С. Г. Яковенко

 

ИДЕЯ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА

КАК ФАКТОР ОБЪЕДИНЕНИЯ ЕВРОПЫ

В ТРУДАХ РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ XIX В.

 

Важным аспектом идеи миротворчества является проблема христианского единства, проблема объединения христианских Церквей. В русской общественной мысли, в трудах русских мыслителей она была отчетливо сформулирована в XIX в. Причем вопрос христианского единства, объединения христианских Церквей зачастую рассматривался с точки зрения противопоставления этой идеи революционным теориям, рожденным Французской революцией 1789 г. и предполагавшим насильственное переустройство мира.

Планы церковного объединения и реальные шаги по их реализации предпринимались на протяжении нескольких столетий. Важной вехой на этом пути стала Флорентийская уния (1439 г.). Она не принесла ожидаемых плодов — ее осуществлению помешали захват турками Константинополя (1453 г.) и решительный отказ Московского князя присоединиться к ней, — но сыграла важную роль в обосновании и осуществлении Брестской церковной унии (1596 г.): объединении Православной и Католической Церквей на территории Речи Посполитой¹.

 

* * *

 

О католическом влиянии на русскую общественную жизнь, очевидно, можно говорить с начала XVII в. — с эпохи Смутного времени. Отношение к католицизму, Католической Церкви, папству было определенно негативным.

С точки зрения государственных интересов, государственной политики эта проблема все еще продолжает оставаться для России внешнеполитической.

 

¹ Подробнее о Брестской унии см.: Дмитриев М. В., Флоря Б. Н., Яковенко С. Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. М., 1996. Ч. I: Брестская уния 1596 г. Исторические причины; Дмитриев М. В., Заборовский Л. В., Турилов А. А., Флоря Б. Н. Брестская уния 1596 г. ... М., 1996. Часть II: Брестская уния 1596 г. Исторические последствия.

 

269

 

Присоединение Украины (1654 г.) приводит к тому, что католическое (или шире — западноевропейское) влияние становится ощутимым фактором русской общественной жизни.

Петровские преобразования делают «западный» элемент существенным элементом внутренней политики.

Но переломным в отношении к католицизму, Католической Церкви, папству можно считать конец XVIII в., когда в результате разделов Польши (1772, 1793, 1795 гг.) в составе Российской империи оказались значительные территории, населенные католиками и униатами.

О русских католиках как явлении можно говорить, по всей вероятности, уже со второй половины XVII в.² Причем некоторые русские переходили в католицизм — как, например, П. Роговский³.

Качественно новый этап в отношении к католицизму, в усилении его влияния относится к концу XVIII в. (В качестве примера «русского католика» XVIII в. можно привести сына князя Д. А. Голицына — русского посла во Франции, друга Дидро, человека, издавшего после смерти Гельвеция его сочинение «De l'homme», — который принял католичество и отправился в Америку «насаждать просвещение». По мнению В. Зеньковского, он — любопытный прообраз В. Печерина)⁴.

В конце XVIII в. Россия стала прибежищем для распущенного в 1773 г. буллой папы Клемента XIV Общества Иисуса (орден иезуитов)⁵. В 1814 г., когда орден вновь был восстановлен, именно из России они отправились в другие регионы (например, в Западную Галицию).

В правление Павла I Католическая Церковь получила еще большие возможности для усиления своего влияния в России. Иезуитам было разрешено проживать в Петербурге и даже открыть там свой пансион — учебное заведение для детей.

 

² См.: Шмурло Е. Ф. Русские католики конца XVII века. (По данным Архивов Пропаганды и коллегии св. Афанасия // Записки Русского научного института в Белграде. Белград, 1931. Вып. 3. С. 1-29.

³ Там же. С. 6-9.

⁴ Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. I. Ч. 1. С. 88.

⁵ См.: Яковенко С. Иезуиты в России. «Записки» по истории Общества Иисуса в царствование Екатерины II // Европейский альманах. История. Традиция. Культура. М., 1991. С. 155; Записки о том, как было сохранено в Белоруссии Общество Иисуса. Пер. с лат. А. Подосинова и С. Яковенко // Там же. С. 163-171. (Перевод фрагмента книги: Les Jesuites de Russie 1772-1785. La Compagnie de Jesus conservee en Russie apres suppression de 1772. Recit d'un Jdsuite de la Russie-Blanche. Paris, 1872).

 

270

 

При Александре I католицизм превратился в своего рода моду в аристократических кругах русского общества. Этому в немалой степени способствовал французский мыслитель, публицист и дипломат граф Жозеф де Местр (1753-1821), находившийся в России с 1803 по 1817 г. в качестве посланника сардинского короля и имевший одно время влияние даже на Александра I. Его идеи оказали влияние на большую группу петербургских аристократов: он был тесно связан с близкими иезуитам домами графини В. Н. Головиной, княгини А. П. Голицыной, графа А. К. Разумовского, графа Ф. В. Ростопчина и др. Усилия де Местра привели к тому, что в 1812 г. Полоцкая коллегия иезуитов была преобразована в академию, получив права университета и право руководить всеми иезуитскими школами Белоруссии. Влияние его идей усматривают во взглядах многих представителей русской интеллигенции XIX в. — М. Ф. Орлова, М. С. Лунина, П. Я. Чаадаева, И. С. Гагарина, Ф. И. Тютчева⁶.

Возросший интерес к католицизму в русском обществе начала XIX в. был обусловлен тем, что Великая Французская революция вызвала обширную эмиграцию во все страны Европы, в том числе в Россию. Наряду с низвергнутой аристократией Францию покидали и представители католического духовенства и ордена иезуитов, которые легко сходились с русской знатью на почве неприятия идей революции.

Вместе с тем католицизм оказался притягательным для многих представителей аристократической оппозиции самодержавию. Несмотря на определенные сложности, в царствование Александра I униатская Церковь благодаря его симпатии к католицизму даже могла развиваться. Но в отличие от Александра I Николай I был решительным противником унии. Под влиянием властей в 1839 г. соборным постановлением униатского духовенства униатская Церковь была воссоединена с православной Церковью в Белоруссии, Литве, на Волыни и в Подолии. После ликвидации унии в Российской империи осталась одна униатская епархия — холмская в Королевстве Польском, которая воссоединились с православной Церковью в 1875 г.

Таким образом вопросы отношений с Католической Церковью, папством, вопросы церковной унии являлись в XIX в. внутренней российской проблемой. В то же время они затрагивали и внешнеполитические интересы России, ее отношение к Европе,

 

⁶ См. о нем: Савин А. Жозеф де Местр: Очерк его политических идей // Вестник Европы. 1900. № 2; Степанов М. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. М., 1937. Т. 29-30.

 

 

271

 

и этот вопрос был отчетливо сформулирован в русской общественной и философской мысли XIX в., когда Россия вплотную столкнулась с Европой не просто как «ученица» в светском салоне, но в роли активно действующего лица европейской политики (победа над Наполеоном, Священный Союз).

Одной из ипостасей большой темы «Россия и Запад» является тема католической идеи в России, русского католицизма.

Интерес к католичеству в России XIX в. был не только предметом интеллектуальных упражнений. Некоторые связывали с ним свою судьбу, становясь католиками или даже католическими монахами.

Носители католической идеи в России XIX в., русские католики были своего рода «диссидентами» в том смысле, что отступали от принятых в обществе традиционных норм и в зависимости от степени серьезности своих намерений либо «фрондировали», либо отвергали эти нормы, пытаясь найти ответы на волновавшие вопросы в католицизме.

Нам бы хотелось выделить четыре, на наш взгляд, наиболее крупные фигуры, которые характеризуют нашу тему, — П. Я. Чаадаев, И. С. Гагарин, Ф. И. Тютчев и В. С. Соловьев. Они очень непохожи друг на друга, однако их объединяет интерес к католической идее, идее церковной унии, проявившийся в разной степени и по-разному.

С именем П. Я. Чаадаева многие исследователи связывают становление профессиональной философии в России, хотя философия никогда не была его профессией. Это объясняется не только особенностями биографии Чаадаева, но и русской философии первой половины XIX в., когда ее развитие происходило в «кружках» и «салонах». Несмотря на «непрофессионализм» Чаадаева, известный немецкий философ Ф.-В. Шеллинг говорил о нем «как о человеке наиболее замечательном из всех людей, которых он знал»⁷, имея в виду, конечно, и его ум, и эрудицию. Несмотря на свои симпатии к католицизму, П. Я. Чаадаев не был католиком, что, по мнению одного из исследователей его творчества, было вопиющей непоследовательностью⁸.

Совсем другая фигура И. С. Гагарин. Он был близко знаком с Чаадаевым, стал первым издателем его сочинений и писем⁹. Он не писал философских трудов. Его можно охарактеризовать как человека, который на практике решил осуществить свои идеи. Гагарин принял католицизм, вступил в Общество Иисуса (орден

 

⁷ См.: Символ. Декабрь 1982. Т. 8. С. 199-200.

⁸ Гершензон М. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С. 104.

⁹ Oeuvres choisies de Pierre Tchadaief, publiees pour la premiere fois par le P. Gagarine de la Companie de Jesus. Paris; Leipzig, 1862.

 

272

 

иезуитов) и посвятил свою жизнь служению католической идее, делу церковного объединения. Именно данной теме посвящено большинство его сочинений¹⁰. С этой целью он создал в Париже Славянскую библиотеку (Bibliotheque Slave)¹¹, которая и по сей день является в Европе одним из интереснейших собраний книг и периодических изданий по русской истории; стал основателем журнала «Etudes» (в настоящее время одно из самых авторитетных периодических изданий католической церкви)¹².

Ф. И. Тютчев является выразителем иных взглядов на вопрос христианского единства — это, скорее, славянофильский историософский взгляд на проблему.

И В. С. Соловьев — профессиональный философ, с которым многие связывают возникновение самобытной русской философии. Он, как и Чаадаев, не переходил в католицизм, но в один из этапов своего творчества много времени и сил отдал изучению идеи церковного объединения на основе «философии всеединства»¹³.

От П. Я. Чаадаева протягиваются нити к В. С. Соловьеву, в известном смысле исчерпавшему и завершившему тему русского католицизма XIX в. Между ними мы видим несколько интересных личностей, которые в той или иной степени были привержены идее католичества, рассматривали его как важный элемент общественного переустройства, являлись приверженцами идеи церковного объединения православной и католической церквей (Лунин, Печерин, Гагарин, Мартынов и др.).

Симпатии Чаадаева к католицизму связаны не столько с его конфессиональной приверженностью этому религиозному течению, сколько с его историософскими построениями. Как христианский мыслитель он представляет себе движение человеческой истории с точки зрения реализации Божественного Провидения, и поэтому для него более важно то, что в католицизме, по его мнению, наиболее полно воплотились те тенденции, которые более всего соответствуют провиденциальным целям. Напротив, в истории России, в православии он видел черты, которые не устраивали его.

В одном из своих «Философических писем» (1836) Чаадаев писал о том, что причина упадка России — изоляция от западно-

 

¹⁰ Библиографию его работ см.: Sommervogel С. Bibliotheque de la Compagnie de Jesus. Bibliographie. Bruzelles; Paris, 1892. T. III. Col. 1089-1095.

¹¹ См.: Rouet de Journel M. J. L'Oeuvre des Saints Cyrille et Methode et la Bibliotheque Slave // Lettres de Jersey. Paris, 1922.

¹² См.: Linehan D. S. J. Jean-Xavier Gagarin and the foundation of Etudes // Diakonia (University of Scranton). 1987. Vol. XXI. № 2. P. 89-98.

¹³ Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 119; ср. С. 697-700, 704-705; см. также: Акулинин В. Н. Философия всеединства. От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

 

273

 

европейской цивилизации, православие и враждебность католицизму. Он обращал внимание на очень существенный для России и ее Церкви момент — католическая Церковь не зависит от светской власти.

Но взгляды Чаадаева относительно будущего России, несмотря на достаточно критическую оценку ее прошлого, постепенно приобретали оптимистический оттенок и ту законченную форму, которая нашла воплощение в «Апологии сумасшедшего» (1837). В письме А. И. Тургеневу¹⁴ (1835) он писал: 1) прошлое России равно нулю; 2) в настоящем у нее два громадных преимущества перед Западной Европой: незасоренность психики и возможность использовать старших братьев; 3) в будущем ее призвание — указать остальным народам путь к разрешению высших вопросов бытия.

Вот как сформулировал он тему национального достоинства русского народа, исторического призвания России: «...нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам»¹⁵.

Тем не менее западноевропейская цивилизация продолжала оставаться для него символом прогресса. Сердцевину ее он, как христианский мыслитель, видел в католицизме, в котором особо ценил динамизм: «Начало католичества есть начало деятельное, начало социальное, прежде всего. Этот характер вы найдете в нем во все эпохи нового времени»¹⁶.

Вместе с тем, весьма существенно, что Чаадаев не переходил в католицизм и не предпринимал усилий для объединения православной и католической Церквей¹⁷.

Важное место в рассматриваемом вопросе о церковном объединении как факторе примирения в сотрясаемой социальными

 

¹⁴ А. И. Тургенев (1784-1845) в 1810-1824 гг. директор Департамента духовных дел иностранных вероисповеданий.

¹⁵ П. Я. Чаадаев — А. И. Тургеневу (октябрь-ноябрь 1835 г.) // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма. М., 1991. Т. 2. С. 98.

¹⁶ Там же. С. 100.

¹⁷ Вот что писал по этому поводу М. О. Гершензон: «Он признает, что папство, как важный знак единства, безусловно соответствует духу христианского учения, и что оно в общем превосходно исполняло свою роль на протяжении веков, централизуя христианское общество и христианское мышление; наконец, он полагает, что все другие христианские вероучения представляют собой уклонения от истинной религии, которой является католичество, и что их долг — вернуться в его лоно, дабы восстановить первоначальное единство церкви. Между тем на практике Чаадаев нигде, даже в частных письмах, не высказывался за подчинение русской церкви папе и вообще за какое бы то ни было соединение церквей...» (Гершензон М. Указ. соч. С. 102-103).

 

274

 

конфликтами Европе принадлежит Ф. И. Тютчеву. Хотя он и не написал пространных сочинений, его мысли достаточно полно изложены в незавершенном трактате «Россия и Запад», в письмах и стихотворениях. Они представляют собой законченное историософское построение, в котором важное место принадлежит проблеме церковно-государственных отношений. В сентябре 1849 г. Ф. И. Тютчев писал: «Можно <...> предвидеть в будущем два великих провиденциальных факта, которым предлежит <...> открыть в Европе новую эру. Эти два факта суть: 1) окончательное образование великой православной империи, законной империи Востока, одним словом — России будущего, осуществленное поглощением Австрии и возвращением Константинополя; 2) соединение двух церквей — восточной и западной. Эти два факта, по правде сказать, составляют один, который вкратце сводится к следующему: православный император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима; православный папа в Риме, подданный императора»¹⁸.

Изложенные в других местах мысли Ф. И. Тютчева дают основание утверждать, что за этим видением будущего Европы стоит выверенная историософская позиция. Только в православии он видел истинное христианство, в католицизме — искажение, индивидуалистическое извращение христианской этики¹⁹. Тютчев считал, что Рим «не упразднил христианского средоточия, которое есть церковь, в пользу человеческого, личного я; но зато он проглотил его в римском я...»²⁰.

И еще одно высказывание Тютчева, отражающее его понимание вопроса церковного объединения: «... с 1815 года Империя Запада уже не на Западе. Империя полностью ушла оттуда и сосредоточилась там, где во все времена существовала законная традиция Империи (т. е. в России. — С. Я.) — 1848 год положил начало бесповоротному ее воцарению. Необходимо, однако, чтоб она оказала самой себе содействие в двух великих делах, которые находятся на пути к осуществлению.

В области светской: образование греко-славянской Империи. В области духовной — воссоединение обеих церквей (выделено мной. — С. Я.)²¹.

 

¹⁸ Литературное наследство. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. Федор Иванович Тютчев. С. 192.

¹⁹ См.: Там же. С. 197.

²⁰ Там же.

²¹ Там же. С. 225.

 

275

 

Одной из самых интересных, с точки зрения нашей темы, является фигура Ивана Гагарина (1814-1852). Он обратился в католичество в апреле 1842 г., а в 1843 г. стал послушником в Обществе Иисуса²².

Причины, которые привели Гагарина к католицизму, — ненависть к угнетению, царящему в России, разочарование в теориях буржуазных республиканцев, размышления о характере и существе различий между Россией и Европой.

По его мнению, Россия, чтобы предотвратить революцию, должна стать под знамена католицизма и объединиться с апостольской столицей. Вот как он говорил об этом в книге «La Russie, sera-t-elle catholique?», изданной в Париже в 1856 г.: «Действительная борьба существует лишь между католицизмом и революцией <...> Два принципа противостоят друг другу — революционный принцип, по самой сути своей антикатолический, и принцип католический, по самой сути своей антиреволюционный»²³.

После тютчевской статьи книга Гагарина явилась самым важным дискуссионным вкладом в исторический спор о расколе и воссоединении двух миров — западного, римско-католического, и восточного — славянско-православного.

Очевидно, есть своя внутренняя логика в том, что после И. С. Гагарина (представляющего католическую сторону и предлагавшего общий подход к вопросу) приходит П. Пирлинг, написавший развернутый исторический очерк отношений России и папства (от Флорентийской унии 1439 г. до конца XVIII в.)²⁴. Его цель — показать, что в истории отношений между Святым Престолом и Русским государством много предубеждений, которые мешают их сближению. Именно поэтому Е. Ф. Шмурло — крупнейший российский исследователь истории папско-русских отношений — в статье о П. Пирлинге писал, что если когда-нибудь будет достигнуто сближение Католической и Православной Церквей, то в этом будет большая заслуга исследователей, подобных П. Пирлингу²⁵.

 

²² Неизданные письма А. И. и Н. И. Тургеневых. Введение, подготовка публикации и комментарии Р. Темпеста // Символ. Июнь 1988. Т. 19. С. 187.

²³ Цит. по: Лэйн Р. Публицистика Тютчева в оценке западноевропейской печати конца 1840-х — начала 1850-х годов // Литературное наследство. Т. 97. Кн. первая. С. 244.

²⁴ Pierling P. La Russie et le Saint-Siege. Vol. I-V. Paris, 1896-1912.

²⁵ Schmourlo E. II R.P.Pierling e i suoi layori storici su la Russia // La Civilta Cattolica. Roma, 1922. Vol. 2. P. 317.

 

276

 

Интересно, что на П. Пирлинге «замыкаются» не только собственно исторические исследования по интересующей нас теме, но и ее историософский, теологический аспект. Речь идет о переписке с ним В. С. Соловьева, которым завершается тема христианского единства, православно-католического объединения в русской общественной мысли XIX в. Через хорватского католического епископа Штроссмайера П. Пирлинг сообщает В. С. Соловьеву просьбу некоего Леруа-Болье изложить его «религиозную систему». В ответном письме Пирлингу Соловьев пишет о том, что готов написать «по возможности, краткое и полное изложение тех понятий о религии и церкви, которые составляют <...> принципиальную основу для дела соединения церквей; сюда войдет, вероятно, и философское оправдание тех трех учений католической церкви, которые составляют главную доктринальную преграду между нею и Востоком: именно учение об исхождении Св. Духа и от Сына; затем учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы и, наконец, infallibilitas Summi Pontificis ex cathedra. Все это составит статью <...> "Philosophic de l'Eglise universelle"»²⁶.

В 80-х гг. XIX в. В. С. Соловьев увлекся идеей церковного объединения и в связи с этим высказывал мысли о том, что на благодатной основе Церкви необходимо воздвигнуть здание истинно-христианской, не западной и не восточной, а вселенской богочеловеческой культуры. Сохранение церковной истины было задачей православного Востока, организация церковной деятельности под руководством единой и самостоятельной духовной власти — задача католического Запада. Полнота церковной жизни требует одинакового внимания к обеим задачам²⁷.

В письме В. В. Розанову он так формулировал свою позицию по вопросу христианского единства: «Ввиду господствующей у нас, частию фальшивой, а частию благоглупой и во всяком случае, нехристианской, папофобии, я считал и считаю нужным указывать на положительное значение самим Христом положенного камня Церкви, но я никогда не принимал его за саму Церковь — фундамент не принимал за целое здание. Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех от-

 

²⁶ Соловьев В. О христианском единстве. М., 1994. С. 311 (31 января 1887 г.).

²⁷ Гершензон М. Указ. соч. С. 169.

 

277

 

дельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов»²⁸.

В. С. Соловьев обращался к вопросам церковного объединения в нескольких своих работах: «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» (1886); второе, исправленное и дополненное издание опубликовать не удалось, поскольку оно не было пропущено церковной цензурой; «История и будущность теократии» (1887); «Русская идея» (1888); «Россия и Вселенская Церковь» (1889). Последние три работы он опубликовал за границей. Работа «Догматическое развитие Церкви...» была включена им в книгу «История и будущность теократии» в качестве первой главы.

В работе «Догматическое развитии Церкви...» он писал, что считает полезным пересмотреть «результаты нашей предварительной трехгодовой полемики», имея в виду тех из его оппонентов, «которые решительно высказались против церковного соединения». Речь шла об И. С. Аксакове, А. А. Кирееве, Н. Я. Данилевском и в особенности Г. Т. Стоянове²⁹.

В. С. Соловьев сообщал по поводу высказываний своих оппонентов: «"Соединение церквей невозможно да и не нужно", — вот преобладающий смысл тех возражений, которые мне пришлось читать или слышать с тех пор, как я занялся этим церковным вопросом»³⁰. Особо важное значение даже не столько по сути, сколько по характеру, по форме выражения имели полемические статьи И. С. Аксакова³¹. В. С. Соловьев, соглашаясь со славянофилами в том, что «Россия обладает своею всемирно-историческою идеею», пишет далее: «Едва ли кто усумнится, что главное препятствие для создания вселенской христианской культуры, примиряющей в себе Восток и Запад, есть именно раз-

 

²⁸ Соловьев В. О христианском единстве. С. 325 (28 ноября 1892).

²⁹ Соловьев В. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. М., 1886 // Символ. 1985. Т. 14. С. 175-176.

³⁰ Там же. С. 175.

³¹ «Внутренняя сущность всех его возражений может быть прямо сведена к тому утверждению, что Римское Католичество претит русскому народному духу и чувству. Справедливость этого утверждения лучше всего доказывается тем искренним негодованием, которым дышали упомянутые статьи. Никаких частных причин вражды против Католичества здесь быть не могло: очевидно, здесь говорило только общее историческое и национальное чувство и предубеждение. Существование этого чувства и предубеждения есть факт несомненной важности, с которым необходимо считаться, и для меня было весьма поучительно познакомиться с ним в таком ярком и прямом выражении». (Соловьев В. Догматическое развитие Церкви... С. 176).

 

278

 

деление Церквей, вследствие коего Восток и Запад в междоусобном споре отнимают у христианской религии полноту ее культурно-исторического действия. Итак, устранение этого препятствия, то есть соединение Церквей, есть первое дело для России при исполнении ее исторического призвания» (выделено мной. — С. Я.)³². Далее В. С. Соловьев пишет: «...или соединение Церквей, или неопределенность и блуждание ощупью — вот второй поучительный вывод, извлеченный мною из литературного спора с почтенным представителем старого, коренного славянофильства (И. С. Аксаковым. — С. Я.). Если для России соединение Церквей представляется нам как высшее призвание и нравственный долг, то для славянства это самое дело есть настоятельная потребность, насущная необходимость, без удовлетворения которой славянство как целое вовсе не может существовать»³³.

Таким образом, идея церковного объединения получила достаточно широкое рапространение в русском образованном обществе XIX в., в русской общественной мысли, среди русских мыслителей, считавших, что решение этого вопроса будет способствовать стабильности в Европе.

 

³² Там же. С. 178.

³³ Там же. С. 178-179.

 

Е. А. Вишленкова

 

ИДЕИ МИРА И ЭКУМЕНИЗМА В ПОЛИТИЧЕСКОЙ

ЖИЗНИ РОССИИ ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XIX В.

 

В России первой четверти XIX в. идея миротворчества использовалась не только для выстраивания внешнеполитической позиции, но, прежде всего, была понята в смысле необходимости обеспечения мирного бесконфликтного существования самого российского общества. И поскольку к началу XIX в., и особенно после войны с наполеоновской Францией, империя оформилась как полиэтничное и многоконфессиональное государство, желание внутреннего мира тесно переплелось с поисками идеологии общероссийского единства¹.

В послевоенные годы эти поиски привели к официальному утверждению в качестве консолидирующей общенациональной идеи концепции общехристианского государства. В определенной степени она может быть рассмотрена как предтеча экуменического развития политической и церковной жизни.

Сам термин «экуменизм» не употреблялся в политической и богословской риторике того времени. Он заменялся комплексом понятий — «веротерпимость», «внутренняя церковь», «сердечная вера», «космологическое направление в богословии» и т. д. Но все они вкупе выражали установку правительства и определенных кругов российского общества на возможность интеграции последователей христианских, а отчасти и нехристианских религий России в единое христианское сообщество. Проведение правительственных мер в указанном направлении спровоцировало усвоение политической элитой России идей западноевропейского пиетизма.

Пиетизм в широком понимании слова — «благочестивое», мистическое направление в протестантизме. Основателем его считается лютеранский проповедник Якоб Шпенер. Восставая против безжизненности ортодоксального богословия, он утверждал, что сущность христианства выражается не в догматических вероопределениях, а в

 

¹ Комплекс литературных текстов, в которых отразились идеи, определявшие идеологию царствования Александра I, проанализировал А. Зорин в книге «Кормя двуглавого орла..: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века» (М., 2001).

 

196

 

живой «сердечной вере», свойственной благочестивой душе. Это религиозное учение не было монолитным. Спектр пиетистских теорий колебался от «универсального, внутреннего» христианства до ультрапротестантизма и отстаивания жестких церковных канонов.

Основатели пиетизма сосредотачивали внимание своих последователей на нравственно-назидательном толковании Библии, в Священном Писании видели руководство для устройства практической жизни, каноны общежительства. Идея социального христианства, т. е. приведения социальной жизни в соответствие с христианскими идеалами, была интерпретирована в трудах многих европейских богословов, легла в основу целого ряда протестантских сект. Таковыми были объединения моравских братьев, менонитов, квакеров и др. В течение XVII-XVIII вв. пиетистское движение охватило значительную часть Европы — Прибалтику, Пруссию, Францию, Англию, Испанию, проникло в Америку².

В ряде стран Европы, и особенно в германских государствах, пиетизм приобрел значение влиятельного направления общественной мысли, а под пером университетских мыслителей Пруссии он оформился в социально-утопическую теорию. Одним из признанных теоретиков пиетизма был Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг, профессор Гейдельбергского университета. Именно в его трудах мечта о благочестивом обществе получила очертания социальной утопии «общехристианского» государства. Ее суть состояла в возможности усовершенствования общественных отношений на основе свободы и законности, без социальных конфликтов и потрясений, подобных Французской революции и наполеоновским войнам. Предполагалось, что достигнуть этого можно силой нравственного просвещения: распространением начального христианского образования, переводами Священного Писания, широкой благотворительностью; насаждением христианской терпимости, утверждением в обществе законопослушности и демократизма; посредством устранения сословных противоречий.

Юнг-Штиллинг и другие европейские мистики утверждали, что соединение церквей, построение мира на евангельских заповедях любви и братства — это то, к чему стремится общественный прогресс. Они внушали власть предержащим мысль противодействовать мировому насилию, способствовать установлению христианского единства мира.

 

² Geschichte des Pietismus. Gottingen, 1992-1995. Bd. 1-2.

 

197

 

И если в Европе пиетизм породил широкий спектр интеллектуальных учений, то в России его идеи легли в основу государственной идеологии. Ее теоретики считали, что в новом мире народам нужна идея, способная перешагнуть через конфессиональные различия, объединить и воспитать общество для нового мира — мира Астреи. Такой идеей, по представлению российского императора Александра I, могло стать внецерковное христианство, возрождающее идеалы ранних христиан и раннехристианской церкви как демократической общины. Способствовать его утверждению в России и мире, быть орудием в руках Божественного Промысла — вот в чем видел он свое назначение. Более десятилетия (1812-1824) эти идеи определяли характер и направление внутренней и внешней политики российского правительства.

Впрочем, причины изменений в политической риторике, по всей видимости, были не только в личных настроениях монарха и представителей политической элиты, но и в новом состоянии российской государственности, в стремлении власти ей соответствовать. В условиях обостряющегося франко-русского конфликта, а тем более в период Отечественной войны 1812 г., образ страны, «догоняющей развитый Запад», не мог способствовать общенациональному подъему патриотизма. Поэтому в манифестах военного времени, сочиненных адмиралом А. С. Шишковым, на щит была поднята средневековая идея русского православного мессианства³. В условиях войны она способствовала объединению и воодушевлению населения империи.

Но после победы политическая ситуация в Европе изменилась и, соответственно, изменились способы ее презентации в российском обществе. К тому же тогда в составе России уже были униатская Белоруссия, протестантские Финляндия и Прибалтика, католическая и иудейская Польша. И ни средневековая идея «Святой Руси», ни петровская идея «Великой России» не могли, по представлению императора, в этих обстоятельствах выполнить консолидирующей функции в империи. Напротив, для неправославного населения страны эти символы олицетворяли скорее экспансионистскую политику России.

В изменившихся условиях государственного развития верховная власть нуждалась в идее, способной мирно интегрировать население западных территорий и стать ориентиром для развития страны в целом. К тому же Александр I не желал отказы-

 

³ Шишков А. С. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1839. Ч. XVII.

 

198

 

ваться от либерально-просветительской позиции, принятой им в первые годы правления. Всем этим условиям, казалось, отвечала концепция «общехристианского» государства.

И поскольку она провозглашала приоритет общехристианских (=общечеловеческих) ценностей перед конфессиональными, общегосударственных перед национальными, то оказалась близка и тем, кто исповедовал рационализм просветительской эпохи, и тем, чью жизнь определяли православные ценности. Это романтическое единение обеспечило поначалу широкую поддержку правительственной программы образованным меньшинством России.

Идея веротерпимости, признание необходимости интеграционной идеи для Российской империи, установка на миротворчество оказались созвучны общественным деятелям, прошедшим через масонское просветительство. Русские «мартинисты», хорошо знавшие труды европейских мистиков Юнга-Штиллинга, К. Эккартсгаузена, И. Арндта, Я. Беме, мадам Ж.-М. Гюйон, Л. К. Сен-Мартена, И. Таулера, Ф. Фенелона, видели в конфессиональном богословии теоретическое развитие, интерпретацию практических верований, порожденных наследием Христа, и считали, что эти теоретические «умствования» затемняют сущность «истинного» христианства. Верховная власть, по их мнению, должна добиться объединения всех исповеданий в единую церковь. В учении русских «каменщиков» христианские конфессии, церкви, секты, толки признавались равными, а нехристианские исповедания, как ожидалось, должны были исчезнуть в результате приобщения к свету христианского учения.

Кроме масонского ордена были и другие пути утверждения пиетистских идей в российском обществе. Со второй половины XVIII в. светская духовная элита усваивала их через университетские лекции и религиозно-мистическую литературу, бурным потоком поступающую в Россию. Сам император, увлеченный чтением мистических трактатов, посылал списки таких книг с комментариями сестре и другу великой княгине Екатерине Павловне⁴. Теории христианской филантропии, мира, равенства звучали в лекциях немецкой профессуры в Геттингене, Марбурге, Лейпциге, Галле, а затем в Москве, Казани, Харькове, Петербурге. На богословской доктрине «внутренней церкви» воспитывались студенты Дерптского университета, будущие пасторы протестантских приходов России.

 

⁴ Переписка императора Александра I с сестрой, Великой княгиней Екатериной Павловной / Изд. Вел. кн. Николай Михайлович Романов. СПб., 1910. Прилож. V. С. 286-290.

 

199

 

Религиозные секты пиетистского толка по разрешению российского правительства расселились в Остзейском крае, Ингерманландии, Причерноморье, Белоруссии и на Кавказе⁵.

Правительственная программа вызвала также сочувствие у духовных лиц, объединенных признанием приоритета мистического пути к Богу, ощущением космологического единства мира. И сторонников такого мироощущения в российском обществе, в том числе в среде духовенства, оказалось тем больше, что в данный период Российская империя находилась в уникальной интеллектуальной ситуации. В начале XIX в. она стала восточной границей европейского пиетизма и квиетизма и одновременно западным рубежом мусульманского мистического реформизма, идущего из Индии и государств Средней Азии⁶. Проникновение в Россию этих учений совпало с ренессансом православного мистицизма⁷ и с широким распространением мистического хасидизма среди белорусских и польско-литовских иудеев⁸. Данное обстоятельство существенным образом повлияло на восприятие российским обществом правительственных миротворческих инициатив.

Пропагандистом и популяризатором новой идеологии стал возрожденный в 1816 г. журнал «Сионский Вестник». Его статьи могут служить ключом к пониманию логики правительственных решений рассматриваемого периода.

Прежде чем перейти к обсуждению с читателем темы экуменизма, издатель журнала А. Ф. Лабзин в ряде статей дал интерпретацию сути христианской терпимости. Согласно ей, правительство делило верующих не по конфессиям, а на сторонников мистицизма и его противников. Первые, естественно, признавались истинно верующими, независимо от конфессиональной принадлежности. Причем это убеждение распространялось и на нехристианские исповедания — ислам, иудаизм, ламаизм. «Всякий мис-

 

⁵ Полное собрание законов Российской империи (далее: ПСЗ I). Т. XXVII. № 12411; Т. XXVII. № 20013.

⁶ См: Cahiers du Monde Russe. 1996, janvier-juin. Vol. XXXVII (1-2). (Выпуск, посвященный мусульманскому реформизму); Кетрег М. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Berlin, 1998.

⁷ Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 115-143;

⁸ Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Иоанн, игум. (Экономцев). Православие. Византия. Россия: Сб. ст. М., 1992; Picchio R. «Prerinascimento esteuropeo» е «Rinascita slava ortodossa» // Ricerche Slavistiche. Roma, 1958. Vol. 6. P. 185-199.

⁹ Гессен Ю. История еврейского народа в России. Москва; Иерусалим, 1993; Herzberg A. The French Enlightenment and the Jews. N.Y., 1968; Raisin J. S. The Haskalah Movement in Russia. Philadelphia, 1913.

 

200

 

тик, — утверждалось в статье «О мистиках», — есть христианин, потому, что если бы он и не принадлежал к вероисповеданию христианскому, то его внутреннее верование столько походит на веру христианскую, что он, вступая в истинное святилище мистики, непременно бы познал, признал и принял бы религию христианскую»⁹.

Соответственно церковные и другие религиозные организации рассматривались правительством как средства духовного просвещения. По своей роли в политической и общественной жизни они, независимо от догматических различий, приравнивались к религиозно-просветительским учреждениям, а правительственное отношение к ним складывалось из степени соответствия их догматических основ «истинному» христианству.

Ставя цель объединить человечество в лоне единого христианства, правительственные мистики настаивали на том, что каждая церковь должна отказаться от всего, что ведет к разделению верующих — от конфессионального богословия, обрядовых споров, миссионерства, прозелитизма. В обществе пропагандировалась идея приоритета «внутренней» церкви перед «внешней». В ряде публикаций читателям предлагались изложения общих для всех исповеданий догматических основ¹⁰.

Мировая общественность о новой идеологической программе русского правительства была оповещена на Венском конгрессе. В 1815 г. по инициативе Александра I был создан Священный Союз из трех монархов (русского, австрийского и прусского), которые, несмотря на различия государственных исповеданий (православие, католицизм и протестантизм), обязывались править по законам христианской этики¹⁹.

Сам стиль манифеста, возвещающего о его создании, отличался от политических документов того времени. Император делал это сознательно, дабы подчеркнуть его «небывалость». Манифест заверял: «В нем никаких мирских видов нет; единственная его цель есть признание Великих Государств Владыками, Иисуса Христа, Единого Сущего и Грядущего, Царем Царствующих и Господом Господствующих»²⁰. Объявлялось, что в

 

⁹ О мистиках // Сионский вестник. 1817, октябрь. С. 67-68.

¹⁰ О завете тела и крови Господней // Сионский вестник. 1817. Т. 1, март. С. 354; О исповеди // Там же. С. 369; Мысли о евхаристии // Там же. С. 382; Да исправится молитва моя // Там же. С. 405; Об истинном христианстве // Там же. Апрель. С. 295 и т. д.

¹⁹ ПС3 I.Т. ХХIV. №27114.

²⁰ Там же.

 

201

 

основу государственной жизни союзных стран будут положены христианские заповеди: равенство и братство народов; недопущение кровопролитий; уничтожение рабства. Союзники обязывались способствовать восстановлению религий, руководствоваться международными интересами.

Александр I так объяснял Ф. Р. Шатобриану назначение Священного Союза: «Не может быть более политики английской, французской, русской, прусской, австрийской; существует только одна политика общая... Я первый должен показать верность принципам, на которых я основал свой союз». Цель политического развития народов виделась в «приготовлении к тому обещанному Царствию Господа на Земли, которое будет яко на небеси»²¹.

Казалось, тогда возрождалась средневековая идея «попечения о душах подданных». Г. Флоровский в этой связи писал, что государство вновь осознало себя сакральным²². Неслучайно император настаивал, чтобы текст манифеста о Священном Союзе читался в церквах по всей империи не только в 1815 г., но ежегодно в день его подписания. И так было вплоть до начала царствования Николая I. Указанное желание императора свидетельствовало о воспитательном, идеологическом значении манифеста.

Организация Священного Союза породила очередной виток противоречий между русским монархом и римским папой. Последний отказался присоединиться к новоявленному союзу и всячески порицал экуменические инициативы Александра I. В связи с этим в декабре 1816 г. император писал: «Государь римского государства, в качестве главы западной церкви, своим отказом подал странный пример... уничтожил все гарантии светской власти римского престола, потому что он ниспровергает все добрые отношения, существующие между этим престолом и Россией, Пруссией, Швецией, всею северною Германией и проч.»²³. Но, судя по всему, папа был лишь выразителем позиции правой политической группировки на международной арене.

Пиетистская идея христианского единения и пацифизма еще до Венского конгресса активно обсуждалась в политических кругах охваченной войнами Европы. И в ход этой дискуссии вовлекался русский император. В 1809 г. в Пруссии вышла книга Адама Мюллера

 

²¹ Соловьев С. М. Эпоха конгрессов // Русская старина. 1877. Т. 20. С. 294.

²² Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 231.

²³ Цит. по: Толстой Д. А. Римский католицизм в России. СПб., 1876. Т. 2. С. 414-415.

 

202

 

«Элементы государственного мастерства»¹¹. В ней доказывалось, что христианству следует быть средством, которое объединит Европу в некую федерацию. В России ее знали и читали. А в 1815 г. Александр I получил записку от немецкого католического теолога Франца Ксафира фон Баадера «О возникшей вследствие Французской революции потребности новой и более тесной связи между религией и политикой»¹². Известный проповедник настаивал на христианской теократии и европейском союзе.

В зависимости от политических убеждений и конфессиональной приверженности теоретиков нового европейского союза его основы виделись то во внецерковном христианстве, то в исключительности католицизма. Так, в вышедшей в 1815 г. во Франции брошюре «Размышления о главном интересе Европы»¹³ виконт Л. Г. Бональд взывал к восстановлению дореволюционных порядков в Европе на основах католицизма и монархии. Особенному порицанию он подверг идеологию протестантизма, заподозрив в ней источник войн, ненависти и революций. Спасение виделось в реставрации позиций католической церкви и папы как верховного арбитра в междоусобных спорах политиков. Бональд предлагал создать федерацию европейских монархий под главенством папы и тем самым избавиться от революций и войн.

Аналогичные взгляды внушал русскому правительству сардинский посланник в Петербурге Жозеф де Местр. Еще накануне войны России с наполеоновской Францией он написал пять писем министру народного просвещения графу А. К. Разумовскому. Значительное внимание в них уделено критике немецкого просвещения и протестантских ученых. Де Местр обвинил протестантские университеты в воспитании поколения молодых людей, которое опрокинуло алтари и зарезало французского короля. Протестантское мышление, особенно мистицизм, предупреждал сардинский посланник, затронуло широкие слои российского образованного общества и даже православное духовенство¹⁴. Чтобы спасти Россию от гражданской войны ее следует «европеизировать», приобщить к европейской политической

 

¹¹ Muller A. Elemente der Staatskunst. Gotha, 1809.

¹² Baader F. X. Ober das durch die Franzosische Revolution herbeigefiihrte Bedtirfnis einer neuen und innigen Verbindung der Religion mit der Politik. Benin, 1815.

¹³ Bonald L. G. Reflexions sur l'interet general de l'Europe. Paris, 1815.

¹⁴ Письма Ж. де Местра к графу А. К. Разумовскому // Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. СПб., 1880. С. 281.

 

203

 

культуре средневековья, т. е. внушить феодальные принципы политики, воспитать верноподданных для монархии.

В 1811 г. у де Местра установились добрые отношения с князем А. Н. Голицыным. По предложению последнего он написал работу, опубликованную впоследствии под названием «Четыре неопубликованные главы о России»¹⁵. Цель политической деятельности и общественного развития де Местр видел в установлении социально стабильного общества. Оно достигается на основе консервации исторически сложившихся отношений: монархического правления и сословной структуры общества. На Западе роль социального клея выполняет католическая церковь. Именно ее ослабление, по мнению графа, породило социальную напряженность и привело к кровавым конфликтам. В России такой силы для стабилизации общества нет, так как православная церковь не обладает влиятельностью, а православное духовенство «не имеет голоса в государстве, оно не смеет говорить, и с ним говорят возможно меньше». Поэтому верховная власть должна стремиться к воссоединению церквей под властью папы, способствовать «окатоличиванию» страны.

Таким образом, в том или ином направлении, но многие политики и публицисты того времени размышляли о гарантиях мира в Европе. При этом часть из них приходила к выводу, что таким гарантом может служить союз, основанный на христианских заповедях. Расхождения возникали по вопросу о конфессиональных принципах такого союза. Проект ультрамонтанов исключал из европейского мира протестантскую и православную его части. В данном отношении предложения пиетистов были более универсальны и привлекательны для российских политиков. Потому они и были взяты за основу внешнеполитического курса.

Первым же практическим шагом на пути утверждения правительственной идеологии внутри страны стало учреждение в России Отделения Британского библейского общества. В документе, провозглашавшем его создание, была обоснована зависимость политического и экономического развития государства от религиозных установок его населения. «Опыт научает нас, — гласят статьи проекта, — что повсюду, где Священное Писание всеми читается, оное сильно способствует к преуспеянию в добродетелях,

 

¹⁵ Quatre chapitres inedits sur la Russie par le comte J. de Maistre / Hgb. R. de Maistre. Paris, 1859.

 

204

 

направляет человеческие страсти к лучшей цели, и более, нежели что другое, споспешествует к исправлению сердца. Мы видим также, что чтение Священного Писания действует на уменьшение пороков, на умерение роскоши и на поощрение к промышленности»¹⁶.

В том же документе были сформулированы цели общественного развития (создание стабильного и справедливого государства, с развитой промышленностью и нравственным обществом) и указаны простые средства ее достижения (религиозное просвещение). От верховной власти зависело превращение теоретической программы в программу политическую. Покровительство, поддержка и внимание к Обществу императора осуществили данную трансформацию.

По замыслу создания, Общество должно было стать организацией единомышленников, объединением политической элиты, на которую мог опереться император в реализации политического курса. В начале царствования Александр I жаловался на недостаток кадров, способных разделить и провести в жизнь его намерения. Создание Библейского общества должно было расширить круг вовлеченных в политику людей, стать своего рода школой кадров для правительства.

Среди учредителей и активистов Общества оказались видные масоны, мастера российских лож, а также государственные деятели протестантского исповедания. Для расширения поля действия и географии Общества в последующие годы в стране была создана сеть отделений и сотовариществ, в их состав вводились духовные лица всех христианских исповеданий.

Среди активных «библейцев» того времени встречаются имена крупных церковных деятелей, духовных мыслителей. Директорами Общества были митрополиты Михаил (Десницкий) и Серафим (Глаголевский) — воспитанники «Учительской семинарии» Новикова и Шварца. Сторонником правительственной идеологии был в те годы архимандрит Филарет (Дроздов), один из инициаторов создания русского перевода Библии, реформатор православной школы. «Библейское» дело поддержали католический митрополит С. Богуш-Сестренцевич, униатский митрополит И. Булгак, армянский епископ Иоаннес, протестантский пастор Рейнбот и др. Членами Библейского общества становились и мусульманские муллы. Есть косвенные сви-

 

¹⁶ Цит. по: Пыпин А. Н. Русское Библейское Общество // Вестник Европы. 1868. Т. V. С. 288.

 

205

 

детельства того, что в нем принимал участие муфтий Мухаметджан Хусейнов¹⁷.

Объединение «мистического» духовенства российских церквей стало возможным на основе участия в Библейском, Человеколюбивом обществах, тюремных комитетах и других филантропических организациях. Их общим идейным основанием было внимание к Человеку. Само появление и широта деятельности данных обществ свидетельствовали о гуманистических переориентациях российского общественного сознания.

Конечно, далеко не все члены Библейского общества были убежденными приверженцами «библейских» идей. Тут были и политические виды, и соображения карьеры, и полицейское давление. Свидетельств тому не мало. Не вступившие в Общество духовные лица теряли возможность продвижения по церковной иерархии. А ярким примером конвертируемого поведения служат действия М. Л. Магницкого. В 1819 г. он прибыл из симбирской ссылки в Петербург человеком, уверовавшим в святость «библейского дела», а в 1824 г. обличал своего покровителя князя А. Н. Голицына в учреждении «богохульной» организации¹⁸.

И все же было немало искренних протагонистов идеи христианского мира. Среди просвещенных современников Александра I существовало убеждение, что христианство способно объединить мир, спасти его от войн, революций, этнических конфликтов, социальных противоречий, которыми так насыщена европейская история конца XVIII — начала XIX вв.

В 1817 г. для реализации принятой политической программы и ее пропаганды внутри страны были объединены Министерство народного просвещения, Главное управление духовных дел иностранных исповеданий и Святейший Синод. Созданное «соединенное» министерство возглавил личный друг императора, один из убежденных сторонников христианского экуменизма, председатель Российского библейского общества князь А. Н. Голицын.

Повсеместно среди солдат, иноверцев, крестьян стали создаваться школы взаимного обучения грамоте. По специально разработанным программам и таблицам учащимся внушались новые

 

¹⁷ Национальный архив Республики Татарстан (далее: НАРТ). Ф. 92. Оп. 1. Д. 962 «О письме к Оренбургскому Муфтию», 16 октября 1819 — 16 октября 1820. Л. 22.

¹⁸ Российский государственный исторический архив (далее: РГИА). Ф. 808. Оп. 1. Д. 221. «По письму Д. Ст. Сов. Магницкого, об отказании его от звания члена РБО». Л. 1-2.

 

206

 

религиозные идеи. Примечательно, что методика и система такого обучения была воспринята от пиетистов Британии, от «Общества друзей» (квакеров).

Квакеры были одной из влиятельных диссидентских организаций Англии. Их учение строилось на отрицании значимости «внешней» церкви. Единственным условием спасения признавался «внутренний свет», который дарован людям самим Христом. Квакеры отвергали все таинства и обряды, их богослужение представляло собой совместные размышления и общую молитву. Отличительной особенностью социальной доктрины квакерства был культ свободы и равенства. Из него вытекала полная терпимость к другим религиозным направлениям, а также завет деятельной любви. Поэтому большое значение квакеры придавали делам благотворительности и просвещения. Члены Общества не признавали присяги, заменяли ее простым обещанием исполнять законы, осуждали войну и отказывались от несения воинской службы.

Представители этой пиетистской организации были приглашены в Россию для создания особых поселений под Петербургом²⁴. С их помощью правительственные мистики организовывали ланкастерские школы и благотворительные учреждения. Социально-религиозные взгляды квакеров пропагандировались со страниц «Сионского Вестника»²⁵.

Одновременно правительство демонстрировало покровительство другой пиетистской организации — гернгутерам. Гернгутерство возникло в Пруссии в конце XVII в. и за почти столетие существования общины его последователи достигли значительных хозяйственных успехов. К началу XIX в. гернгутеры завершили организационное оформление, наименовав себя Обществом Евангелических братьев. Общество стремилось на практике возродить принципы жизни раннехристианской общины (общественная собственность, равенство и терпимость).

В 1763 г. российское правительство заключило договор с гернгутерами на освоение южных степей Российской империи. Поселенцы дали согласие переехать в Россию при условии предоставления им права миссионерской пропаганды среди степных кочевников. И хотя Святейший Синод протестовал, Екатерина II заверила тогда членов Общества, что «братьям нечего опасаться препятствий к обращению язычников, так как ее Величеству весьма желательно просветить уче-

 

²⁴ Scott R. C. Quakers in Russia. London, 1964.

²⁵ Догматы квакеров английских и американских // Сионский вестник. 1817, декабрь. С. 415.

 

207

 

нием Христовым всех языческих подданных своих»²⁶. Колонии гернгутеров были размещены в Царицынском уезде Саратовской губернии и приняли самоназвание Сарепта. Взойдя на престол, Александр I подтвердил права поселенцев²⁷.

Религиозными воззрениями гернгутеров российские мистики интересовались еще в первые годы правления Александра I. В одном из номеров «Сионского Вестника» за 1806 г. помещена статья с изложением жизни и догматов гернгутерских общин. На особое же внимание к ним императора указывает запись беседы Александра I с Юнгом-Штиллингом, состоявшейся в 1814 г. По рассказу самого Штиллинга, император настойчиво требовал от него ответа на вопрос: какое христианское вероисповедание ближе всего к истинному учению Христа? Не получив однозначного ответа, Александр I заявил, что, по его мнению, к идеалу христианской церкви наиболее близки гернгутерские общины²⁸.

В 1817 г. гернгутеры Остзейского края получили от императора особую Жалованную грамоту²⁹. Им предоставлялась свобода веры, богослужения и обрядов. От них не требовались присяга в судах, военная служба, содержание постоев, квартирования военных частей, оплата почты и несение других повинностей. Временно гернгутеры освобождались от подушного оклада и всех общественных, постоянных и чрезвычайных податей. Подобно Сарептскому Обществу, остзейские гернгутеры могли иметь своего представителя в Петербурге. Это было больше, чем терпимость. Такие льготы демонстрировали особое благоволение верховной власти к пиетистким убеждениям.

И все же действие Жалованной грамоты вскоре было ограничено. Против нее выступили чиновники Духовного департамента «соединенного» министерства во главе с директором А. И. Тургеневым³⁰. Они убедили монарха, что финансовые льготы побудят крестьян Прибалтики стать гернгутерами не по убеждению, а из корысти.

В том же году по примеру поселений гернгутеров правительство учредило «Общество израильских христиан»³¹. Указом

 

²⁶ ПС3 1. Т. XVII. № 12411.

²⁷ Там же. Т. XXVII. № 20013.

²⁸ Васильев А. Веротерпимость в законодательстве и жизни в царствование императора Александра I (1801-1825) // Наблюдатель. 1896. № 7. С. 274.

²⁹ ПСЗ I. Т. XXXIV. № 27113.

³⁰ Goesse P. O. von. Fürst Alexandra Nikolajewitscz Golitzin und seine Zeit. Leipzig, 1882. S. 132.

³¹ ПСЗ I. T. XXXXVI. № 26753.

 

208

 

предписывалось создать из крестившихся (в любое христианское исповедание) евреев специальные поселения и разместить их среди христианского населения южных и северных губерний страны. Согласно указу от 25 марта 1817 г., который был опубликован на русском, немецком и польском языках, Общество учреждалось с целью обеспечения материального благосостояния новообращенных.

Новый курс правительства навел ряд исследователей на мысль, что с изданием данного указа начинается репрессивная политика, направленная на оправославливание иудеев России. Следует уточнить это заключение. Создавая христианско-еврейские поселения, верховная власть руководствовалась не утилитарными интересами, а мистическими идеалами, на что указывал и еврейский историк Ю. Гессен. «Права и преимущества, предоставленные «израильским христианам», — писал он, — не соответствовали по своей обширности этой сравнительно скромной цели (обращению в православие. — Е. В.), а еще более своеобразная организация общества и его несомненная связь с Библейским обществом указывают, что учредители Общества израильских христиан, с императором Александром I во главе, руководствовались в данном случае теми мистическими побуждениями, которые вызвали к жизни само Библейское Общество и которые выходили далеко за пределы грубого обращения евреев в христианство»³².

«Израильским христианам» предоставлялось право повсеместной торговли, даровались свобода передвижения и выбора занятий. Поселенцы и их потомки освобождались от военной службы, земских повинностей. Общество строилось на правах общинного самоуправления. Его интересы в столице представлял особый выборный агент. Каждая религиозная группа Общества (православные, лютеране, католики и т. д.) могла иметь свою церковь и священника.

Управление Обществом было возложено на «Комитет опекунства израильских христиан» в Петербурге. Указ особо подчеркивал, что «никакое местное начальство там, где общество то водворится, не будет иметь никакой власти над оным и вмешиваться в дела его». Комитет подчинялся и отчитывался только перед императором. Возглавлял его всё тот же князь Голицын.

 

³² Гессен Ю. Израильские христиане // Еврейская энциклопедия. СПб., 1911. Т. 8. С. 57.

 

209

 

Он же представлял монарху отчеты о его деятельности. Членами Комитета были назначены активные деятели Библейского общества.

Основанное на мистических идеях, Общество должно было способствовать христианскому просвещению евреев. Создание подобных религиозных поселений рассматривалось как альтернатива насильственному миссионерству предшествующих времен, как путь к будущему христианскому согласию и единству империи.

Одновременно в исследуемое десятилетие проводилась широкая реформа церковного обучения³³. Она также проходила под влиянием идеологии «общехристианского» государства. Учебные программы богословских школ страны перестраивались с учетом экуменических настроений верховной власти. Законодательно правительство запретило межконфессиональные споры, миссионерскую деятельность, прозелитизм. В декабре 1813 г. император издал указ, в котором «изволил объявить по всей справедливости высочайшее неодобрение насчет всякого обращения из одной веры в другую». Этот указ в правление Николая I не был включен в Полное собрание законов Российской империи. О нем упоминается в указе 1819 г. «Об оглашениях при браках сочетающихся Греко-Российского исповедания с Лютеранским, и о неприсоединении Греко-Российской церкви детей малолетних и не имеющих основательного познания в православной вере»³⁴.

Пиком же экуменической деятельности правительства Александра I можно считать указ 1817 г. о соединении всех протестантских церквей России в единую Евангелическую церковь. При его объявлении князь Голицын напутствовал: «государь Император, взирая с истинным удовольствием на таковое соединение различных протестантских исповеданий, и не сомневался, что всегда тоже соединение в духе будет оживлять оных исповедников Евангелия»³⁵. Историки лютеранской церкви отмечали, что данный закон действовал локально. Реально объединение произошло только в южных колониях и в Архангельске³⁶.

Итак, Российская империя, подталкиваемая правительственными распоряжениями, шла семимильными шагами по пути экуменизма, установления конфессионального и социального мира.

 

³³ Подробнее об этом см: Вишленкова Е. А. Духовная школа в России первой четверти XIX века. Казань, 1998.

³⁴ ПСЗ I. Т. XXXXVI. № 27630.

³⁵ Там же. Т. XXXV. № 27217. С. 54.

³⁶ Amburger E. Geschichte des Protestantismus in Russland. Stuttgart, 1961. S. 68.

 

210

 

Казалось, она опережает европейские страны, где эти идеи пестовались и вызревали столетиями в борьбе с инквизицией и церковными властями. Но время показало обоснованность опасений тех современников Александра I, которые предрекали непрочность новоявленных тенденций в политической жизни страны.

Прежде всего, политический курс, так широко проводимый правительством, должен был породить противодействие консервативных и реакционных сил. Действительно, политика правительства с самого начала вызывала их неудовольствие. Отражая настроения этой части общества, граф Ф. В. Ростопчин еще в 1814 г. называл Библейское общество заведением мартинистов, «их кознями устроенное во вред государству»³⁷. Однако победа над Наполеоном укрепила политические позиции императора настолько, что позволила до поры до времени игнорировать мнение оппонентов.

Отказ верховной власти от православно-миссионерской доктрины русского средневекового государства породил «православную оппозицию» правительственному курсу. Она поддерживалась не только духовными лицами русской церкви, но и «ревнителями» православия из среды светских политиков³⁸. Кроме того, идеология «общехристианского» государства вызвала недовольство у значительной части иерархов и паствы прочих церковных организаций России.

С самого начала правительству пришлось бороться с внутренними и внешними оппонентами официальной идеологии. Противостоя и вместе с тем опасаясь влиятельности глав масонского ордена, в 1814 г. верховная власть спровоцировала раскол и противоречия в их среде. А вскоре по возвращении с Венского конгресса император подписал представление князя Голицына о высылке из Москвы и Петербурга другого противника проводимого курса — иезуитов³⁹ и закрыл их учебные заведения.

Это было первое ограничение привилегий ордена, дарованных ему в преддверии войны. Вероятно, Александр I больше не нуждался в поддержке монахов. Желанием иезуитов было восстановить польскую государственность, где католическая церковь займет главенствующее положение. Император же был осведом-

 

³⁷ Письма Голенищева-Кутузова к графу А. К. Разумовскому // Васильчиков А. А. Семейство Разумовских. М., 1880. С. 410.

³⁸ Вишленкова Е. А. Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение» России александровской эпохи. Казань, 1997.

³⁹ ПСЗ I. Т. ХХХIII. № 26036.

 

211

 

лен об их противодействии вхождению Польши в состав империи, о поддержке антиправительственных настроений среди шляхты. Сам по себе указ свидетельствовал о решительном наступлении верховной власти на правую оппозицию.

Одновременно с ним из правительственного аппарата выводились сановники, не разделяющие экуменических убеждений императора. Так, в 1816 г. получил отставку министр народного просвещения А. К. Разумовский⁴⁰. По инициативе верховной власти был спровоцирован отзыв из страны лидера ультрамонтанов Жозефа де Местра⁴¹.

Временно влияние консервативных сил на российскую правительственную политику было парализовано или, по крайней мере, ограничено. И верховная власть получила свободу в реализации провозглашенного курса внутри страны. Это, впрочем, не значит, что она не испытывала сопротивления извне.

Тот же де Местр возглавил в Европе ультрамонтантскую партию, противостоящую российской политике на международной арене. Вернувшись во Францию, он продолжал критиковать российские власти. Изгнание иезуитов, по его мнению, должно нанести смертельный удар католической церкви империи, но и православная церковь ничего от этого не выиграет. Выиграет только «протестантизм, социнианство и иллюминатство». Де Местр убеждал современников, что идеи и Священного Союза, и Библейского общества взяты из одного протестантского источника. Во главе Библейского общества и всех дел в России, писал он, стоят «самые страшные враги религии», это Общество «воспламеняет даже головы ему чуждые»⁴².

В 1819 г. вышло его «Du Pape» («О папе»). В книге был сформулирован идеал реакционных кругов Европы — папа, стоящий над государями, ограничивающий их власть и примиряющий их. Русская Церковь была объявлена автором протестантской, русское самодержавие — лишенным облика «европейской монархии». «Перед Россией, — писал де Местр, — только две возможные перспективы: рабство или революция. Спасение только в католицизме» ⁴³.

 

⁴⁰ Морошкин М. Иезуиты в России. М, 1867. Ч. 2. С. 475; Дмитриев И. И. Взгляд на мою жизнь. М., 1866. Ч. 3, кн. 7. Примеч. 18. С. 293.

⁴¹ Письмо П. Б. Козловскому // Степанов М. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. М., 1937. № 29/30. С. 657.

⁴² Maistre J. Oeuvres completes de J. de Maistre. Lyon. Witte et Perrussel. 1884-1887. Vol. 13. P. 224.

⁴³ Ibid. P. 413-414.

 

212

 

Папа Пий VII, в свою очередь, предпринял меры по дискредитации российской программы и по организации противодействия Библейскому обществу внутри России. В 1816 г. он подписал буллу против польской Библии, изданной в России⁴⁴. А в сентябре того же года через «Гамбургскую газету» он обратился к российским католикам. Пий VII был возмущен участием духовенства в Библейском обществе. «От таких дел, — предупреждал он, — можно ожидать более вреда, чем пользы. Римская церковь, приняв общее издание Вульгаты, предписанное Тридентским собором, устраняет переводы на других языках и допускает только такие из них, которые сопровождаются заметками и толкованиями св. отцов церкви и ученых, дабы такая драгоценность не подверглась порче, и дабы церковь, распространенная по всему миру, имела один и тот же язык и одинаковую речь. От одного слова нередко рождается спор о вере и догматах»⁴⁵.

Митрополит Римских церквей в России С. Сестренцевич сделал вид, что не знает о послании папы. Для него вопрос приоритета власти был давно решен. Однако остальные католические епископы оказались в сложном положении. Иерархи стояли перед альтернативой: либо признать каноническое главенство папы и его указаний, либо подчиниться светской власти.

Российским католикам было известно, что император добивается автокефальности католической церкви России, но папа отказался удовлетворить притязания российских властей. Кроме того, поддержка римского понтифика европейскими монархами и реставрация католической церкви в послевоенной Европе внушали надежду на нереальность российских планов. Эта ситуация расколола католических иерархов на две партии: одни поддержали митрополита и приняли участие в «библейском» деле, другие встали в оппозицию. Таким образом, правительственный экуменизм стал катализатором раскола внутри католического и униатского духовенства.

В ответ на политику папы Александр I решил еще более ограничить влияние Ватикана на население империи. В начале 1817 г. русский посол при папском престоле получил инструкцию. В ней император настаивал на необходимости «создать положительные формы (т. е. государственные институты. — Е. В.),

 

⁴⁴ Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I / Пред. и прим. Н. К. Пиксанова. Пг.; 1916. С. 16.

⁴⁵ Zbior Wiadomosci о kosciele i religii katolickiej w Cesartwie Rossyjskiem, serany z pism urzedowych, dokumentow i wlasnego widzenia. Poznari, 1843. T. 1. S. 304.

 

213

 

под защитою которых можно было бы обеспечить духовное управление церковию». Он настаивал, чтобы все сношения католиков с римским двором осуществлялись только через «посредство императорского министерства»⁴⁶.

Но и помимо внешнего давления утопия «общехристианского» государства содержала внутренний «дефект», и он способствовал эволюции правительственного курса «вправо». Официальная идеология утверждала свободу веры, терпимость к инакомыслию. Между тем рост социальных конфликтов в странах Европы и внутри России привел многих политиков, в том числе русского императора, к убеждению в политической опасности этих идеалов.

Внешним поводом к изменению политического курса послужили студенческие волнения 1818 г. в Пруссии и последовавшие за ними террористические акты. Они подтверждали мнение оппонентов об опасности рационалистического образования. Происшествие отозвалось не только в немецких государствах, но и во всей Европе. Такие мыслители и государственные деятели, как Ф. Р. Шатобриан стали разоблачать ошибочное мнение общественности о прогрессивности рационализма.

В 1819 г. в Карлсбаде собралась конференция уполномоченных от немецких государств под председательством К. Метерниха. Она должна была выработать совместную политику в отношении университетов. Австрийское правительство настояло на принятии жестких мер для пресечения студенческих волнений и беспорядков в протестантских землях.

По его инициативе было решено ограничить свободы университетского преподавания: профессора и студенты были отданы под надзор правительственных чиновников. Заподозренный в вольнодумстве преподаватель лишался права преподавания на территории всех немецких государств. Исключенные студенты также не могли быть приняты в другие университеты. Усиливалась цензура, богословские факультеты были поставлены под контроль консисторий.

В этой связи чиновник внешнеполитического ведомства А. С. Стурдза, по поручению князя Голицына, подготовил инструкцию для Ученого комитета Министерства народного просвещения. Стурдза критиковал энциклопедический характер обуче-

 

⁴⁶ Цит. по: Толстой Д. А. Римский католицизм в России. СПб., 1872. Т. 2. С. 417.

 

214

 

ния и настаивал на введении религиозных курсов в образование. Инструкция провозглашала целью народного просвещения «достижение постоянного и спасительного согласия между верой, ведением и властью, или, другими словами, между христианским благочестием, просвещением умов и существованием гражданским»⁴⁷.

Уже тогда император начал сомневаться в правильности «внецерковной» экуменической линии политики. Дело в том, что миротворческие усилия участников Священного Союза терпели фиаско, и Александр I стал прислушиваться к доводам своих политических оппонентов. Свое весомое слово против экуменической политики верховной власти высказал и попечитель Дерптского учебного округа А. К. Ливен. Его мнение было тем более значимо для императора, что князь был членом гернгутерской общины, человеком пиетистских убеждений. Однако Ливен никогда не был сторонником общехристианского единства. Напротив, его вера покоилась на строгой ортодоксальной церковности, нетерпимости к инаковерующим.

Лютеранский епископ Ц. Сигнеус дал яркую характеристику личности Ливена. В силу своего положения епископу часто приходилось сотрудничать с Дерптским попечителем, и это не доставляло ему удовольствия. Своему сотруднику Сигнеус говорил: «Граф Ливен, действительно, как сказано у апостола Павла, ревнует о Боге, но безрассудно. Он богобоязнен и не для виду только, как окружающие его тайные иезуиты; но вера не улучшает ни его сердца, ни его нрава, а прибавляет ему к прежнему высокомерию невыносимейшее высокомерие духовное. Он считает себя, как некогда Иудеи, Божиим избранником и подобно Фарисеям готов кричать против каждого, кто не согласен с ним: "Распни его, распни его!"»⁴⁸.

По свидетельству историка Дерптского университета Е. В. Петухова, в 1817 г. Ливен получил пост попечителя учебного округа благодаря своей близости к князю Голицыну⁴⁹. Но в последующем граф стал одним из основных противников голицынского министерства, его политики «универсального» христианства. В 1820-1821 гг. его влияние на императора и вдовствующую импе-

 

⁴⁷ Стурдза А. С. // Русский биографический словарь. СПб., 1909. Т. «Смеловский-Суворина». С. 602-603.

⁴⁸ Геце П. П. Из записок Петра Петровича фон Геце «Князь Голицын и его время» // Русский архив. 1902. Кн. 3. С. 321.

⁴⁹ Петухов Е. В. Императорский Юрьевский, бывший Дерптский университет за сто лет его существования. Юрьев, 1902. Т. 1 (1802-1865). С. 328.

 

215

 

ратрицу Марию Федоровну усилилось настолько, что он смог поколебать доверие Александра I к своему давнему другу.

Попечитель убеждал монарха в том, что правительственные действия несут не мир, а анархию и хаос. Осторожный политик заверил Александра I, что единственным виновником неудач является князь Голицын. Его отстранение с поста министра и замена здравомыслящим человеком вернет Россию к стабильности.

Между тем, политические события давали не мало поводов для опасений. К императору поступали тревожные сведения из Царства Польского о деятельности филоматов. В 1820 г. в Петербург пришли известия «о каких-то затеях польской пропаганды в Виленском учебном округе, пропаганды, прикрывавшейся деятельностью благотворительных обществ или кружков, разрешаемых и даже поощряемых правительственными органами»⁵¹. Встревоженный этими вестями, император поначалу отказывался связывать их с Библейскими обществами. Однако разбирательство убедило в наличии определенной зависимости.

Как правило, исследователи связывают распространение польских освободительных организаций, масонских лож, подъем студенческого движения в Виленском учебном округе с деятельностью его попечителя князя А. Чарторыйского. Истоки этой концепции, видимо, лежат в следственных материалах по делу о беспорядках в Виленском учебном округе, составленных Н. Н. Новосильцевым. Как председатель следственной комиссии (1823-1826 гг.), он обвинил князя Чарторыйского, а также Станислава Потоцкого, Фадея Чацкого, Яна Снядецкого и других польских деятелей просвещения в распространении сепаратистских идей в подведомственном им округе⁵⁰. В тот момент князь Голицын еще был министром, и комиссии трудно было открыто обвинить его. Между тем, ее членам было известно, что с 1817 и до конца 1821 г. Чарторыйский пребывал за границей, и управление его округом находилось в руках министра. А. Чарторыйский в своем последнем письме императору оправдывался: «Во время продолжительного моего отсутствия, университет и школы округа оставались в непосредственном ведении министра народного просвещения, причем система обучения не подверга-

 

⁵¹ Бобровский И. О. Русская греко-униатская церковь в царствование Александра I: Историческое исследование по архивным документам. СПб., 1890. С. 141.

⁵⁰ Шолкович С. В. О тайных обществах в учебных заведениях Северо-Западного края при князе А. А. Чарторыйском // Памятники новой русской истории: Сборник исторических статей и материалов. СПб., 1872. Т. 2. С. 118.

 

216

 

лась никаким укорам... После моего возвращения в конце 1821 г., я нашел положение весьма серьезным и трудным»⁵².

Было ясно, что Голицын должен был отвечать перед императором за смуты и студенческие брожения в западных губерниях. Дело в том, что князь считал западные губернии польскими. Собственно правительство, вообще, плохо представляло этнический состав указанных территорий. Политика министра была направлена на развитие в данных областях польской культуры, на предоставление широкой автономии полякам в деле управления и просвещения края. В результате Библейские общества в западных губерниях стали средством полонизации остальных народностей. Они распространяли Библию на польском языке, создавали школы обучения польской грамоте. Это обстоятельство и послужило основанием для обвинений Общества в распространении антиправительственных националистических настроений. Таким образом, Голицын, действительно, невольно способствовал росту сепаратистских настроений польской интеллигенции и шляхты.

В качестве панацеи от надвигающейся революции Ливен предложил изменить характер образовательной политики правительства и вернуться к схоластическим принципам обучения юношества. Он настаивал на необходимости укрепления религиозности общества. «Религия, — писал попечитель в письме первому ректору Дерптского университета Г. Ф. Парроту, — это не столько знание... Прежде всего, это дело сердца, веры»⁵³.

Очевидно, ему удалось убедить императора. Постепенно образовательная политика правительства стала меняться. Самоценность научных знаний, заявленная в документах 1802-1803 гг., сменилась на приоритет религиозно-нравственных начал в обучении. Вскоре эта идея получила конкретное воплощение в инструкциях М. Л. Магницкого и Д. П. Рунича по управлению учебными заведениями Казани и Петербурга. Православие было объявлено основой воспитания для учебных заведений четырех российских округов; католицизм для «польских», т. е. Виленского и Царства Польского; церковный протестантизм для «немецкого», т. е. Дерптского. Исходя из этого, в начале 1820-х годов в той или иной степени ревизиям подверглись все российс-

 

217

 

кие университеты. Из них изгонялись иностранные профессора и их ученики, ограничивалась университетская автономия, вводился правительственный контроль над учебным процессом, военно-монастырская дисциплина, в учебные программы вводилась схоластика.

Американский исследователь Дж. Флинн, анализируя изменения в университетской политике начала 1820-х гг., справедливо отмечал, что «конечно, введение богословия в образовательный курс не означает само по себе «реакционность». Тем не менее, в условиях Москвы оно исходило из нового, изменившегося общественного климата»⁵⁴.

В записке на имя императора от 7 ноября 1823 г. Магницкий предложил перестроить светское, духовное и военное образование в России в соответствии с «национальными началами». «Национальность нашего народного воспитания, — писал он, — состоит единственно в двух словах: православие и самодержавие»⁵⁵. «Народность» тогда еще не упоминалась, но основные черты будущей уваровской программы образования в этой записке налицо.

Реакция коснулась и ланкастерских школ. Тот же Магницкий, желавший перед лицом «ревнителей православия» оправдать свою активность в голицынском министерстве, писал А. С. Шишкову в феврале 1825 г.: «Республиканская организация школ ланкастерских имеет ту невыгоду, что в оных равные всегда управляются равными... и имеет два важных неудобства, именно: а) она утверждает юношество в привычках республиканских, довольно и без того вольнодумством нашего века раскрываемых; б) она дает понятие о начальстве и властях противуполярное Закону Божию, поставляя власть избирательную по достоинству, между тем как Христианин, с самого детства, во всякой власти не достоинство лица, но избрание Божие видеть должен»⁵⁶. Идея взаимного обучения была политически дискредитирована.

Пока правительство говорило об установлении мирного сосуществования конфессий, их диалоге, взаимодействии, его политика находила сторонников среди духовенства. Но коль скоро

 

⁵² Memoires du Prince Adam Czartoryski et sa corresp. avec Alexandra I. Paris, 1887. Vol. II. P. 391.

⁵³ Briefe des Fiirsten Karl Lieven // Baltische Monatsschrift. 1895. Bd. XLII. S. 272.

⁵⁴ Flynn J. T. The Universities in the Russia of Alexander I: Patterns of reform and reaction. Michigan, 1964. P. 415.

⁵⁵ Собственноручное всеподданнейшее письмо действительного статского советника Магницкого, с поднесением записки о народном воспитании // Сборник исторических материалов, извлеченных из Архива первого Отделения С. Е. И. В. Канцелярии. СПб., 1876. Вып. 1. С. 369.

⁵⁶ НАРТ. Ф. 92 Оп. 1. Д. 1025. «Об училищах по методу взаимного обучения», 11 марта 1820 — 11 февраля 1825 г. Л. 37-37 об.

 

218

 

власти перешли к организационному объединению, слиянию церквей, к политике правовых и финансовых льгот, к запретам на инаковерие и традиционную конфессиональную деятельность, — это породило всплеск оппозиционных настроений в церковной среде. И в этом оказались едины представители всех российских исповеданий. «Все вероисповедания, — писал в 1820 г. В. Н. Каразин в письме императору, — как будто нарочно оскорбляются и раздражаются в таком государстве, которое с незапомнимых времен было образцом терпимости, и от имени такого государя, которому по сердцу его, мудрости и политике свойственно быть примером общего человеколюбия»⁵⁷.

В 1821 г. почитаемый современниками митрополит Петербургский и Новгородский Михаил отправил монарху предсмертное письмо, в котором обвинил правительство в притеснении православной церкви, нарушении ее интересов, а значит интересов православного населения страны⁵⁸. Униатский митрополит И. Кроссовский, приехав на аудиенцию в Петербург, заявил, что Библейское общество является «нечестивым, франк-масонским, карбониерским, а действия сего общества в распространении Библии Ветхого завета на всех языках самыми вредными для церкви и государства, ибо это самое верное средство к введению реформации в благословенной России»⁵⁹.

В свою очередь, разгром университетов оттолкнул от правительственной программы либерально мыслящую часть общества. Увлечение филантропической деятельностью в высшем обществе стало спадать. А гонения на инакомыслящих (при «веротерпимой» политической риторике) породили обвинения властей в демагогии. Усиление польского национализма испугало непольское население западных губерний и униатское духовенство. Отказ в помощи единоверным грекам вызвал недовольство внешнеполитическим курсом. Постепенно либерально-демократические силы стали отходить от участия в санкционированной правительством общественной деятельности, разочаровываясь в «философской гуманитарной утопии наших современных космополитов», как писал М. Ф. Орлов⁶⁰. И верховная власть на-

 

⁵⁷ Письма В. Н. Каразина к Александру I и министру внутренних дел графу В. П. Кочубею // Русская старина. 1870. Т. 2. С. 548-549.

⁵⁸ Записки Ф. Ф. Вигеля. СПб., 1865. Т. 6. С. 126.

⁵⁹ Записки Василия Лужинского, архиепископа Полоцкого // Православный собеседник. 1884, июль. С. 261.

⁶⁰ Записки Орлова Михаила Федоровича: Капитуляция Парижа в 1814 г. / Сообщил Н. М. Орлов // Русская старина. 1877. Т 20. С. 659.

 

219

 

чинает получать донесения о росте тайных организаций, ставящих целью политический переворот и истребление царской фамилии.

Александр I, как известно, никого из заговорщиков не арестовал, но запрещением масонских лож и тайных организаций поставил их вне закона. 1 августа 1822 г. рескриптом на имя министра внутренних дел графа В. П. Кочубея император предписал закрыть масонские ложи и всякого рода тайные общества⁶¹. Все служащие должны были дать подписку о непринадлежности к ним. После запрещения масонства начались первые репрессии против Библейского общества. Были закрыты его вспомогательные отделы. В октябре 1822 г. был сослан в сибирскую ссылку издатель «Сионского вестника» А. Ф. Лабзин. Усилились цензурные ограничения. Было запрещено отправлять молодых людей в немецкие университеты, а служащим печатать сочинения «без ведома начальства»⁶².

Все это усиливало правую оппозицию. Российские консервативные и реакционные круги видели спасение внутрироссийского мира в возврате к социальной теории православия. Поэтому логично, что борьба с «протестантским, рационалистическим» мышлением, с элементами буржуазного правопорядка в России шли под лозунгом борьбы за «официальное» православие.

В послевоенной России главным рупором «антибиблейской» оппозиции стал адмирал А. С. Шишков. Он полагал, что русский народ может учиться вере только у православного духовенства, что «внутренняя церковь» и самостоятельное чтение Библии приведут к неверию и умножению сект. Отход правительства от политики, направленной на защиту интересов православной церкви, предупреждал адмирал, приведет к подрыву святости власти в глазах народа, сделает ее беззащитной. Конечно, Шишков был далеко не единственным противником правительственной идеологии. Но, пока Библейские общества поддерживались верховной властью, большинство оппонентов либо молчали, либо высказывали свое мнение анонимно. Так, неизвестный автор записки «О кознях врагов России» причислял масонов и «библейцев» к самым опасным врагам церкви и государства, считал их распространителями европейского либерализма.

Веротерпимость и экуменизм российские обскуранты понимали как плюрализм, недопустимый в отношении веры. Идеалом

 

⁶¹ ПСЗ I. Т. ХХХП1. № 29151.

⁶² Император Александр I 1801-1825 // Русская старина. 1877. Т. 20. С. 563.

 

220

 

для них было конфессиональное единство империи. В этом духе был составлен проект А. С. Стурдзы, который он представил императору около 1820 г. Он настаивал на создании в Москве центрального духовного попечительства, которое бы занималось обращением в православие российских подданных неправославных исповеданий⁶³.

Разочарование в эффективности правительственной тактики проявилось и в среде активных проводников официальной утопии. Показательна заметка А. И. Тургенева, секретаря Библейского общества, относящаяся к 1819 г.: «Библейские общества, а'се protestantisme en action (протестантизм в действии), сливают религии. В смысле всеобщего филантропизма эта мысль обольстительна; но в смысле государственном она вредна и допущена быть не может»⁶⁴. Таким образом, возглавляя Духовный департамент «соединенного» министерства, Тургенев выступил против политики «универсального христианства», порождением которого его ведомство было.

Какое-то время Александр I колебался. Осведомленный о его сомнениях, в 1821 г. министр духовных дел и народного просвещения Голицын подал в отставку⁶⁵. Тогда император не принял ее. Тем не менее, правительственный курс начал меняться. Из российских университетов изгонялись немецкие ученые. Реализация указа о единой Евангелической церкви была приостановлена. В 1819 г. было восстановлено право православной церкви на миссионерскую деятельность, и одновременно отказано в создании мусульманского университета в Казани⁶⁶.

Окончательно правительственный курс был свернут в 1824 г. в результате так называемого «церковного заговора», в котором главными действующими лицами были граф А. А. Аракчеев, адмирал А. С. Шишков, М. Л. Магницкий, архимандрит Фотий и митрополит Серафим. Князь Голицын был снят со всех занимаемых постов, а «соединенное» министерство расформировано.

Министром народного просвещения и главноуправляющим духовных дел и народного просвещения был назначен Шишков, а печать наполнилась разоблачениями мистической утопии.

 

⁶³ Стурдза А. С. // Русский биографический словарь. Т. «Смеловский-Суворина». С. 604-605.

⁶⁴ Тургенев А.И. Политическая проза. М, 1989. С. 180.

⁶⁵ Бобровский Л. О. Русская греко-униатская церковь в царствование Александра I: Историческое исследование по архивным документам. СПб., 1890. С. 228.

⁶⁶ НАРТ. Ф. 92. Оп. 1. Д. 962. «О письме к Оренбургскому Муфтию», 16 октября 1819 — 16 октября 1820. Л. 22.

 

221

 

Только православие может быть консолидирующей силой российского государства — заявил новый министр в речи при вступлении в должность⁶⁷. Фактически тогда же перестало существовать Библейское общество, хотя официально о его закрытии было объявлено лишь в 1826 г.

Официальная печать наполнилась разоблачительными публикациями восторжествовавших противников. Адмирал Шишков свои речи о назначении религии и просвещения неизменно строил на обличении деятельности Голицына, указывал на ее зло для православной церкви и государства. В свое время церковные историки Казанской духовной академии П. А. Знаменский и И. Катетов, а также А. Н. Пыпин уделили немало внимания этой публицистической борьбе против идеологии «соединенного» министерства⁶⁸. Огромный пласт документов по данной теме поднял современный историк из Петербурга Ю. Е. Кондаков⁶⁹.

Итак, христианский экуменизм был использован правительством Александра I как средство обеспечения внутреннего мира для полиэтничного российского государства. На его основе была разработана религиозная по своей сути программа политического и социального развития страны. Социально стабильное и вместе с тем цивилизованное государство предполагалось построить на основе идейного единения нации. Поэтому приоритетными направлениями внутренней политики стали вопросы образования, социальной стратификации, государственно-церковные отношения.

Идеи мистического экуменизма легли в основу миротворческих усилий власти и по отношению к современному европейскому сообществу. Они воплотились в создании Священного Союза, во взаимодействии Российского библейского общества с его европейскими аналогами.

Конечно, мистицизм является общерелигиозной основой и питает объединительную тенденцию в церковной жизни. Но

 

⁶⁷ РГИА. Ф. 1673. Оп. 1. Д. 30. «Речь министра народного просвещения А. С. Шишкова». 1824. Л. 1.

⁶⁸ Пыпин А. Н. Российское Библейское Общество // Вестник Европы. 1868. № 8-9, 11-12; Знаменский П. А. Чтения из истории русской церкви за время царствования императора Александра I. Казань, 1885; Катетов И. Граф Михаил Михайлович Сперанский, как религиозный мыслитель // Православный собеседник. 1889. Ч. 2, май. С. 82-96; июнь. С. 264-318; июль. С. 428-444; август. С. 572-625; Ч. 3, сентябрь. С. 122-152; октябрь. С. 209-261; ноябрь. С. 412-440; декабрь. С. 531-568.

⁶⁹ Кондаков Ю. Е. Духовно-религиозная политика Александра I и русская православная оппозиция (1801-1825). СПб., 1998; Он же. Архимандрит Фотий и его время. СПб., 2000.

 

222

 

экуменизм, понятый правительством Александра I как возможность организационного и догматического соединения христианских, а затем и нехристианских церквей, не имел опоры в российской политической культуре, в российской духовной традиции. Пересаженная на российскую почву пиетистская модель, вызвала, с одной стороны, неприятие у сторонников традиционных государственных отношений, а, с другой, — скоропалительность, с которой правительство Александра I стремилось изменить политическую культуру общества, привела его к крайностям, подрывающим принципы религиозной терпимости, столь необходимой для естественного развития экуменических настроений. Все это само по себе не способствовало миру и стабильности в российском обществе.

Насаждение политической утопии, столь резко контрастирующей с российской традицией, породило оппозицию правительственному курсу как в центре («православная оппозиция»), так и на периферии империи (польские события). Неуспех внешнеполитического миротворчества также убедил императора в ущербности экуменического эксперимента. В результате под давлением оппозиции («церковный заговор 1824 года») была возвращена традиционная российская модель социальных отношений.

Само понятие «мистицизм» оказалось надолго дискредитированным. Многие годы спустя оно воспринималось в российском общественном сознании негативно. Эта тенденция сказалась и на освещении данной темы в отечественных исследованиях. В исторической памяти «мистицизм» вызывал неприятие, порожденное страхом перед социальным хаосом, угрозой религиозных конфликтов.

Между тем экуменическая политика правительства Александра I оставила на современниках свой след. Ее последствия обнаруживали себя даже тогда, когда правительственный мистицизм был изобличен и упоминания о нем запрещены. Как ни парадоксально, но она стимулировала развитие экуменического направления в православной богословской мысли России. Идея «живой веры», единого христианства красной нитью проходит через церковную и светскую публицистику России XIX в. Диалог духовных лиц, полученные знания друг о друге отразились на характере дальнейших межконфессиональных отношений в империи.

Издательская и переводческая деятельность Библейских обществ способствовала широкому распространению в России книги, изменению отношения к ней в обществе. Империя полу-

 

223

 

чила технологию быстрой и дешевой печати. И книга из предмета роскоши превратилась в средство коммуникации. Переводческая деятельность «библейцев», имевшая колоссальный по тем временам масштаб, способствовала объединению интеллектуальных сил страны.

Рассматриваемое время дало России опыт широкого взаимодействия верховной власти и общества, опыт приобщения последнего к активной политической деятельности. В результате образованное меньшинство осознало свою силу и ответственность за судьбу страны, получило внутреннее право на оппозицию власти. В этом отношении между человеком конца XVIII в. и человеком николаевского времени лежит культурно-психологическая пропасть.

 

 Изд: «Миротворчество в России: Церковь, политики, мыслители», М., Наука, 2003. 503 стр. Тир. 100 экз.