образу и подобию своей души. Может быть, это была «великая наивность», по слову Владимира Галактионовича, который всегда был склонен грустно пошутить над своим оптимизмом: «Поляки говорят: надежда мать глупых. Я когда-нибудь так и умру дураком»⁵⁸.

Однако идеализм Короленко был лишен утопизма; он относился с недоверием ко всякому заглядыванию на столетия вперед, с неизбежным для такой дистанции схематизмом и максимализмом. На вечере памяти Н. Ф. Анненского в декабре 1912 г. Владимир Галактионович, обращаясь к интеллигентной аудитории, сказал: «Мы надумали и начитали уже на два-три столетия вперед против европейского уклада, а жизнь держит нас на столько же столетий назади от него». И предлагал идти, преодолевая это вековое пространство отсталости: «Нам порой хочется назад, к старой непосредственности, или вперед, сразу в землю обетованную, которую мы хотим устроить в любом месте пути, в безводной и сухой пустыне. Отсюда же — самое отрицание процесса исканий, самоотрицание интеллигенции, кощунственное отрицание ее значения и роли <...> Все мы должны обдумать, взвесить, прокритиковать, проверить, чтобы пройти между Сциллой старого зла и Харибдой теоретической отвлеченности... Но, господа, можно роптать сколько угодно и сколько угодно мечтать, а идти все-таки надо, хотя бы и в пустыне... И велика заслуга тех людей, которые дают силы идти, ободряют, указывают путь, чей голос — бодр и силен, чья поступь тверда и взгляд ясно и верно различает путь...»⁵⁹.

Такая поступь отличает героя рассказа-фантазии «Тени» (1891), в котором дореволюционная критика видела «косвенную автобиографию» Короленко. Короленковскому Сократу свойственны неутомимый и мужественный поиск истины, спокойное и доброжелательное преодоление неразумства современников, осторожная поступь во мраке этого и иного мира, мягкая ирония, обезоруживающая вражду. Этот «кроткий чудак-философ»

 

⁵⁸ Письмо В. Г. Короленко А. В. Пешехонову от 5 сентября 1914 г. // РГБ. Ф. 225. Карт. IV. Ед. хр. 9.

⁵⁹ Короленко Вл. «Самые болезненные наши искания...» // Литературная газета. 1993. 18 авг.

 

386

 

готов признать себя скромным «мусорщиком» и позволить «во мраке аида» держаться за свою полу обывателю-хулителю.

Казалось бы, Короленко «всегда знал, что надобно делать, и говорил о трудных делах жизни со спокойствием стоика»⁶⁰. Но это была, как в «Тенях», мужественная поступь во мраке. «Впереди темно, — писал Владимир Галактионович в 1906 г. своему другу Н. Ф. Анненскому, соредактору по "Русскому богатству", — будем искать в темноте»⁶¹. В том же году на вопрос «Что будет дальше?» Короленко ответил по совести: «Не знаю»⁶². И в этом была не растерянность и слабость, а бесстрашие и мудрость.

Короленко был склонен пересмотреть идущую от революционной демократии традицию полного и слишком прямолинейного отрицания «маленьких дел» во имя «больших вопросов», которая превратилась в некий «похвальный шаблон». А ведь существует опасение, что «"большие вопросы" останутся отвлеченными и мертвыми», если не сумеют проникнуть в плоть «житейских мелочей, которые разнесут их по всем артериям будничной жизни»⁶³. И наоборот, если «маленькими делами» заниматься, не забывая, «что есть на свете возможности и больших дел, если не тупеть, не обольщаться, не погружаться в самодовольство и хранить чуткость к человеческому страданью», то и «маленькие дела» станут «очень живой ступенью в движении общества по пути к "большим вопросам"» (10, 252).

Короленко считал, что человечество не может вместиться ни в одну предварительную форму, «не изломав ее». «Вообще форма будущего общества еще не готова, — писал он С. Д. Протопопову в 1920 г. — и она будет результатом долгой органической борьбы, причем разные формы будут рождаться, бороться за существование, исчезать, заменяясь новыми и т. д. И только в результате такой свободной борьбы человечество будет менять формы своей жизни», а не путем «бюрократического творчества»⁶⁴.

Вместе с тем Короленко высоко ценил толстовскую «критику нашего строя с точки зрения якобы признаваемых этим строем христианских начал», когда современная жизнь предстает перед

 

⁶⁰ Горький М. Полн. собр. соч.: В 25 т. М, 1974. Т. 20. С. 72

⁶¹ РГБ. Ф. 135. Разд. II. Папка 14. Л. 226.

⁶² Короленко В. Г. О современном положении // Археографический ежегодник за 1971 г. М., 1972. С. 365.

⁶³ В. Г. Короленко о литературе. С. 355.

⁶⁴ Былое. 1922. № 20. С. 8.

 

387

 

судом христианской мечты, утопии «царства Божия на земле». «Но искренняя мечта, — продолжал Короленко, — всегда была отличным критерием действительности. Где теперь было бы человечество, если бы по временам действительность не вынуждалась стать перед судом мечты» (8, 107, 113).

Короленко тоже взывал к законам христолюбивого государства. А после октября 1917 г. предъявил режиму военного коммунизма социалистические идеалы, провозглашенные в XIX в. Отказ от всякого рода «золотых снов» о прошлом и будущем человечества, не сопровождался отречением от социалистической веры. «Впереди — та же социалистическая идея, — писал он 26 октября 1917 г. своим товарищам по журналу, — но без легкомысленной резвости в побежке. А сейчас — верное чутье действительности»⁶⁵. В 1920 г. он уточнил: «Считаю себя социалистом в том смысле, что признаю одну свободу, без соц. справедливости неполной и неосуществимой. Но для меня свобода — необходимое условие осуществления и соц. справедливости, а не наоборот, как для нынешнего коммунизма»⁶⁶.

Коммунизм как таковой вызывал устойчивый скептицизм: «Для меня большой вопрос — есть ли коммунизм та форма, чрез которую должно пройти человечество. Форм осуществления социальной справедливости много и еще нигде ни разу (за исключением разве религиозных общин и то не надолго) мы не видели удачной коммуны»⁶⁷.

К состоявшимся опытам религиозных общин (в том числе и к толстовским колониям) Владимир Галактионович относился с отчуждением, видя в них «нравственные изоляторы», не соединенные общим током с жизнью общества в целом.

До конца жизни Короленко сохранил убеждение в том, что революционное движение в России вызвано неразумным правительственным гнетом. Если бы реформаторская деятельность Александра II, выдвинувшая «много свежих сил, которые стремились к дальнейшему обновлению жизни», проводилась бы, хотя и постепенно, но твердо и последовательно, то она привела бы к мирному обновлению страны и вошла бы в историю России «одной из славнейших» страниц (6, 190, 191). Но «глубоко

 

⁶⁵ РГБ. Ф. 125. Разд. II. Карт. 9. Ед. хр. 38.

⁶⁶ Письма В. Г. Короленко к А. Г. Горнфельду. Л., 1924. С. 188.

⁶⁷ Письмо В. Г. Короленко С. Д. Протопопову от 9 июня 1920 г. // Былое. 1922. № 20. С. 8.

 

388

 

человечная реформа» освобождения крестьян, свершенная Александром II, встретила противодействие «обиженного сословия» дворян и «великое движение страны, неудержимо двинувшейся вперед, было остановлено на всех путях». Александр III, вопреки «закону всякой жизни — движению», «не двинулся ни на шаг из своего самодержавного круга» и послужил примером для царствования Николая II, с его застоем и полицейской борьбой с крамолой⁶⁸.

Русская история вновь подтвердила горькое наблюдение Короленко: «Мы, как государство, консервативны только во зле. Чуть забрезжит что-то новое, получше, гуманнее, справедливее, и тотчас гаснет. Приходит "новый курс" и отбрасывает нас к Иоанну Грозному...»⁶⁹.

Образец «консерватизма в добре» Короленко видит в политике «великого старца» Гладстона, «тори по формальной принадлежности к партии, но уже либерала по внутренним склонностям»⁷⁰. Посетив в 1893 г. лондонский парламент, Владимир Галактионович написал очерк «Драка в Доме» (1894), где изложил свой взгляд на ирландский вопрос — «эту длинную цепь исторических несправедливостей и исторических неизбежностей»., в которой «угнетение и мятеж взаимно порождали друг друга»: «ирландские мстители отвечали бешенными жестокостями разбойников на легальные жестокости английского режима». Короленко не приемлет ни политику подавления ирландцев Кромвеля, «жестокую и мрачную, как сам Кромвель»; ни «национальные страсти» мятежников — «плохое лекарство против исторической болезни»; ни «страшные слова» «непреклонных реакционеров» об изменниках-англичанах, выступивших против угнетения Ирландии; ни «резкого, злого тона Чемберлена», центральной фигуры антиирландского движения. Вопреки всему этому, он констатирует: «Язык передовых людей становится все более и более гуманным и терпимым по отношению к Ирландии, даже в тех случаях, когда угнетение доводило до прямых восстаний. В нем слышатся ноты справедливости и великодушия». «Сдержанный и спокойный» Гладстон, видя в ирландской автономии дело своей жизни, «проводит его шаг за шагом, осторожно, расчетливо и неуклонно», «ставя убеждение впереди, как движущее

 

⁶⁸ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 20, 21, 50, 131.

⁶⁹ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. Пг., 1914. Т. 8. С. 379.

⁷⁰ Там же. Т. 3. С. 241.

 

389

 

начало», но переводя его в «практические решения» лишь тогда, когда необходимые предпосылки «уже накопились»⁷¹.

Реформатор и законник по убеждениям и природной сути, Короленко и для России мечтал о таком же осмотрительном пути излечивания от застарелой «исторической болезни» застоя, отвращаясь от «стремительных рассуждений» «бесшабашного радикализма» всех оттенков⁷² и тем более от намерения большевиков «перестроить все общество на скорую руку»⁷³, намерения, обернувшегося «подлым кровавым обезьянством французского террора»⁷⁴.

В «Истории моего современника» Короленко не без иронии пишет о том недолгом периоде ранней юности, когда «господствующей основной мыслью <...> стала мысль о грядущем перевороте», «с более или менее туманными планами переустройства всего общества». Тогда он занялся сапожным ремеслом, чтобы с реальным делом в руках отправиться «в народ», не предполагая, «что народная жизнь настоящий океан, управлять движениями которого не так легко, как нам казалось». Но все осталось «в области намерений и предположений», «едва ли караемых» даже «с точки зрения наших законов». Если бы «подобная экскурсия» осуществилась, то «я скоро бы понял, что у меня темперамент не активного революционера, а скорее созерцателя и художника» (6, 200, 220).

Когда мечта народников «о всеобщем катаклизме, который сразу перевернет весь строй» (7, 265), рухнула, Короленко «не рассердился на земной шар за то, что он не любит резких поворотов в своих движениях» («Десять лет в провинции»)⁷⁵. Он признал неизбежность «тихого роста российской культуры и российского политического сознания»⁷⁶ и полагал, что революционные кружки не должны увлекаться «своим "сильным" лексиконом», а должны больше «прислушиваться к вопросам, выдвигаемым жизнию»⁷⁷. В 1913 г., отвечая на поздравления с 60-летием, Владимир Галактионович высказал свой твердо устоявшийся взгляд на «переустройство жизни», в котором было продумано каждое

 

⁷¹ Там же. С. 238, 239, 241, 242, 245, 248, 249.

⁷² Редакторская книга В. Г. Короленко // РГБ. Ф. 135. Разд. I. Карт. 21. Ед. хр. 1380.

⁷³ Неотправленное письмо В. Г. Короленко А. В. Луначарскому, май 1920 г. // Волга. 1991. № 1. С. 134.

⁷⁴ Дневниковая запись от 12 января 1918 г. // Короленко Вл. Дневник 1917-1921. С. 78.

⁷⁵ Короленко В. Г. Полн. посмертное собр. соч. Т. XV. С. 165.

⁷⁶ Короленко В. Г. Дневник. Т. IV. С. 182.

⁷⁷ Короленко В. Г. Дневник. Т. III. С. 81.

 

390

 

слово: «Созидание будущего дается трудным общим напряжением всех живых элементов страны», и «в этой творческой работе литература играет значительную роль»⁷⁸.

Не став революционером, Короленко, однако, не превратился в контрреволюционера. Революционную романтику своего поколения он оценивал «с двух сторон». И даже его отношение к террору 1870-х годов не совпадает с тем почти всеобщим судилищем, которое ведется последние десятилетия.

В 1897 г. он сочувственно ссылался на «пламенный дифирамб молодежи» французского историка Ж. Мишле, ибо «в ее стремлениях, в ее почти всегда "неблагоразумных" увлечениях Мишле видел пифическое опьянение пророчества, священное беспокойство под влиянием таинственных голосов грядущего»⁷⁹. Вместе с тем его «всегда возмущало слишком раннее вовлечение юношества в "политику"»: «несколько поколений прошло эту школу скороспелок. И за это Россия теперь платится»⁸⁰.

В «Истории моего современника» он вспоминал о склонности вчерашних гимназистов действовать «очень радикально и очень наивно», разделываясь со всяческим «старьем» методом «Пы-башке и к чорту!».

Вообще в этой книге нельзя найти однотонных красок в изображении революционной среды. Воспроизводя духовный облик своего современника, Короленко делится с читателем многими тревогами и сомнениями. В последнем авторском предисловии к «Истории моего современника», написанном в 1919 г., он говорит об исторических предчувствиях своего поколения и о его «старых ошибках и трудно искоренимых привычках», предлагая взглянуть на него «с некоторым участием» (6, 7).

К «нигилистическому периоду» в жизни своего поколения Короленко относился отчужденно, а крайние его формы осуждал. Не так яростно и не с тех позиций, как Достоевских «бесов», но достаточно твердо. С. Г. Нечаев для него циник и «революционный обманщик», отличавшийся «кроме замечательной энергии и преданности своему делу, изрядной беззастенчивостью» (7, 376); «нечаевское дело было характерно для нигилистического периода», с его «крайним рационализмом и математи-

 

⁷⁸ В. Г. Короленко о литературе. С. 594.

⁷⁹ Короленко В. Г. «Молодые стремления» в освещении «философского идеализма» // РГБ. Ф. 135. Разд. I. Карт. 13. Ед. хр. 70. Л. 1.

⁸⁰ Дневниковая запись от 30 января 1918 г. // Короленко Вл. Дневник 1917-1921.

 

391

 

ческим расчетом», с «железной дисциплиной» конспиративных кружков, связанных кровью и обманом (6, 131, 132).

В «Истории моего современника» есть фигура «разрушителя Эдемского», привлекавшегося по нечаевскому делу. Совершенно в духе бесовской традиции он проповедует «необходимость кровавого террора» и «миллиона голов», грозит «уничтожить подлое человечество» и произвести «новый человеческий род», но сам кончает должностью ярмарочного смотрителя со «сторонними доходами от купечества» (6, 132-133).

Короленко обозначил некое темное облачко на горизонте семидесятничества. Для Достоевского это было не облачко, а огромная черная туча, предвещающая неминуемую историческую катастрофу.

Речь шла о роковом искусе всех поколений революционеров («цель оправдывает средства»). Короленко вспоминает, как этот зловещий тезис обсуждался в кружке молодежи и лишь один-единственный участник обсуждения уперся: «Но лично про себя скажу: не мог бы. Рука бы не поднялась» (6, 144).

Для Короленко этот ответ стал одной из «определяющих минут» жизни: «Россия должна была пережить свою революцию, и для этого нужно было и базаровское бесстрашие в пересмотре традиций, и бесстрашие перед многими выводами. Но мне часто приходило в голову, что очень многое было бы у нас иначе, если бы было больше той бессознательной, нелогичной, но глубоко вкорененной нравственной культуры, которая не позволяет некоторым чувствам слишком легко, почти без сопротивления, следовать за "раскольниковскими" формулами» (6, 144).

Если для Достоевского бесовство — неизменный спутник революции, для Короленко оно — отклонение от ее преобразовательной энергии. (Большевиков, совершивших в октябре 1917 г. антидемократический вооруженный переворот, Короленко называл контрреволюционерами). «Многие считают, — писал он в 1919 г. — что революция отменяет все существующие законы нравственности и правды, забывая, что, наоборот, революция имеет целью только развить их дальше», без них — сворачивает на бездорожья реакции⁸¹. Революционная среда не должна быть кастовой, не должна навязывать народу свою волю. Меру справедливости всякого революционного переворота надо искать в общем сознании народа и его участии в управлении своими

 

⁸¹ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 111.

 

392

 

судьбами. Поэтому Короленко считал гибельным путь превращения политической партии в самодовлеющий организм со своею собственной «малой нравственностью», отвечающей «требованиям данной минуты». Только «большая, элементарная, общая, просто человеческая, а не партийная» нравственность гарантирует от «страшных, трагических компромиссов этического характера»⁸².

Он жил в эпоху революций, но с годами все больше отвращался от «химических», т. е. искусственных, воздействий на действительность; чуждался партийной, кружковой тактики, не говоря уже о подполье. В июне 1893 г. очень неохотно, под давлением Н. К. Михайловского, дал согласие на участие в нелегальной газете партии «Народное право»: «долго отнекивался», ибо давно считал себя «нереволюционером», действующим «в пределах легальных возможностей», — вспоминал народоправец Н. С. Тютчев⁸³. В 1905 г. ближайший друг Н. Ф. Анненский уже не смог вовлечь его в партию народных социалистов, хотя она была открытой, легальной, за что Ленин честил ее ликвидаторской, соглашательской и проч., и проч. (В 1917 г. Короленко голосовал за эту партию).

Во время первой встречи с Л. Н. Толстым весной 1886 г. Короленко был настроен на спор, ибо тогдашнее толстовское увлечение «непротивлением злу насилием» казалось ему «слишком простым, слишком удобным и легким» (8, 131). Сам он отвергал крайние формулы: и «око за око, зуб за зуб», и «подставляй правую щеку после левой». С посещением Хамовников совпала работа над «Сказанием о Флоре» (1886), где Короленко дал притчевое решение проблемы насилия. Сам он считал противление законным правом человека при защите «своего достоинства, независимости и свободы», обязанностью — при защите близких, доблестью — при защите обездоленных и гонимых. Герой сказания Гамалиот убежден, что «люди должны быть братьями, а Божий мир хорош...», но он вынужден обнажить свой меч перед жестокостью и коварством, ибо «насилие питается покорностью, как огонь соломой». Вступая на путь борьбы, он просит всевышнего не о победе (он готов принять и поражение) — он просит уберечь его от заблуждений и несправедливых ударов (2, 236-237).

 

⁸² Речь В. Г. Короленко на вечере памяти Н. Ф. Анненского 17 декабря 1912 г. // Литературная газета. 1993. 18 авг.

⁸³ В. Г. Короленко в воспоминаниях современников. М., 1962. С. 85, 87.

 

393

 

Во время второй встречи с Толстым в 1902 г. произошла, казалось бы, парадоксальная перемена позиций. Великий непротивленец «рассуждал <...> как максималист», оправдывая крестьянскую «грабижку» и даже индивидуальный террор («Я все-таки не могу не сказать: это целесообразно»), а Короленко поддерживал «государственность» и «правильные средства» для достижения благих целей. При этом, с одной стороны, отдавал должное «удивительному самоотвержению» русской революционной интеллигенции, идущей «на убийство и на верную смерть», с другой — понимал, что она действует, как слепой Самсон, рушащий здание, которое должно погрести под своими обломками и виноватых, и правых (8, 139, 140). Это, если угодно, «противоречие» оставалось у Короленко всю жизнь. Между прочим, во время третьей встречи в 1910 г. старший сказал младшему: «Противуречия... самое дорогое»⁸⁴.

Короленко полагал, что максимализм Толстого возрастал вместе с революционной волной; у него самого происходило нечто обратное. Он писал, что в разгар революции 1905 г. чувствовал даже «более резкое отвращение» ко «всякого рода "непосредственным" способам решения социальных вопросов»⁸⁵. И в то же время: «Но если вся Россия не окитаилась и еще политически не умерла, то, конечно, это благодаря в значительной степени (если не всецело) "левым"», «тем разнообразным группам людей, которые погибали, но не гнулись» (10, 469).

Такого «противуречия» требовала позиция исторического равновесия, когда лодку слишком клонило влево, перейти на правый борт, когда вправо — на левый борт, иначе можно опрокинуться.

Так он поступил во время первой русской революции. 2 декабря 1905 г. С. Д. Протопопов записал в своем дневнике о первом номере бесцензурного сатирического журнала «Жупел» (с участием М. Горького, К. Бальмонта, А. Куприна, И. Бунина и др.): «Хорош и картинки хорошие. Влад. Галакт. консервативно настроен. Он находит, что "пошло и по-холопски" набрасываться на царя и ругать его при первых лучах свободы. Отстает В. Г. от жизни! Вот что делает время даже над выдающимися людьми

 

⁸⁴ Короленко Вл. «Самые болезненные наши искания...» // Литературная газета. 1993 г. 18 авг.

⁸⁵ Письмо В. Г. Короленко С. Д. Протопопову от 3 сентября 1910 г. // РГАЛИ. Ф. 389. Оп. 1. Ед. хр. 61.

 

394

 

<...> Вообще современное движение на левом фланге В. Г-чу не нравится; не нравится пересолами, бахвальством, несправедливостью. Сами винят в насилиях, делая их, и т. д.»⁸⁶. В тех же числах, 29 ноября 1905 г. Короленко пишет жене и дочерям о своем «названном брате» В. Н. Григорьеве, с которым был исключен из Петровской академии. В качестве члена Московской городской думы Григорьев выдержал натиск крайних партий, требовавших выдать миллион на «немедленное вооружение». При виде беснующейся толпы (800 человек) гласные попадали в обморок, и «Григорьеву пришлось надеть цепь и объявить отказ». «Он молодцом», — комментирует Короленко, а поведение мятежников рисует иронически («В толпе особенно бесновался Тан»)⁸⁷. Для иронического равновесия он упоминает и призыв «Московских ведомостей» «к православному народу» выйти на красную площадь, чтобы сказать «грозное слово»⁸⁸, т. е. косвенный призыв к погромам.

Вообще стиль и манера поведения левых радикалов и черносотенцев казались Короленко родственными, так сказать, во злобе и хамстве. В 1909 г. он сопоставлял воззвания «известного публициста ретроградного лагеря, г. Иловайского» с «тоном Марата в "Друге Народа"»⁸⁹. В 1915 г. писал о статьях большевика Г. А. Алексинского, выдержанных в бранчливом духе Ленина, что они «отмечены тоном нововременски-революционным. Тон хлесткий, но дурной даже в тех случаях, когда он бывает прав. Иной полемики, как на почве гнусных обвинений, он не понимает»⁹⁰. В 1918 г. пишет об одном полтавском большевике: «прежде организовывал черную сотню, потом стал "революционером"»⁹¹. За «вечно-крикливым тоном» максималистов левого и правого толка он различал типологическое родство ненавистничества. С призывом «Поменьше свирепости, господа!» (9, 102) Короленко обращался и к дворянской, и к пролетарской диктатуре.

 

⁸⁶ Там же. Ед. хр. 20. Л. 64.

⁸⁷ В. Г. Богораз — писатель, участник народовольческого движения.

⁸⁸ В. Г. Короленко. Эпистолярный портрет. По неопубликованным письмам В. Г. Короленко к родным (1892-1919) // Согласие. 1994. № 1. С. 182.

⁸⁹ Короленко В. Г. Полн. сор. соч. Пг., 1914. Т. 9. С. 260.

⁹⁰ Письмо В. Г. Короленко С. Д. Протопопову от 25 мая 1915 г. // РГАЛИ. Ф. 389. Оп. 1. Ед. хр. 61.

⁹¹ Дневниковая запись от 12 января 1918 г. // Короленко Вл. Дневник 1917-1921.

 

395

 

Сам он мечтал о рыцарстве в борьбе, о «разграничении ненависти и негодования», ибо «ненависть к противнику, усиливающая, пожалуй, удары во время борьбы, — всегда портила дело свободы». «Великодушие невозможно при ненависти, а оно необходимо. В борьбу <...> приближающуюся с роковой неизбежностью, — необходимо ввести этот принцип рыцарства. Это роль интеллигенции, даже так называемой революционной интеллигенции» (1887)⁹².

В дневнике Короленко 1916 г. есть рассуждение об отошедшем рыцарстве войны, вместе с которым «умерло "право и закон войны" <...> И оттого она теперь общепризнанное преступление»⁹³. Впрочем, «общепризнанность» была, скорее, намечающейся тенденцией, чем фактом. Правда, следом за поздним Л. Толстым шли А. Куприн, Л. Андреев «Красного смеха», И. Бунин, Ф. Крюков, Д. Мережковский. Но рядом существовали и «казарменные патриоты» (по слову Короленко), и романтика «театра военных действий», расцветшая в 1914 г.

Что же говорить о романтическом подходе к «закону революции», находящемуся в начале века на взлете? Д. С. Мережковский заявил в 1906 г.: «теперь уже русская революция — бессознательная религия»⁹⁴. Блок и в 1919 г. утверждал: «путь среди революций» — «верный путь»⁹⁵. «Право и закон революции» стали отмирать лишь во второй половине XX в. (для Короленко гораздо раньше).

Но, поскольку исторические законы также не имеют обратной силы, неразумно отказывать Полтавскому бою в поэзии (как поступал Ин. Анненский), или называть рыцаря революции Ивана Каляева — «убийцей», или забывать, что символизм был заряжен преобразовательной энергией, презирал «куцие конституции» и жаждал вселенского преображения.

Короленко конституцию не презирал, даже «куцую». Он назвал царский Манифест 17 октября 1905 г. «самой торжественной минутой нашей истории», ибо он полуоткрывает перед русским человеком дверь «для выхода на путь лучшей, свободной жизни» («Письма к жителю городской окраины», 1905)⁹⁶. А это

 

⁹² Короленко В. Г. Дневник. Полтава, 1925. Т. I. С. 62-63.

⁹³ Короленко С. В. Книга об отце. Ижевск, 1968. С. 266.

⁹⁴ Мережковский Д. Пророк русской революции. К юбилею Достоевского. СПб., 1906. С. 39.

⁹⁵ Блок А. Собр. соч. М.; Л., 1963. Т. 7. С. 355.

⁹⁶ Короленко В. Г. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 359.

 

396

 

был для него путь, хотя и постепенный, но исторически разумный, как и тот период, «когда революционная интеллигенция, оставив хождение в народ, свернула на путь политической борьбы за конституционное ограничение самодержавия»⁹⁷. (Революционность, идущая конституционным путем, — это для Короленко не противоречивое сочетание!). Короленко был против тактики «бойкотизма» (в частности, против бойкота первой Думы в 1906 г.); за диалог с властями, будь то нижегородский губернатор Баранов или советский нарком Луначарский (Троцкого, однако, отказался принять).

Оценка террора была у Короленко в основном неизменной и отчасти напоминала отношение к мужицким «своим средствиям»: трагическая неизбежность, с одной стороны, историческая бесплодность и даже пагубность — с другой; тем большая пагубность, что террор применяла революционная интеллигенция, т. е. сознательная и просвещенная сторона. России нужны не «железные репрессии» самодержавия и не террористические акты, совершаемые «передовой молодежью», — «страна нуждается только в определенном и новом праве» (8, 241-242).

Короленко считал террор «роковой ошибкой», но чувства, которые вели к нему, были ему «близки и понятны» (7, 212), а люди, идущие во имя идеала на гибель, представлялись «освещенными вершинами». «Я не террорист. Объясняю террор невыносимым правительственным гнетом, подавившим естественное стремление к самодеятельности русского общества. Знаю, что стали террористами люди, раньше не помышлявшие о терроре, и считаю людей, гибнущих теперь на виселицах, одними из лучших русских людей (речь идет о народовольцах. — М. П.). Очевидно, правительство, обратившее против себя такое отчаяние и такое самоотвержение, идет ложным и гибельным путем» (7, 190). «Первое марта было просто актом отчаяния» — ответом на возвращение реакции, но «цареубийство не послужило толчком для дальнейшего движения, и Россия пережила еще долгий период реакции, может быть более долгий, чем было бы без этого...» (7, 266).

В русской истории была разыграна драма гаршинского «Красного цветка», где «бедный безумец» сражается с иллюзией зла, «но около этой иллюзии развернулась <...> вся душевная

 

⁹⁷ Короленко В. Г. Земли! Земли! С. 41.

 

397

 

драма самоотвержения и героизма, в которой так ярко проявляется красота человеческого духа» (8, 243-244).

Когда эта иллюзорная, гибельная и, казалось бы, отвергнутая тактика вновь вернулась на круги своя, Короленко написал 22 февраля 1901 г. (в связи с убийством министра Н. П. Боголепова, совершенным эсером П. В. Карповичем): «Значит — новое начало старой истории <...> через 20 лет опять вернулись ко временам террора и покушений. Путаемся, точно в темную ночь по бездорожью!»⁹⁸.

В дневниковой записи от 2 апреля 1902 г. (об убийстве министра внутренних дел Д. С. Сипягина, которое и Л. Н. Толстой счел «целесообразным») сквозь общую, так сказать, типологическую оценку террора проглядывает и невольное восхищение самоотвержением и героизмом эсера С. В. Балмашева (такое же отношение у Короленко было к И. П. Каляеву, фотография которого хранилась в архиве писателя, и к Е. С. Сазонову): «Это — русская история идет по колеям и буеракам к простой и ясной цели, устанавливая "своими средствами" ответственность советников и министров <...> По общим отзывам — смерть Сипягина не вызвала сожаления ни в каких кругах. Говорят, умер он мужественно». Покойный министр был, по аттестации Короленко, человек «ограниченный, неразвитый, с мировоззрением ретроградного предводителя дворянства», уверенного в своем праве «знать только интересы дворянства и кроме них — ничего и никогда не видеть». Главная черта юноши-«убийцы» (Короленко ставит это слово в кавычки) — «замечательная твердость и "чистота" в выполнении задуманного плана. Этим любуются даже противники. Юноша пошел на смерть!». И наотрез отказался от просьбы о помиловании⁹⁹.

В дневниковой записи от 21 марта 1905 г., в связи с убийством великого князя Сергея Александровича эсером Каляевым и арестом группы террористов (среди них была сестра жены Владимира Галактионовича П. С. Ивановская), он вновь рассуждает о бесплодности «своих средств»: «Террор носится в воздухе, и это-то опасно. Опасно в обе стороны: каждый частный успех ободряет, вызывает подражание, и центр борьбы невольно переносится из сферы широких сознательных общественных сил в партизанскую борьбу немногих решительных людей... Страсть

 

⁹⁸ Короленко В. Г. Письма: 1888-1921. С. 166.

⁹⁹ Короленко В. Г. Дневник. Т. IV. С. 298-299, 303.

 

398

 

будится и в обществе и в народе, но сознание растет медленнее быстро развивающегося процесса... Общество и народ — закипают, но кипяток — бурлит на месте, а не течет вперед...»¹⁰⁰.

Та же невеселая мысль высказана в письме к жене от 4 декабря 1906 г.: «...русская жизнь вся бьется в заколдованном круге и ищет выхода <...> Последовательны вполне лишь максималисты и черная сотня, но эта последовательность как раз ничего не решает. А наш журнал выбрал кадет и терзает их за то, что они не указали выхода. Ну так где же выход "эн-эсов"? <...> Мой вывод из этого, который я старался внушить товарищам: большая терпимость к чужим исканиям выхода, широкие соглашения и союзническая, самая хотя бы тщательная, но не враждебная критика взаимных действий»¹⁰¹.

Одно из таких «внушений» мы находим в письме Короленко к Н. Ф. Анненскому от 29 декабря 1906 г. Прежде всего ему не понравился подзаголовок «Указ о грабеже» в «Хронике внутренней жизни» А. В. Пешехонова («Русское богатство», 1906, декабрь): «Достаточно было бы написать: "указ об общине", а сущность его осветить в тексте. Мы ведь решили избегать криминально резких кличек...». В последнем сборнике энэсов Владимиру Галактионовичу особенно неприятно, с каким «победоносным видом» и «язвительными упреками» А. Б. Петрищев «пристает к кадетам» за их пристрастие к «легальной деятельности» и за намеченные лозунги думской борьбы: «ответственное министерство и широкая демократическая местная реформа». Такую полемику Короленко называет «самодовлеющей» и неразумной, ибо в результате «раздоров и слишком узкой партийности» выигрывают «враги всякой свободы». «Можно держаться сколько угодно "левее кадет", но жизнь явственно показала и продолжает показывать, что ближайшие и очень важные битвы произойдут едва ли не правее еще кадетских позиций и идти вместе еще долго». Намерение энэсов ориентироваться на «активную Россию», которая «уходит в подполье», вызывает замечание: «Положение таково, что выход очень труден, и выход этот не указывается простыми формулами. Террор — вещь простая, яркая, непобедимая для правительства. Но и сам он не побеждает. Он — символизирует жизненность подавленной нации. Но он только дезорганизует правительство, а не организует усло-

 

¹⁰⁰ Дневник В. Г. Короленко за 1905 г. // Указ. изд. С. 231.

¹⁰¹ В. Г. Короленко. Эпистолярный портрет. С. 185.

 

399

 

вья новой жизни. Русский народ или никогда не выйдет из современного кризиса, или выйдет путем организации на демократических началах»¹⁰².

Еще одно программное «внушение» содержится в письме 1907 г. П. Ф. Якубовичу, хранителю народовольческого Грааля в редакции «Русского богатства»: «Кадеты грешны во многом. Много ошибок делали и другие партии, действовавшие прямее и смелее кадет. Нужно вынести из этого опыта соответствующие поучения. Кадеты должны понять, что отрицательные задачи, вроде оберегания Думы во что бы то ни стало, — не дают ничего. Левым нужно понять, что немедленная социализация всех областей жизни есть только повторение (славянофильской по существу) сказочки об Иванушке, который без наук все науки превзошел и может без просвещения, без политического опыта и культуры разрешить одним махом сложнейшие вопросы социального строя, над которыми так тяжело работает европейская мысль и европейский опыт в более свободных условьях. Я с удовольствием помышляю об огромных успехах, какие народное сознание сделало в эти два-три года. Но в то же время ни мало не сомневаюсь, что это показывает лишь природные способности новичка в политической культуре и никогда (или по крайней мере со времен юности) не думал, что наш народ уже готов стать учителем удивленного мира, как это думает даже европеец Каутский. Поэтому я убежден (и в этом, если хотите, подхожу к кадетам), что наша революция даст в конце концов широкую реформу, политическую и аграрную, а дальнейшее будет уже делом эволюции»¹⁰³.

«Центральный террор» эсеров был приостановлен после Манифеста 17 октября, но началась «эпидемия экспроприации», в которую влились и большевистские «эксы» по добыванию денег для партии. Эта эпидемия принесла «разъедающую атмосферу вульгарно-анархической психологии» (9, 507). «Случайные идейно-революционные элементы уходили из отравляющей душу полосы, экспроприация все больше приближалась к простому разбою, иногда в самых отвратительных и жестоких формах» (9, 502). В ответном «кровавом вихре карательных экспедиций» власть отменяла «общесудные гарантии» и «выступала судьей в собственном деле» (9, 472, 475). «Русский поезд мчится в темноте дальше и дальше по старым изношенным рельсам...» (9, 515).

 

¹⁰² РГБ. Ф. 135. Разд. II. Папка 14.

¹⁰³ Там же. Кар. 9. Ед. хр. 29.

 

400

 

«Если был среди этого ужаса голос, напоминавший о законе <...> если был человек, пытавшийся стать между револьвером террориста и безнаказанностью вопиющего беззакония, — то это был только мой голос, и это был только я...» (10, 637), — с горечью писал Короленко, когда его обвинили в подстрекательстве к убийству карателя Филонова, совершенного эсерами, в то время как Владимир Галактионович добивался законного суда для обеих сторон. «Господа террористы <...>, — писал потрясенный Короленко Н. Ф. Анненскому 19 января 1906 г., — наплевали на все, считая, очевидно, что палить и палить, не разбирая даже обстоятельств, — единственная панацея <...> Это показывает мне еще раз и с особой ясностью, как необходимо мне, в качестве писателя, — отгородиться ясной и определенной чертой от партии с подобной тактикой <...> У них своя линия, чужих приемов борьбы они признать не хотят, — ну, а я считаю, что могу кое-что сделать своими приемами, и не хочу, чтобы кто-нибудь их смешивал с "тактикой партии". Это для меня теперь вопрос важный и существенный, и я хочу, чтобы мои товарищи¹⁰⁴ знали это мое очень устойчивое настроение <...> Вдобавок — и органически мне это чуждо» (10, 418-419).

Когда в 1912 г. А. И. Иванчин-Писарев вошел в редакцию эсеровских «Заветов», Короленко потребовал убрать его имя из печатного списка близких сотрудников «Русского богатства» (фактически сотрудничество прервалось еще в 1907 г.), а перед Н. С. Русановым поставил вопрос о выборе между журналами.

В дневниковой записи от 16-18 декабря 1917 г. Короленко рисует картину вырождения и саморазоблачения террора: «Ореол террора сильно меркнет. Обратная сторона насилия правительства — он просто отпечатывает в обратном направлении те же формы. Уже в лице Савинкова он выступил в виде революционного декаданса, а Мария Спиридонова иллюстрирует, как опасно смешивать "террористическую решимость" с способностью государственного деятеля. «Террор, которым Чернов так легкомысленно грозил большевизму, теперь применен другой стороной и "поднял свой лик". Нужно сказать, что лик отвратительный: какой-то получеловек, что-то вроде центавра, олицетворение анархического насилия, соединенного с кабацким дебоширством»¹⁰⁵.

 

¹⁰⁴ В редакции «Русского богатства» к эсерам были так или иначе близки П. Ф. Якубович, А. И. Иванчин-Писарев и Н. С. Русанов.

¹⁰⁵ Короленко Вл. Дневник 1917-1921. С. 54-56.

 

401

 

Февральскую революцию Короленко встретил, как долгожданный «светлый праздник», не забыв напомнить о снисходительности к «слугам старого режима, которые уже вредить не могут»¹⁰⁶. В мае 1917 г. он различил, что на место «милостивого царя» претендует «царица-революция». Летом, после полтавской пробы «всеобщей подачи голосов», заметил, что «многое издали кажется красивее, чем вблизи», ибо «народ не развит политически, его мнения детски неустойчивы и изменчивы». А в сентябре написал: «Вот мы и дожили до "революции", о которой мечтали, как о недосягаемой вершине стремлений целых поколений. Трудновато на этих вершинах, холодно, ветрено», но и «любопытно чрезвычайно»¹⁰⁷. Овеянная романтическими ветрами, идея революции спустилась на землю, чтобы пройти испытания реального воплощения, от которого революцию 1905 г. избавило поражение.

Короленко знал, что «история далеко не всегда разумна и не всегда строится по законам здравого смысла» (8, 377), но такого жестокого эпилога для своего поколения он вряд ли ожидал: «диктатура штыка» «сразу подвинула нас на столетия назад», превзойдя «самые безумные мечты царских ретроградов»¹⁰⁸.

Величавое и спокойное противление большевистскому насилию над жизнью и человеком звучит в его послеоктябрьской публицистике и в «Письмах к Луначарскому» (1920), где он взывает отказаться от «схематического эксперимента», грозящего стране «неслыханными бедствиями». Обещанного ответа на свои письма он не получил.

И все же остался миротворцем и проявлял терпимость и в отношении к большевикам, а при угрозе реставрации старого режима напоминал, что «в революции не одни ошибки, но и подавлявшаяся правда»; надеялся, что у властителей страны пробудится «собственный здравый смысл» (НЭП считал «поворотом несомненным» к жизни)¹⁰⁹.

И среди «звериной свалки» Короленко не утратил ни «высоты примиряющей мысли», ни веры в творческие силы жизни, ни доверия к человеческой природе. Он писал 22 января 1919 г. А. Г. Горнфельду: «Все так перемешалось, что трудно что-нибудь отличить и, присматриваясь к среднему типу участника в междо-

 

¹⁰⁶ В. Г. Короленко. Летопись жизни и творчества. С. 8, 12.

¹⁰⁷ Там же. С. 19, 23, 31.

¹⁰⁸ Там же. С. 142, 110, 38.

¹⁰⁹ Там же. С. 67, 141, 198.

 

402

 

усобной брани, я вижу, что тут преобладает некультурный русский человек, без твердых убеждений и веры. Петлюровец бьет гетманца, но может быть недавно сам был гетманцем. Тоже и относительно многих большевиков, и кроме того, — в обилии вкраплен всюду "уголовный человек", опасный для всякого дела. Отчасти по своему темпераменту, отчасти по болезни я не могу активно участвовать в какой бы то ни было партийной борьбе и неважно разбираюсь в "течениях". Знаю, что "добровольцы", стоящие за "единую", — творили такие же безобразия, как и украинцы. С другой стороны, и у большевиков, и у петлюровцев порой удавалось затронуть человеческие струны. Все это определило мою позицию: среди этой свалки я остаюсь нейтральным и стараюсь только ослабить жестокости. Если при сем случае и мне как-нибудь "попадет на орехи", то по крайней мере знаешь, что стоишь за что-то небольшое, но несомненное и бесспорное. Я серьезно думаю, что среди всех этих течений уже просыпается сознание, что все блуждают во тьме и что пора подумать о человечности. И может быть (скоро или нескоро) из ручейков, разрозненных и слабых, образуется поток, который зальет все. А пока мне кажется, что несколько человек противуположных направлений дышат воздухом и смотрят на солнце отчасти благодаря и моему вмешательству»¹¹⁰.

Последнее ходатайство милосердия подано в ЧК за 9 дней до смерти.

В прежнем политическом лексиконе миротворческая позиция осудительно именовалась «соглашательством» и «постепенством» — и лишь накопившаяся к концу XX столетия энергия исторического разочарования в «революционных переустройствах» заставила оценить процесс тихого, но несомненного по своему гуманному направлению развития, который проповедовал человек, названный современниками «нравственным гением».

 

¹¹⁰ РГАЛИ. Ф. 155. Оп. 1. Ед. хр. 342.

 

Е. А. Вишленкова

 

ИДЕИ МИРА И ЭКУМЕНИЗМА В ПОЛИТИЧЕСКОЙ

ЖИЗНИ РОССИИ ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XIX В.

 

В России первой четверти XIX в. идея миротворчества использовалась не только для выстраивания внешнеполитической позиции, но, прежде всего, была понята в смысле необходимости обеспечения мирного бесконфликтного существования самого российского общества. И поскольку к началу XIX в., и особенно после войны с наполеоновской Францией, империя оформилась как полиэтничное и многоконфессиональное государство, желание внутреннего мира тесно переплелось с поисками идеологии общероссийского единства¹.

В послевоенные годы эти поиски привели к официальному утверждению в качестве консолидирующей общенациональной идеи концепции общехристианского государства. В определенной степени она может быть рассмотрена как предтеча экуменического развития политической и церковной жизни.

Сам термин «экуменизм» не употреблялся в политической и богословской риторике того времени. Он заменялся комплексом понятий — «веротерпимость», «внутренняя церковь», «сердечная вера», «космологическое направление в богословии» и т. д. Но все они вкупе выражали установку правительства и определенных кругов российского общества на возможность интеграции последователей христианских, а отчасти и нехристианских религий России в единое христианское сообщество. Проведение правительственных мер в указанном направлении спровоцировало усвоение политической элитой России идей западноевропейского пиетизма.

Пиетизм в широком понимании слова — «благочестивое», мистическое направление в протестантизме. Основателем его считается лютеранский проповедник Якоб Шпенер. Восставая против безжизненности ортодоксального богословия, он утверждал, что сущность христианства выражается не в догматических вероопределениях, а в

 

¹ Комплекс литературных текстов, в которых отразились идеи, определявшие идеологию царствования Александра I, проанализировал А. Зорин в книге «Кормя двуглавого орла..: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века» (М., 2001).

 

196

 

живой «сердечной вере», свойственной благочестивой душе. Это религиозное учение не было монолитным. Спектр пиетистских теорий колебался от «универсального, внутреннего» христианства до ультрапротестантизма и отстаивания жестких церковных канонов.

Основатели пиетизма сосредотачивали внимание своих последователей на нравственно-назидательном толковании Библии, в Священном Писании видели руководство для устройства практической жизни, каноны общежительства. Идея социального христианства, т. е. приведения социальной жизни в соответствие с христианскими идеалами, была интерпретирована в трудах многих европейских богословов, легла в основу целого ряда протестантских сект. Таковыми были объединения моравских братьев, менонитов, квакеров и др. В течение XVII-XVIII вв. пиетистское движение охватило значительную часть Европы — Прибалтику, Пруссию, Францию, Англию, Испанию, проникло в Америку².

В ряде стран Европы, и особенно в германских государствах, пиетизм приобрел значение влиятельного направления общественной мысли, а под пером университетских мыслителей Пруссии он оформился в социально-утопическую теорию. Одним из признанных теоретиков пиетизма был Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг, профессор Гейдельбергского университета. Именно в его трудах мечта о благочестивом обществе получила очертания социальной утопии «общехристианского» государства. Ее суть состояла в возможности усовершенствования общественных отношений на основе свободы и законности, без социальных конфликтов и потрясений, подобных Французской революции и наполеоновским войнам. Предполагалось, что достигнуть этого можно силой нравственного просвещения: распространением начального христианского образования, переводами Священного Писания, широкой благотворительностью; насаждением христианской терпимости, утверждением в обществе законопослушности и демократизма; посредством устранения сословных противоречий.

Юнг-Штиллинг и другие европейские мистики утверждали, что соединение церквей, построение мира на евангельских заповедях любви и братства — это то, к чему стремится общественный прогресс. Они внушали власть предержащим мысль противодействовать мировому насилию, способствовать установлению христианского единства мира.

 

² Geschichte des Pietismus. Gottingen, 1992-1995. Bd. 1-2.

 

197

 

И если в Европе пиетизм породил широкий спектр интеллектуальных учений, то в России его идеи легли в основу государственной идеологии. Ее теоретики считали, что в новом мире народам нужна идея, способная перешагнуть через конфессиональные различия, объединить и воспитать общество для нового мира — мира Астреи. Такой идеей, по представлению российского императора Александра I, могло стать внецерковное христианство, возрождающее идеалы ранних христиан и раннехристианской церкви как демократической общины. Способствовать его утверждению в России и мире, быть орудием в руках Божественного Промысла — вот в чем видел он свое назначение. Более десятилетия (1812-1824) эти идеи определяли характер и направление внутренней и внешней политики российского правительства.

Впрочем, причины изменений в политической риторике, по всей видимости, были не только в личных настроениях монарха и представителей политической элиты, но и в новом состоянии российской государственности, в стремлении власти ей соответствовать. В условиях обостряющегося франко-русского конфликта, а тем более в период Отечественной войны 1812 г., образ страны, «догоняющей развитый Запад», не мог способствовать общенациональному подъему патриотизма. Поэтому в манифестах военного времени, сочиненных адмиралом А. С. Шишковым, на щит была поднята средневековая идея русского православного мессианства³. В условиях войны она способствовала объединению и воодушевлению населения империи.

Но после победы политическая ситуация в Европе изменилась и, соответственно, изменились способы ее презентации в российском обществе. К тому же тогда в составе России уже были униатская Белоруссия, протестантские Финляндия и Прибалтика, католическая и иудейская Польша. И ни средневековая идея «Святой Руси», ни петровская идея «Великой России» не могли, по представлению императора, в этих обстоятельствах выполнить консолидирующей функции в империи. Напротив, для неправославного населения страны эти символы олицетворяли скорее экспансионистскую политику России.

В изменившихся условиях государственного развития верховная власть нуждалась в идее, способной мирно интегрировать население западных территорий и стать ориентиром для развития страны в целом. К тому же Александр I не желал отказы-

 

³ Шишков А. С. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1839. Ч. XVII.

 

198

 

ваться от либерально-просветительской позиции, принятой им в первые годы правления. Всем этим условиям, казалось, отвечала концепция «общехристианского» государства.

И поскольку она провозглашала приоритет общехристианских (=общечеловеческих) ценностей перед конфессиональными, общегосударственных перед национальными, то оказалась близка и тем, кто исповедовал рационализм просветительской эпохи, и тем, чью жизнь определяли православные ценности. Это романтическое единение обеспечило поначалу широкую поддержку правительственной программы образованным меньшинством России.

Идея веротерпимости, признание необходимости интеграционной идеи для Российской империи, установка на миротворчество оказались созвучны общественным деятелям, прошедшим через масонское просветительство. Русские «мартинисты», хорошо знавшие труды европейских мистиков Юнга-Штиллинга, К. Эккартсгаузена, И. Арндта, Я. Беме, мадам Ж.-М. Гюйон, Л. К. Сен-Мартена, И. Таулера, Ф. Фенелона, видели в конфессиональном богословии теоретическое развитие, интерпретацию практических верований, порожденных наследием Христа, и считали, что эти теоретические «умствования» затемняют сущность «истинного» христианства. Верховная власть, по их мнению, должна добиться объединения всех исповеданий в единую церковь. В учении русских «каменщиков» христианские конфессии, церкви, секты, толки признавались равными, а нехристианские исповедания, как ожидалось, должны были исчезнуть в результате приобщения к свету христианского учения.

Кроме масонского ордена были и другие пути утверждения пиетистских идей в российском обществе. Со второй половины XVIII в. светская духовная элита усваивала их через университетские лекции и религиозно-мистическую литературу, бурным потоком поступающую в Россию. Сам император, увлеченный чтением мистических трактатов, посылал списки таких книг с комментариями сестре и другу великой княгине Екатерине Павловне⁴. Теории христианской филантропии, мира, равенства звучали в лекциях немецкой профессуры в Геттингене, Марбурге, Лейпциге, Галле, а затем в Москве, Казани, Харькове, Петербурге. На богословской доктрине «внутренней церкви» воспитывались студенты Дерптского университета, будущие пасторы протестантских приходов России.

 

⁴ Переписка императора Александра I с сестрой, Великой княгиней Екатериной Павловной / Изд. Вел. кн. Николай Михайлович Романов. СПб., 1910. Прилож. V. С. 286-290.

 

199

 

Религиозные секты пиетистского толка по разрешению российского правительства расселились в Остзейском крае, Ингерманландии, Причерноморье, Белоруссии и на Кавказе⁵.

Правительственная программа вызвала также сочувствие у духовных лиц, объединенных признанием приоритета мистического пути к Богу, ощущением космологического единства мира. И сторонников такого мироощущения в российском обществе, в том числе в среде духовенства, оказалось тем больше, что в данный период Российская империя находилась в уникальной интеллектуальной ситуации. В начале XIX в. она стала восточной границей европейского пиетизма и квиетизма и одновременно западным рубежом мусульманского мистического реформизма, идущего из Индии и государств Средней Азии⁶. Проникновение в Россию этих учений совпало с ренессансом православного мистицизма⁷ и с широким распространением мистического хасидизма среди белорусских и польско-литовских иудеев⁸. Данное обстоятельство существенным образом повлияло на восприятие российским обществом правительственных миротворческих инициатив.

Пропагандистом и популяризатором новой идеологии стал возрожденный в 1816 г. журнал «Сионский Вестник». Его статьи могут служить ключом к пониманию логики правительственных решений рассматриваемого периода.

Прежде чем перейти к обсуждению с читателем темы экуменизма, издатель журнала А. Ф. Лабзин в ряде статей дал интерпретацию сути христианской терпимости. Согласно ей, правительство делило верующих не по конфессиям, а на сторонников мистицизма и его противников. Первые, естественно, признавались истинно верующими, независимо от конфессиональной принадлежности. Причем это убеждение распространялось и на нехристианские исповедания — ислам, иудаизм, ламаизм. «Всякий мис-

 

⁵ Полное собрание законов Российской империи (далее: ПСЗ I). Т. XXVII. № 12411; Т. XXVII. № 20013.

⁶ См: Cahiers du Monde Russe. 1996, janvier-juin. Vol. XXXVII (1-2). (Выпуск, посвященный мусульманскому реформизму); Кетрег М. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.

⁷ Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 115-143;

⁸ Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Иоанн, игум. (Экономцев). Православие. Византия. Россия: Сб. ст. М., 1992; Picchio R. «Prerinascimento esteuropeo» е «Rinascita slava ortodossa» // Ricerche Slavistiche. Roma, 1958. Vol. 6. P. 185-199.

⁹ Гессен Ю. История еврейского народа в России. Москва; Иерусалим, 1993; Herzberg A. The French Enlightenment and the Jews. N.Y., 1968; Raisin J. S. The Haskalah Movement in Russia. Philadelphia, 1913.

 

200

 

тик, — утверждалось в статье «О мистиках», — есть христианин, потому, что если бы он и не принадлежал к вероисповеданию христианскому, то его внутреннее верование столько походит на веру христианскую, что он, вступая в истинное святилище мистики, непременно бы познал, признал и принял бы религию христианскую»⁹.

Соответственно церковные и другие религиозные организации рассматривались правительством как средства духовного просвещения. По своей роли в политической и общественной жизни они, независимо от догматических различий, приравнивались к религиозно-просветительским учреждениям, а правительственное отношение к ним складывалось из степени соответствия их догматических основ «истинному» христианству.

Ставя цель объединить человечество в лоне единого христианства, правительственные мистики настаивали на том, что каждая церковь должна отказаться от всего, что ведет к разделению верующих — от конфессионального богословия, обрядовых споров, миссионерства, прозелитизма. В обществе пропагандировалась идея приоритета «внутренней» церкви перед «внешней». В ряде публикаций читателям предлагались изложения общих для всех исповеданий догматических основ¹⁰.

Мировая общественность о новой идеологической программе русского правительства была оповещена на Венском конгрессе. В 1815 г. по инициативе Александра I был создан Священный Союз из трех монархов (русского, австрийского и прусского), которые, несмотря на различия государственных исповеданий (православие, католицизм и протестантизм), обязывались править по законам христианской этики¹⁹.

Сам стиль манифеста, возвещающего о его создании, отличался от политических документов того времени. Император делал это сознательно, дабы подчеркнуть его «небывалость». Манифест заверял: «В нем никаких мирских видов нет; единственная его цель есть признание Великих Государств Владыками, Иисуса Христа, Единого Сущего и Грядущего, Царем Царствующих и Господом Господствующих»²⁰. Объявлялось, что в

 

⁹ О мистиках // Сионский вестник. 1817, октябрь. С. 67-68.

¹⁰ О завете тела и крови Господней // Сионский вестник. 1817. Т. 1, март. С. 354; О исповеди // Там же. С. 369; Мысли о евхаристии // Там же. С. 382; Да исправится молитва моя // Там же. С. 405; Об истинном христианстве // Там же. Апрель. С. 295 и т. д.

¹⁹ ПС3 I.Т. ХХIV. №27114.

²⁰ Там же.

 

201

 

основу государственной жизни союзных стран будут положены христианские заповеди: равенство и братство народов; недопущение кровопролитий; уничтожение рабства. Союзники обязывались способствовать восстановлению религий, руководствоваться международными интересами.

Александр I так объяснял Ф. Р. Шатобриану назначение Священного Союза: «Не может быть более политики английской, французской, русской, прусской, австрийской; существует только одна политика общая... Я первый должен показать верность принципам, на которых я основал свой союз». Цель политического развития народов виделась в «приготовлении к тому обещанному Царствию Господа на Земли, которое будет яко на небеси»²¹.

Казалось, тогда возрождалась средневековая идея «попечения о душах подданных». Г. Флоровский в этой связи писал, что государство вновь осознало себя сакральным²². Неслучайно император настаивал, чтобы текст манифеста о Священном Союзе читался в церквах по всей империи не только в 1815 г., но ежегодно в день его подписания. И так было вплоть до начала царствования Николая I. Указанное желание императора свидетельствовало о воспитательном, идеологическом значении манифеста.

Организация Священного Союза породила очередной виток противоречий между русским монархом и римским папой. Последний отказался присоединиться к новоявленному союзу и всячески порицал экуменические инициативы Александра I. В связи с этим в декабре 1816 г. император писал: «Государь римского государства, в качестве главы западной церкви, своим отказом подал странный пример... уничтожил все гарантии светской власти римского престола, потому что он ниспровергает все добрые отношения, существующие между этим престолом и Россией, Пруссией, Швецией, всею северною Германией и проч.»²³. Но, судя по всему, папа был лишь выразителем позиции правой политической группировки на международной арене.

Пиетистская идея христианского единения и пацифизма еще до Венского конгресса активно обсуждалась в политических кругах охваченной войнами Европы. И в ход этой дискуссии вовлекался русский император. В 1809 г. в Пруссии вышла книга Адама Мюллера

 

²¹ Соловьев С. М. Эпоха конгрессов // Русская старина. 1877. Т. 20. С. 294.

²² Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 231.

²³ Цит. по: Толстой Д. А. Римский католицизм в России. СПб., 1876. Т. 2. С. 414-415.

 

202

 

«Элементы государственного мастерства»¹¹. В ней доказывалось, что христианству следует быть средством, которое объединит Европу в некую федерацию. В России ее знали и читали. А в 1815 г. Александр I получил записку от немецкого католического теолога Франца Ксафира фон Баадера «О возникшей вследствие Французской революции потребности новой и более тесной связи между религией и политикой»¹². Известный проповедник настаивал на христианской теократии и европейском союзе.

В зависимости от политических убеждений и конфессиональной приверженности теоретиков нового европейского союза его основы виделись то во внецерковном христианстве, то в исключительности католицизма. Так, в вышедшей в 1815 г. во Франции брошюре «Размышления о главном интересе Европы»¹³ виконт Л. Г. Бональд взывал к восстановлению дореволюционных порядков в Европе на основах католицизма и монархии. Особенному порицанию он подверг идеологию протестантизма, заподозрив в ней источник войн, ненависти и революций. Спасение виделось в реставрации позиций католической церкви и папы как верховного арбитра в междоусобных спорах политиков. Бональд предлагал создать федерацию европейских монархий под главенством папы и тем самым избавиться от революций и войн.

Аналогичные взгляды внушал русскому правительству сардинский посланник в Петербурге Жозеф де Местр. Еще накануне войны России с наполеоновской Францией он написал пять писем министру народного просвещения графу А. К. Разумовскому. Значительное внимание в них уделено критике немецкого просвещения и протестантских ученых. Де Местр обвинил протестантские университеты в воспитании поколения молодых людей, которое опрокинуло алтари и зарезало французского короля. Протестантское мышление, особенно мистицизм, предупреждал сардинский посланник, затронуло широкие слои российского образованного общества и даже православное духовенство¹⁴. Чтобы спасти Россию от гражданской войны ее следует «европеизировать», приобщить к европейской политической

 

¹¹ Muller A. Elemente der Staatskunst. Gotha, 1809.

¹² Baader F. X. Ober das durch die Franzosische Revolution herbeigefiihrte Bedtirfnis einer neuen und innigen Verbindung der Religion mit der Politik. Benin, 1815.

¹³ Bonald L. G. Reflexions sur l'interet general de l'Europe. Paris, 1815.

¹⁴ Письма Ж. де Местра к графу А. К. Разумовскому // Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. СПб., 1880. С. 281.

 

203

 

культуре средневековья, т. е. внушить феодальные принципы политики, воспитать верноподданных для монархии.

В 1811 г. у де Местра установились добрые отношения с князем А. Н. Голицыным. По предложению последнего он написал работу, опубликованную впоследствии под названием «Четыре неопубликованные главы о России»¹⁵. Цель политической деятельности и общественного развития де Местр видел в установлении социально стабильного общества. Оно достигается на основе консервации исторически сложившихся отношений: монархического правления и сословной структуры общества. На Западе роль социального клея выполняет католическая церковь. Именно ее ослабление, по мнению графа, породило социальную напряженность и привело к кровавым конфликтам. В России такой силы для стабилизации общества нет, так как православная церковь не обладает влиятельностью, а православное духовенство «не имеет голоса в государстве, оно не смеет говорить, и с ним говорят возможно меньше». Поэтому верховная власть должна стремиться к воссоединению церквей под властью папы, способствовать «окатоличиванию» страны.

Таким образом, в том или ином направлении, но многие политики и публицисты того времени размышляли о гарантиях мира в Европе. При этом часть из них приходила к выводу, что таким гарантом может служить союз, основанный на христианских заповедях. Расхождения возникали по вопросу о конфессиональных принципах такого союза. Проект ультрамонтанов исключал из европейского мира протестантскую и православную его части. В данном отношении предложения пиетистов были более универсальны и привлекательны для российских политиков. Потому они и были взяты за основу внешнеполитического курса.

Первым же практическим шагом на пути утверждения правительственной идеологии внутри страны стало учреждение в России Отделения Британского библейского общества. В документе, провозглашавшем его создание, была обоснована зависимость политического и экономического развития государства от религиозных установок его населения. «Опыт научает нас, — гласят статьи проекта, — что повсюду, где Священное Писание всеми читается, оное сильно способствует к преуспеянию в добродетелях,

 

¹⁵ Quatre chapitres inedits sur la Russie par le comte J. de Maistre / Hgb. R. de Maistre. Paris, 1859.

 

204

 

направляет человеческие страсти к лучшей цели, и более, нежели что другое, споспешествует к исправлению сердца. Мы видим также, что чтение Священного Писания действует на уменьшение пороков, на умерение роскоши и на поощрение к промышленности»¹⁶.

В том же документе были сформулированы цели общественного развития (создание стабильного и справедливого государства, с развитой промышленностью и нравственным обществом) и указаны простые средства ее достижения (религиозное просвещение). От верховной власти зависело превращение теоретической программы в программу политическую. Покровительство, поддержка и внимание к Обществу императора осуществили данную трансформацию.

По замыслу создания, Общество должно было стать организацией единомышленников, объединением политической элиты, на которую мог опереться император в реализации политического курса. В начале царствования Александр I жаловался на недостаток кадров, способных разделить и провести в жизнь его намерения. Создание Библейского общества должно было расширить круг вовлеченных в политику людей, стать своего рода школой кадров для правительства.

Среди учредителей и активистов Общества оказались видные масоны, мастера российских лож, а также государственные деятели протестантского исповедания. Для расширения поля действия и географии Общества в последующие годы в стране была создана сеть отделений и сотовариществ, в их состав вводились духовные лица всех христианских исповеданий.

Среди активных «библейцев» того времени встречаются имена крупных церковных деятелей, духовных мыслителей. Директорами Общества были митрополиты Михаил (Десницкий) и Серафим (Глаголевский) — воспитанники «Учительской семинарии» Новикова и Шварца. Сторонником правительственной идеологии был в те годы архимандрит Филарет (Дроздов), один из инициаторов создания русского перевода Библии, реформатор православной школы. «Библейское» дело поддержали католический митрополит С. Богуш-Сестренцевич, униатский митрополит И. Булгак, армянский епископ Иоаннес, протестантский пастор Рейнбот и др. Членами Библейского общества становились и мусульманские муллы. Есть косвенные сви-

 

¹⁶ Цит. по: Пыпин А. Н. Русское Библейское Общество // Вестник Европы. 1868. Т. V. С. 288.

 

205

 

детельства того, что в нем принимал участие муфтий Мухаметджан Хусейнов¹⁷.

Объединение «мистического» духовенства российских церквей стало возможным на основе участия в Библейском, Человеколюбивом обществах, тюремных комитетах и других филантропических организациях. Их общим идейным основанием было внимание к Человеку. Само появление и широта деятельности данных обществ свидетельствовали о гуманистических переориентациях российского общественного сознания.

Конечно, далеко не все члены Библейского общества были убежденными приверженцами «библейских» идей. Тут были и политические виды, и соображения карьеры, и полицейское давление. Свидетельств тому не мало. Не вступившие в Общество духовные лица теряли возможность продвижения по церковной иерархии. А ярким примером конвертируемого поведения служат действия М. Л. Магницкого. В 1819 г. он прибыл из симбирской ссылки в Петербург человеком, уверовавшим в святость «библейского дела», а в 1824 г. обличал своего покровителя князя А. Н. Голицына в учреждении «богохульной» организации¹⁸.

И все же было немало искренних протагонистов идеи христианского мира. Среди просвещенных современников Александра I существовало убеждение, что христианство способно объединить мир, спасти его от войн, революций, этнических конфликтов, социальных противоречий, которыми так насыщена европейская история конца XVIII — начала XIX вв.

В 1817 г. для реализации принятой политической программы и ее пропаганды внутри страны были объединены Министерство народного просвещения, Главное управление духовных дел иностранных исповеданий и Святейший Синод. Созданное «соединенное» министерство возглавил личный друг императора, один из убежденных сторонников христианского экуменизма, председатель Российского библейского общества князь А. Н. Голицын.

Повсеместно среди солдат, иноверцев, крестьян стали создаваться школы взаимного обучения грамоте. По специально разработанным программам и таблицам учащимся внушались новые

 

¹⁷ Национальный архив Республики Татарстан (далее: НАРТ). Ф. 92. Оп. 1. Д. 962 «О письме к Оренбургскому Муфтию», 16 октября 1819 — 16 октября 1820. Л. 22.

¹⁸ Российский государственный исторический архив (далее: РГИА). Ф. 808. Оп. 1. Д. 221. «По письму Д. Ст. Сов. Магницкого, об отказании его от звания члена РБО». Л. 1-2.

 

206

 

религиозные идеи. Примечательно, что методика и система такого обучения была воспринята от пиетистов Британии, от «Общества друзей» (квакеров).

Квакеры были одной из влиятельных диссидентских организаций Англии. Их учение строилось на отрицании значимости «внешней» церкви. Единственным условием спасения признавался «внутренний свет», который дарован людям самим Христом. Квакеры отвергали все таинства и обряды, их богослужение представляло собой совместные размышления и общую молитву. Отличительной особенностью социальной доктрины квакерства был культ свободы и равенства. Из него вытекала полная терпимость к другим религиозным направлениям, а также завет деятельной любви. Поэтому большое значение квакеры придавали делам благотворительности и просвещения. Члены Общества не признавали присяги, заменяли ее простым обещанием исполнять законы, осуждали войну и отказывались от несения воинской службы.

Представители этой пиетистской организации были приглашены в Россию для создания особых поселений под Петербургом²⁴. С их помощью правительственные мистики организовывали ланкастерские школы и благотворительные учреждения. Социально-религиозные взгляды квакеров пропагандировались со страниц «Сионского Вестника»²⁵.

Одновременно правительство демонстрировало покровительство другой пиетистской организации — гернгутерам. Гернгутерство возникло в Пруссии в конце XVII в. и за почти столетие существования общины его последователи достигли значительных хозяйственных успехов. К началу XIX в. гернгутеры завершили организационное оформление, наименовав себя Обществом Евангелических братьев. Общество стремилось на практике возродить принципы жизни раннехристианской общины (общественная собственность, равенство и терпимость).

В 1763 г. российское правительство заключило договор с гернгутерами на освоение южных степей Российской империи. Поселенцы дали согласие переехать в Россию при условии предоставления им права миссионерской пропаганды среди степных кочевников. И хотя Святейший Синод протестовал, Екатерина II заверила тогда членов Общества, что «братьям нечего опасаться препятствий к обращению язычников, так как ее Величеству весьма желательно просветить уче-

 

²⁴ Scott R. C. Quakers in Russia. London, 1964.

²⁵ Догматы квакеров английских и американских // Сионский вестник. 1817, декабрь. С. 415.

 

207

 

нием Христовым всех языческих подданных своих»²⁶. Колонии гернгутеров были размещены в Царицынском уезде Саратовской губернии и приняли самоназвание Сарепта. Взойдя на престол, Александр I подтвердил права поселенцев²⁷.

Религиозными воззрениями гернгутеров российские мистики интересовались еще в первые годы правления Александра I. В одном из номеров «Сионского Вестника» за 1806 г. помещена статья с изложением жизни и догматов гернгутерских общин. На особое же внимание к ним императора указывает запись беседы Александра I с Юнгом-Штиллингом, состоявшейся в 1814 г. По рассказу самого Штиллинга, император настойчиво требовал от него ответа на вопрос: какое христианское вероисповедание ближе всего к истинному учению Христа? Не получив однозначного ответа, Александр I заявил, что, по его мнению, к идеалу христианской церкви наиболее близки гернгутерские общины²⁸.

В 1817 г. гернгутеры Остзейского края получили от императора особую Жалованную грамоту²⁹. Им предоставлялась свобода веры, богослужения и обрядов. От них не требовались присяга в судах, военная служба, содержание постоев, квартирования военных частей, оплата почты и несение других повинностей. Временно гернгутеры освобождались от подушного оклада и всех общественных, постоянных и чрезвычайных податей. Подобно Сарептскому Обществу, остзейские гернгутеры могли иметь своего представителя в Петербурге. Это было больше, чем терпимость. Такие льготы демонстрировали особое благоволение верховной власти к пиетистким убеждениям.

И все же действие Жалованной грамоты вскоре было ограничено. Против нее выступили чиновники Духовного департамента «соединенного» министерства во главе с директором А. И. Тургеневым³⁰. Они убедили монарха, что финансовые льготы побудят крестьян Прибалтики стать гернгутерами не по убеждению, а из корысти.

В том же году по примеру поселений гернгутеров правительство учредило «Общество израильских христиан»³¹. Указом

 

²⁶ ПС3 1. Т. XVII. № 12411.

²⁷ Там же. Т. XXVII. № 20013.

²⁸ Васильев А. Веротерпимость в законодательстве и жизни в царствование императора Александра I (1801-1825) // Наблюдатель. 1896. № 7. С. 274.

²⁹ ПСЗ I. Т. XXXIV. № 27113.

³⁰ Goesse P. O. von. Fürst Alexandra Nikolajewitscz Golitzin und seine Zeit. Leipzig, 1882. S. 132.

³¹ ПСЗ I. T. XXXXVI. № 26753.

 

208

 

предписывалось создать из крестившихся (в любое христианское исповедание) евреев специальные поселения и разместить их среди христианского населения южных и северных губерний страны. Согласно указу от 25 марта 1817 г., который был опубликован на русском, немецком и польском языках, Общество учреждалось с целью обеспечения материального благосостояния новообращенных.

Новый курс правительства навел ряд исследователей на мысль, что с изданием данного указа начинается репрессивная политика, направленная на оправославливание иудеев России. Следует уточнить это заключение. Создавая христианско-еврейские поселения, верховная власть руководствовалась не утилитарными интересами, а мистическими идеалами, на что указывал и еврейский историк Ю. Гессен. «Права и преимущества, предоставленные «израильским христианам», — писал он, — не соответствовали по своей обширности этой сравнительно скромной цели (обращению в православие. — Е. В.), а еще более своеобразная организация общества и его несомненная связь с Библейским обществом указывают, что учредители Общества израильских христиан, с императором Александром I во главе, руководствовались в данном случае теми мистическими побуждениями, которые вызвали к жизни само Библейское Общество и которые выходили далеко за пределы грубого обращения евреев в христианство»³².

«Израильским христианам» предоставлялось право повсеместной торговли, даровались свобода передвижения и выбора занятий. Поселенцы и их потомки освобождались от военной службы, земских повинностей. Общество строилось на правах общинного самоуправления. Его интересы в столице представлял особый выборный агент. Каждая религиозная группа Общества (православные, лютеране, католики и т. д.) могла иметь свою церковь и священника.

Управление Обществом было возложено на «Комитет опекунства израильских христиан» в Петербурге. Указ особо подчеркивал, что «никакое местное начальство там, где общество то водворится, не будет иметь никакой власти над оным и вмешиваться в дела его». Комитет подчинялся и отчитывался только перед императором. Возглавлял его всё тот же князь Голицын.

 

³² Гессен Ю. Израильские христиане // Еврейская энциклопедия. СПб., 1911. Т. 8. С. 57.

 

209

 

Он же представлял монарху отчеты о его деятельности. Членами Комитета были назначены активные деятели Библейского общества.

Основанное на мистических идеях, Общество должно было способствовать христианскому просвещению евреев. Создание подобных религиозных поселений рассматривалось как альтернатива насильственному миссионерству предшествующих времен, как путь к будущему христианскому согласию и единству империи.

Одновременно в исследуемое десятилетие проводилась широкая реформа церковного обучения³³. Она также проходила под влиянием идеологии «общехристианского» государства. Учебные программы богословских школ страны перестраивались с учетом экуменических настроений верховной власти. Законодательно правительство запретило межконфессиональные споры, миссионерскую деятельность, прозелитизм. В декабре 1813 г. император издал указ, в котором «изволил объявить по всей справедливости высочайшее неодобрение насчет всякого обращения из одной веры в другую». Этот указ в правление Николая I не был включен в Полное собрание законов Российской империи. О нем упоминается в указе 1819 г. «Об оглашениях при браках сочетающихся Греко-Российского исповедания с Лютеранским, и о неприсоединении Греко-Российской церкви детей малолетних и не имеющих основательного познания в православной вере»³⁴.

Пиком же экуменической деятельности правительства Александра I можно считать указ 1817 г. о соединении всех протестантских церквей России в единую Евангелическую церковь. При его объявлении князь Голицын напутствовал: «государь Император, взирая с истинным удовольствием на таковое соединение различных протестантских исповеданий, и не сомневался, что всегда тоже соединение в духе будет оживлять оных исповедников Евангелия»³⁵. Историки лютеранской церкви отмечали, что данный закон действовал локально. Реально объединение произошло только в южных колониях и в Архангельске³⁶.

Итак, Российская империя, подталкиваемая правительственными распоряжениями, шла семимильными шагами по пути экуменизма, установления конфессионального и социального мира.

 

³³ Подробнее об этом см: Вишленкова Е. А. Духовная школа в России первой четверти XIX века. Казань, 1998.

³⁴ ПСЗ I. Т. XXXXVI. № 27630.

³⁵ Там же. Т. XXXV. № 27217. С. 54.

³⁶ Amburger E. Geschichte des Protestantismus in Russland. Stuttgart, 1961. S. 68.

 

210

 

Казалось, она опережает европейские страны, где эти идеи пестовались и вызревали столетиями в борьбе с инквизицией и церковными властями. Но время показало обоснованность опасений тех современников Александра I, которые предрекали непрочность новоявленных тенденций в политической жизни страны.

Прежде всего, политический курс, так широко проводимый правительством, должен был породить противодействие консервативных и реакционных сил. Действительно, политика правительства с самого начала вызывала их неудовольствие. Отражая настроения этой части общества, граф Ф. В. Ростопчин еще в 1814 г. называл Библейское общество заведением мартинистов, «их кознями устроенное во вред государству»³⁷. Однако победа над Наполеоном укрепила политические позиции императора настолько, что позволила до поры до времени игнорировать мнение оппонентов.

Отказ верховной власти от православно-миссионерской доктрины русского средневекового государства породил «православную оппозицию» правительственному курсу. Она поддерживалась не только духовными лицами русской церкви, но и «ревнителями» православия из среды светских политиков³⁸. Кроме того, идеология «общехристианского» государства вызвала недовольство у значительной части иерархов и паствы прочих церковных организаций России.

С самого начала правительству пришлось бороться с внутренними и внешними оппонентами официальной идеологии. Противостоя и вместе с тем опасаясь влиятельности глав масонского ордена, в 1814 г. верховная власть спровоцировала раскол и противоречия в их среде. А вскоре по возвращении с Венского конгресса император подписал представление князя Голицына о высылке из Москвы и Петербурга другого противника проводимого курса — иезуитов³⁹ и закрыл их учебные заведения.

Это было первое ограничение привилегий ордена, дарованных ему в преддверии войны. Вероятно, Александр I больше не нуждался в поддержке монахов. Желанием иезуитов было восстановить польскую государственность, где католическая церковь займет главенствующее положение. Император же был осведом-

 

³⁷ Письма Голенищева-Кутузова к графу А. К. Разумовскому // Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. М., 1880. С. 410.

³⁸ Вишленкова Е. А. Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение» России александровской эпохи. Казань, 1997.

³⁹ ПСЗ I. Т. ХХХIII. № 26036.

 

211

 

лен об их противодействии вхождению Польши в состав империи, о поддержке антиправительственных настроений среди шляхты. Сам по себе указ свидетельствовал о решительном наступлении верховной власти на правую оппозицию.

Одновременно с ним из правительственного аппарата выводились сановники, не разделяющие экуменических убеждений императора. Так, в 1816 г. получил отставку министр народного просвещения А. К. Разумовский⁴⁰. По инициативе верховной власти был спровоцирован отзыв из страны лидера ультрамонтанов Жозефа де Местра⁴¹.

Временно влияние консервативных сил на российскую правительственную политику было парализовано или, по крайней мере, ограничено. И верховная власть получила свободу в реализации провозглашенного курса внутри страны. Это, впрочем, не значит, что она не испытывала сопротивления извне.

Тот же де Местр возглавил в Европе ультрамонтантскую партию, противостоящую российской политике на международной арене. Вернувшись во Францию, он продолжал критиковать российские власти. Изгнание иезуитов, по его мнению, должно нанести смертельный удар католической церкви империи, но и православная церковь ничего от этого не выиграет. Выиграет только «протестантизм, социнианство и иллюминатство». Де Местр убеждал современников, что идеи и Священного Союза, и Библейского общества взяты из одного протестантского источника. Во главе Библейского общества и всех дел в России, писал он, стоят «самые страшные враги религии», это Общество «воспламеняет даже головы ему чуждые»⁴².

В 1819 г. вышло его «Du Pape» («О папе»). В книге был сформулирован идеал реакционных кругов Европы — папа, стоящий над государями, ограничивающий их власть и примиряющий их. Русская Церковь была объявлена автором протестантской, русское самодержавие — лишенным облика «европейской монархии». «Перед Россией, — писал де Местр, — только две возможные перспективы: рабство или революция. Спасение только в католицизме» ⁴³.

 

⁴⁰ Морошкин М. Иезуиты в России. М, 1867. Ч. 2. С. 475; Дмитриев И. И. Взгляд на мою жизнь. М., 1866. Ч. 3, кн. 7. Примеч. 18. С. 293.

⁴¹ Письмо П. Б. Козловскому // Степанов М. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. М., 1937. № 29/30. С. 657.

⁴² Maistre J. Oeuvres completes de J. de Maistre. Lyon. Witte et Perrussel. 1884-1887. Vol. 13. P. 224.

⁴³ Ibid. P. 413-414.

 

212

 

Папа Пий VII, в свою очередь, предпринял меры по дискредитации российской программы и по организации противодействия Библейскому обществу внутри России. В 1816 г. он подписал буллу против польской Библии, изданной в России⁴⁴. А в сентябре того же года через «Гамбургскую газету» он обратился к российским католикам. Пий VII был возмущен участием духовенства в Библейском обществе. «От таких дел, — предупреждал он, — можно ожидать более вреда, чем пользы. Римская церковь, приняв общее издание Вульгаты, предписанное Тридентским собором, устраняет переводы на других языках и допускает только такие из них, которые сопровождаются заметками и толкованиями св. отцов церкви и ученых, дабы такая драгоценность не подверглась порче, и дабы церковь, распространенная по всему миру, имела один и тот же язык и одинаковую речь. От одного слова нередко рождается спор о вере и догматах»⁴⁵.

Митрополит Римских церквей в России С. Сестренцевич сделал вид, что не знает о послании папы. Для него вопрос приоритета власти был давно решен. Однако остальные католические епископы оказались в сложном положении. Иерархи стояли перед альтернативой: либо признать каноническое главенство папы и его указаний, либо подчиниться светской власти.

Российским католикам было известно, что император добивается автокефальности католической церкви России, но папа отказался удовлетворить притязания российских властей. Кроме того, поддержка римского понтифика европейскими монархами и реставрация католической церкви в послевоенной Европе внушали надежду на нереальность российских планов. Эта ситуация расколола католических иерархов на две партии: одни поддержали митрополита и приняли участие в «библейском» деле, другие встали в оппозицию. Таким образом, правительственный экуменизм стал катализатором раскола внутри католического и униатского духовенства.

В ответ на политику папы Александр I решил еще более ограничить влияние Ватикана на население империи. В начале 1817 г. русский посол при папском престоле получил инструкцию. В ней император настаивал на необходимости «создать положительные формы (т. е. государственные институты. — Е. В.),

 

⁴⁴ Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I / Пред. и прим. Н. К. Пиксанова. Пг.; 1916. С. 16.

⁴⁵ Zbior Wiadomosci о kosciele i religii katolickiej w Cesartwie Rossyjskiem, serany z pism urzedowych, dokumentow i wlasnego widzenia. Poznari, 1843. T. 1. S. 304.

 

213

 

под защитою которых можно было бы обеспечить духовное управление церковию». Он настаивал, чтобы все сношения католиков с римским двором осуществлялись только через «посредство императорского министерства»⁴⁶.

Но и помимо внешнего давления утопия «общехристианского» государства содержала внутренний «дефект», и он способствовал эволюции правительственного курса «вправо». Официальная идеология утверждала свободу веры, терпимость к инакомыслию. Между тем рост социальных конфликтов в странах Европы и внутри России привел многих политиков, в том числе русского императора, к убеждению в политической опасности этих идеалов.

Внешним поводом к изменению политического курса послужили студенческие волнения 1818 г. в Пруссии и последовавшие за ними террористические акты. Они подтверждали мнение оппонентов об опасности рационалистического образования. Происшествие отозвалось не только в немецких государствах, но и во всей Европе. Такие мыслители и государственные деятели, как Ф. Р. Шатобриан стали разоблачать ошибочное мнение общественности о прогрессивности рационализма.

В 1819 г. в Карлсбаде собралась конференция уполномоченных от немецких государств под председательством К. Метерниха. Она должна была выработать совместную политику в отношении университетов. Австрийское правительство настояло на принятии жестких мер для пресечения студенческих волнений и беспорядков в протестантских землях.

По его инициативе было решено ограничить свободы университетского преподавания: профессора и студенты были отданы под надзор правительственных чиновников. Заподозренный в вольнодумстве преподаватель лишался права преподавания на территории всех немецких государств. Исключенные студенты также не могли быть приняты в другие университеты. Усиливалась цензура, богословские факультеты были поставлены под контроль консисторий.

В этой связи чиновник внешнеполитического ведомства А. С. Стурдза, по поручению князя Голицына, подготовил инструкцию для Ученого комитета Министерства народного просвещения. Стурдза критиковал энциклопедический характер обуче-

 

⁴⁶ Цит. по: Толстой Д. А. Римский католицизм в России. СПб., 1872. Т. 2. С. 417.

 

214

 

ния и настаивал на введении религиозных курсов в образование. Инструкция провозглашала целью народного просвещения «достижение постоянного и спасительного согласия между верой, ведением и властью, или, другими словами, между христианским благочестием, просвещением умов и существованием гражданским»⁴⁷.

Уже тогда император начал сомневаться в правильности «внецерковной» экуменической линии политики. Дело в том, что миротворческие усилия участников Священного Союза терпели фиаско, и Александр I стал прислушиваться к доводам своих политических оппонентов. Свое весомое слово против экуменической политики верховной власти высказал и попечитель Дерптского учебного округа А. К. Ливен. Его мнение было тем более значимо для императора, что князь был членом гернгутерской общины, человеком пиетистских убеждений. Однако Ливен никогда не был сторонником общехристианского единства. Напротив, его вера покоилась на строгой ортодоксальной церковности, нетерпимости к инаковерующим.

Лютеранский епископ Ц. Сигнеус дал яркую характеристику личности Ливена. В силу своего положения епископу часто приходилось сотрудничать с Дерптским попечителем, и это не доставляло ему удовольствия. Своему сотруднику Сигнеус говорил: «Граф Ливен, действительно, как сказано у апостола Павла, ревнует о Боге, но безрассудно. Он богобоязнен и не для виду только, как окружающие его тайные иезуиты; но вера не улучшает ни его сердца, ни его нрава, а прибавляет ему к прежнему высокомерию невыносимейшее высокомерие духовное. Он считает себя, как некогда Иудеи, Божиим избранником и подобно Фарисеям готов кричать против каждого, кто не согласен с ним: "Распни его, распни его!"»⁴⁸.

По свидетельству историка Дерптского университета Е. В. Петухова, в 1817 г. Ливен получил пост попечителя учебного округа благодаря своей близости к князю Голицыну⁴⁹. Но в последующем граф стал одним из основных противников голицынского министерства, его политики «универсального» христианства. В 1820-1821 гг. его влияние на императора и вдовствующую импе-

 

⁴⁷ Стурдза А. С. // Русский биографический словарь. СПб., 1909. Т. «Смеловский-Суворина». С. 602-603.

⁴⁸ Геце П. П. Из записок Петра Петровича фон Геце «Князь Голицын и его время» // Русский архив. 1902. Кн. 3. С. 321.

⁴⁹ Петухов Е. В. Императорский Юрьевский, бывший Дерптский университет за сто лет его существования. Юрьев, 1902. Т. 1 (1802-1865). С. 328.

 

215

 

ратрицу Марию Федоровну усилилось настолько, что он смог поколебать доверие Александра I к своему давнему другу.

Попечитель убеждал монарха в том, что правительственные действия несут не мир, а анархию и хаос. Осторожный политик заверил Александра I, что единственным виновником неудач является князь Голицын. Его отстранение с поста министра и замена здравомыслящим человеком вернет Россию к стабильности.

Между тем, политические события давали не мало поводов для опасений. К императору поступали тревожные сведения из Царства Польского о деятельности филоматов. В 1820 г. в Петербург пришли известия «о каких-то затеях польской пропаганды в Виленском учебном округе, пропаганды, прикрывавшейся деятельностью благотворительных обществ или кружков, разрешаемых и даже поощряемых правительственными органами»⁵¹. Встревоженный этими вестями, император поначалу отказывался связывать их с Библейскими обществами. Однако разбирательство убедило в наличии определенной зависимости.

Как правило, исследователи связывают распространение польских освободительных организаций, масонских лож, подъем студенческого движения в Виленском учебном округе с деятельностью его попечителя князя А. Чарторыйского. Истоки этой концепции, видимо, лежат в следственных материалах по делу о беспорядках в Виленском учебном округе, составленных Н. Н. Новосильцевым. Как председатель следственной комиссии (1823-1826 гг.), он обвинил князя Чарторыйского, а также Станислава Потоцкого, Фадея Чацкого, Яна Снядецкого и других польских деятелей просвещения в распространении сепаратистских идей в подведомственном им округе⁵⁰. В тот момент князь Голицын еще был министром, и комиссии трудно было открыто обвинить его. Между тем, ее членам было известно, что с 1817 и до конца 1821 г. Чарторыйский пребывал за границей, и управление его округом находилось в руках министра. А. Чарторыйский в своем последнем письме императору оправдывался: «Во время продолжительного моего отсутствия, университет и школы округа оставались в непосредственном ведении министра народного просвещения, причем система обучения не подверга-

 

⁵¹ Бобровский И. О. Русская греко-униатская церковь в царствование Александра I: Историческое исследование по архивным документам. СПб., 1890. С. 141.

⁵⁰ Шолкович С. В. О тайных обществах в учебных заведениях Северо-Западного края при князе А. А. Чарторыйском // Памятники новой русской истории: Сборник исторических статей и материалов. СПб., 1872. Т. 2. С. 118.

 

216

 

лась никаким укорам... После моего возвращения в конце 1821 г., я нашел положение весьма серьезным и трудным»⁵².

Было ясно, что Голицын должен был отвечать перед императором за смуты и студенческие брожения в западных губерниях. Дело в том, что князь считал западные губернии польскими. Собственно правительство, вообще, плохо представляло этнический состав указанных территорий. Политика министра была направлена на развитие в данных областях польской культуры, на предоставление широкой автономии полякам в деле управления и просвещения края. В результате Библейские общества в западных губерниях стали средством полонизации остальных народностей. Они распространяли Библию на польском языке, создавали школы обучения польской грамоте. Это обстоятельство и послужило основанием для обвинений Общества в распространении антиправительственных националистических настроений. Таким образом, Голицын, действительно, невольно способствовал росту сепаратистских настроений польской интеллигенции и шляхты.

В качестве панацеи от надвигающейся революции Ливен предложил изменить характер образовательной политики правительства и вернуться к схоластическим принципам обучения юношества. Он настаивал на необходимости укрепления религиозности общества. «Религия, — писал попечитель в письме первому ректору Дерптского университета Г. Ф. Парроту, — это не столько знание... Прежде всего, это дело сердца, веры»⁵³.

Очевидно, ему удалось убедить императора. Постепенно образовательная политика правительства стала меняться. Самоценность научных знаний, заявленная в документах 1802-1803 гг., сменилась на приоритет религиозно-нравственных начал в обучении. Вскоре эта идея получила конкретное воплощение в инструкциях М. Л. Магницкого и Д. П. Рунича по управлению учебными заведениями Казани и Петербурга. Православие было объявлено основой воспитания для учебных заведений четырех российских округов; католицизм для «польских», т. е. Виленского и Царства Польского; церковный протестантизм для «немецкого», т. е. Дерптского. Исходя из этого, в начале 1820-х годов в той или иной степени ревизиям подверглись все российс-

 

217

 

кие университеты. Из них изгонялись иностранные профессора и их ученики, ограничивалась университетская автономия, вводился правительственный контроль над учебным процессом, военно-монастырская дисциплина, в учебные программы вводилась схоластика.

Американский исследователь Дж. Флинн, анализируя изменения в университетской политике начала 1820-х гг., справедливо отмечал, что «конечно, введение богословия в образовательный курс не означает само по себе «реакционность». Тем не менее, в условиях Москвы оно исходило из нового, изменившегося общественного климата»⁵⁴.

В записке на имя императора от 7 ноября 1823 г. Магницкий предложил перестроить светское, духовное и военное образование в России в соответствии с «национальными началами». «Национальность нашего народного воспитания, — писал он, — состоит единственно в двух словах: православие и самодержавие»⁵⁵. «Народность» тогда еще не упоминалась, но основные черты будущей уваровской программы образования в этой записке налицо.

Реакция коснулась и ланкастерских школ. Тот же Магницкий, желавший перед лицом «ревнителей православия» оправдать свою активность в голицынском министерстве, писал А. С. Шишкову в феврале 1825 г.: «Республиканская организация школ ланкастерских имеет ту невыгоду, что в оных равные всегда управляются равными... и имеет два важных неудобства, именно: а) она утверждает юношество в привычках республиканских, довольно и без того вольнодумством нашего века раскрываемых; б) она дает понятие о начальстве и властях противуполярное Закону Божию, поставляя власть избирательную по достоинству, между тем как Христианин, с самого детства, во всякой власти не достоинство лица, но избрание Божие видеть должен»⁵⁶. Идея взаимного обучения была политически дискредитирована.

Пока правительство говорило об установлении мирного сосуществования конфессий, их диалоге, взаимодействии, его политика находила сторонников среди духовенства. Но коль скоро

 

⁵² Memoires du Prince Adam Czartoryski et sa corresp. avec Alexandra I. Paris, 1887. Vol. II. P. 391.

⁵³ Briefe des Fiirsten Karl Lieven // Baltische Monatsschrift. 1895. Bd. XLII. S. 272.

⁵⁴ Flynn J. T. The Universities in the Russia of Alexander I: Patterns of reform and reaction. Michigan, 1964. P. 415.

⁵⁵ Собственноручное всеподданнейшее письмо действительного статского советника Магницкого, с поднесением записки о народном воспитании // Сборник исторических материалов, извлеченных из Архива первого Отделения С. Е. И. В. Канцелярии. СПб., 1876. Вып. 1. С. 369.

⁵⁶ НАРТ. Ф. 92 Оп. 1. Д. 1025. «Об училищах по методу взаимного обучения», 11 марта 1820 — 11 февраля 1825 г. Л. 37-37 об.

 

218

 

власти перешли к организационному объединению, слиянию церквей, к политике правовых и финансовых льгот, к запретам на инаковерие и традиционную конфессиональную деятельность, — это породило всплеск оппозиционных настроений в церковной среде. И в этом оказались едины представители всех российских исповеданий. «Все вероисповедания, — писал в 1820 г. В. Н. Каразин в письме императору, — как будто нарочно оскорбляются и раздражаются в таком государстве, которое с незапомнимых времен было образцом терпимости, и от имени такого государя, которому по сердцу его, мудрости и политике свойственно быть примером общего человеколюбия»⁵⁷.

В 1821 г. почитаемый современниками митрополит Петербургский и Новгородский Михаил отправил монарху предсмертное письмо, в котором обвинил правительство в притеснении православной церкви, нарушении ее интересов, а значит интересов православного населения страны⁵⁸. Униатский митрополит И. Кроссовский, приехав на аудиенцию в Петербург, заявил, что Библейское общество является «нечестивым, франк-масонским, карбониерским, а действия сего общества в распространении Библии Ветхого завета на всех языках самыми вредными для церкви и государства, ибо это самое верное средство к введению реформации в благословенной России»⁵⁹.

В свою очередь, разгром университетов оттолкнул от правительственной программы либерально мыслящую часть общества. Увлечение филантропической деятельностью в высшем обществе стало спадать. А гонения на инакомыслящих (при «веротерпимой» политической риторике) породили обвинения властей в демагогии. Усиление польского национализма испугало непольское население западных губерний и униатское духовенство. Отказ в помощи единоверным грекам вызвал недовольство внешнеполитическим курсом. Постепенно либерально-демократические силы стали отходить от участия в санкционированной правительством общественной деятельности, разочаровываясь в «философской гуманитарной утопии наших современных космополитов», как писал М. Ф. Орлов⁶⁰. И верховная власть на-

 

⁵⁷ Письма В. Н. Каразина к Александру I и министру внутренних дел графу В. П. Кочубею // Русская старина. 1870. Т. 2. С. 548-549.

⁵⁸ Записки Ф. Ф. Вигеля. СПб., 1865. Т. 6. С. 126.

⁵⁹ Записки Василия Лужинского, архиепископа Полоцкого // Православный собеседник. 1884, июль. С. 261.

⁶⁰ Записки Орлова Михаила Федоровича: Капитуляция Парижа в 1814 г. / Сообщил Н. М. Орлов // Русская старина. 1877. Т 20. С. 659.

 

219

 

чинает получать донесения о росте тайных организаций, ставящих целью политический переворот и истребление царской фамилии.

Александр I, как известно, никого из заговорщиков не арестовал, но запрещением масонских лож и тайных организаций поставил их вне закона. 1 августа 1822 г. рескриптом на имя министра внутренних дел графа В. П. Кочубея император предписал закрыть масонские ложи и всякого рода тайные общества⁶¹. Все служащие должны были дать подписку о непринадлежности к ним. После запрещения масонства начались первые репрессии против Библейского общества. Были закрыты его вспомогательные отделы. В октябре 1822 г. был сослан в сибирскую ссылку издатель «Сионского вестника» А. Ф. Лабзин. Усилились цензурные ограничения. Было запрещено отправлять молодых людей в немецкие университеты, а служащим печатать сочинения «без ведома начальства»⁶².

Все это усиливало правую оппозицию. Российские консервативные и реакционные круги видели спасение внутрироссийского мира в возврате к социальной теории православия. Поэтому логично, что борьба с «протестантским, рационалистическим» мышлением, с элементами буржуазного правопорядка в России шли под лозунгом борьбы за «официальное» православие.

В послевоенной России главным рупором «антибиблейской» оппозиции стал адмирал А. С. Шишков. Он полагал, что русский народ может учиться вере только у православного духовенства, что «внутренняя церковь» и самостоятельное чтение Библии приведут к неверию и умножению сект. Отход правительства от политики, направленной на защиту интересов православной церкви, предупреждал адмирал, приведет к подрыву святости власти в глазах народа, сделает ее беззащитной. Конечно, Шишков был далеко не единственным противником правительственной идеологии. Но, пока Библейские общества поддерживались верховной властью, большинство оппонентов либо молчали, либо высказывали свое мнение анонимно. Так, неизвестный автор записки «О кознях врагов России» причислял масонов и «библейцев» к самым опасным врагам церкви и государства, считал их распространителями европейского либерализма.

Веротерпимость и экуменизм российские обскуранты понимали как плюрализм, недопустимый в отношении веры. Идеалом

 

⁶¹ ПСЗ I. Т. ХХХП1. № 29151.

⁶² Император Александр I 1801-1825 // Русская старина. 1877. Т. 20. С. 563.

 

220

 

для них было конфессиональное единство империи. В этом духе был составлен проект А. С. Стурдзы, который он представил императору около 1820 г. Он настаивал на создании в Москве центрального духовного попечительства, которое бы занималось обращением в православие российских подданных неправославных исповеданий⁶³.

Разочарование в эффективности правительственной тактики проявилось и в среде активных проводников официальной утопии. Показательна заметка А. И. Тургенева, секретаря Библейского общества, относящаяся к 1819 г.: «Библейские общества, а'се protestantisme en action (протестантизм в действии), сливают религии. В смысле всеобщего филантропизма эта мысль обольстительна; но в смысле государственном она вредна и допущена быть не может»⁶⁴. Таким образом, возглавляя Духовный департамент «соединенного» министерства, Тургенев выступил против политики «универсального христианства», порождением которого его ведомство было.

Какое-то время Александр I колебался. Осведомленный о его сомнениях, в 1821 г. министр духовных дел и народного просвещения Голицын подал в отставку⁶⁵. Тогда император не принял ее. Тем не менее, правительственный курс начал меняться. Из российских университетов изгонялись немецкие ученые. Реализация указа о единой Евангелической церкви была приостановлена. В 1819 г. было восстановлено право православной церкви на миссионерскую деятельность, и одновременно отказано в создании мусульманского университета в Казани⁶⁶.

Окончательно правительственный курс был свернут в 1824 г. в результате так называемого «церковного заговора», в котором главными действующими лицами были граф А. А. Аракчеев, адмирал А. С. Шишков, М. Л. Магницкий, архимандрит Фотий и митрополит Серафим. Князь Голицын был снят со всех занимаемых постов, а «соединенное» министерство расформировано.

Министром народного просвещения и главноуправляющим духовных дел и народного просвещения был назначен Шишков, а печать наполнилась разоблачениями мистической утопии.

 

⁶³ Стурдза А. С. // Русский биографический словарь. Т. «Смеловский-Суворина». С. 604-605.

⁶⁴ Тургенев А.И. Политическая проза. М, 1989. С. 180.

⁶⁵ Бобровский Л. О. Русская греко-униатская церковь в царствование Александра I: Историческое исследование по архивным документам. СПб., 1890. С. 228.

⁶⁶ НАРТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 962. «О письме к Оренбургскому Муфтию», 16 октября 1819 — 16 октября 1820. Л. 22.

 

221

 

Только православие может быть консолидирующей силой российского государства — заявил новый министр в речи при вступлении в должность⁶⁷. Фактически тогда же перестало существовать Библейское общество, хотя официально о его закрытии было объявлено лишь в 1826 г.

Официальная печать наполнилась разоблачительными публикациями восторжествовавших противников. Адмирал Шишков свои речи о назначении религии и просвещения неизменно строил на обличении деятельности Голицына, указывал на ее зло для православной церкви и государства. В свое время церковные историки Казанской духовной академии П. А. Знаменский и И. Катетов, а также А. Н. Пыпин уделили немало внимания этой публицистической борьбе против идеологии «соединенного» министерства⁶⁸. Огромный пласт документов по данной теме поднял современный историк из Петербурга Ю. Е. Кондаков⁶⁹.

Итак, христианский экуменизм был использован правительством Александра I как средство обеспечения внутреннего мира для полиэтничного российского государства. На его основе была разработана религиозная по своей сути программа политического и социального развития страны. Социально стабильное и вместе с тем цивилизованное государство предполагалось построить на основе идейного единения нации. Поэтому приоритетными направлениями внутренней политики стали вопросы образования, социальной стратификации, государственно-церковные отношения.

Идеи мистического экуменизма легли в основу миротворческих усилий власти и по отношению к современному европейскому сообществу. Они воплотились в создании Священного Союза, во взаимодействии Российского библейского общества с его европейскими аналогами.

Конечно, мистицизм является общерелигиозной основой и питает объединительную тенденцию в церковной жизни. Но

 

⁶⁷ РГИА. Ф. 1673. Оп. 1. Д. 30. «Речь министра народного просвещения А. С. Шишкова». 1824. Л. 1.

⁶⁸ Пыпин А. Н. Российское Библейское Общество // Вестник Европы. 1868. № 8-9, 11-12; Знаменский П. А. Чтения из истории русской церкви за время царствования императора Александра I. Казань, 1885; Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский, как религиозный мыслитель // Православный собеседник. 1889. Ч. 2, май. С. 82-96; июнь. С. 264-318; июль. С. 428-444; август. С. 572-625; Ч. 3, сентябрь. С. 122-152; октябрь. С. 209-261; ноябрь. С. 412-440; декабрь. С. 531-568.

⁶⁹ Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801-1825). СПб., 1998; Он же. Архимандрит Фотий и его время. СПб., 2000.

 

222

 

экуменизм, понятый правительством Александра I как возможность организационного и догматического соединения христианских, а затем и нехристианских церквей, не имел опоры в российской политической культуре, в российской духовной традиции. Пересаженная на российскую почву пиетистская модель, вызвала, с одной стороны, неприятие у сторонников традиционных государственных отношений, а, с другой, — скоропалительность, с которой правительство Александра I стремилось изменить политическую культуру общества, привела его к крайностям, подрывающим принципы религиозной терпимости, столь необходимой для естественного развития экуменических настроений. Все это само по себе не способствовало миру и стабильности в российском обществе.

Насаждение политической утопии, столь резко контрастирующей с российской традицией, породило оппозицию правительственному курсу как в центре («православная оппозиция»), так и на периферии империи (польские события). Неуспех внешнеполитического миротворчества также убедил императора в ущербности экуменического эксперимента. В результате под давлением оппозиции («церковный заговор 1824 года») была возвращена традиционная российская модель социальных отношений.

Само понятие «мистицизм» оказалось надолго дискредитированным. Многие годы спустя оно воспринималось в российском общественном сознании негативно. Эта тенденция сказалась и на освещении данной темы в отечественных исследованиях. В исторической памяти «мистицизм» вызывал неприятие, порожденное страхом перед социальным хаосом, угрозой религиозных конфликтов.

Между тем экуменическая политика правительства Александра I оставила на современниках свой след. Ее последствия обнаруживали себя даже тогда, когда правительственный мистицизм был изобличен и упоминания о нем запрещены. Как ни парадоксально, но она стимулировала развитие экуменического направления в православной богословской мысли России. Идея «живой веры», единого христианства красной нитью проходит через церковную и светскую публицистику России XIX в. Диалог духовных лиц, полученные знания друг о друге отразились на характере дальнейших межконфессиональных отношений в империи.

Издательская и переводческая деятельность Библейских обществ способствовала широкому распространению в России книги, изменению отношения к ней в обществе. Империя полу-

 

223

 

чила технологию быстрой и дешевой печати. И книга из предмета роскоши превратилась в средство коммуникации. Переводческая деятельность «библейцев», имевшая колоссальный по тем временам масштаб, способствовала объединению интеллектуальных сил страны.

Рассматриваемое время дало России опыт широкого взаимодействия верховной власти и общества, опыт приобщения последнего к активной политической деятельности. В результате образованное меньшинство осознало свою силу и ответственность за судьбу страны, получило внутреннее право на оппозицию власти. В этом отношении между человеком конца XVIII в. и человеком николаевского времени лежит культурно-психологическая пропасть.

 

 Изд: «Миротворчество в России: Церковь, политики, мыслители», М., Наука, 2003. 503 стр. Тир. 100 экз.