V.

АЛЬТЕРНАТИВЫ НАСИЛИЮ В XX СТОЛЕТИИ

 

РУССКИЕ ФИЛОСОФЫ В ЭМИГРАЦИИ О ВОЙНЕ, МИРЕ И НЕНАСИЛИИ

В. О. Колосова

 

Наследие русских христианских мыслителей, оказавшихся в эмиграции после революционного переворота 1917 г., представляется неиссякаемым источником правды, жизненной мудрости, духовной свободы. Назовем ставшие наиболее известными российскому читателю имена кн. С. Н. Трубецкого, кн. Е. Н. Трубецкого, о. С. Булгакова, Ф. Степуна, Н. Бердяева, Б. Вышеславцева, И. Ильина, Н. Лосского, Л. Карсавина, С. Франка, П. Новгородцева. Они продолжили исследование религиозно-философских проблем, начатых еще в середине XIX в. Владимиром Соловьевым, создали обширную религиозную литературу в России и за рубежом¹.

Обратимся к парижским эмигрантским изданиям. Редактором журнала «Путь» (1925-1940) был Николай Бердяев, им же задавался и нужный тон. Символично само название журнала. Это был не только путь в смысле движения к идеалу и светлому будущему, не только путь выхода из хаоса идей и разнообразных настроений эпохи — это был знак внутренней работы и движения, совершавшегося в душах самих авторов. Некоторые из них только в эмиграции до конца осознали цель своей жизни и пришли через религиозную философию к христианству, к Православной церкви, стали ее богословами и философами.

В редакционной статье первого номера журнала ставилась задача и определялась миссия русской эмиграции — собирать и выковывать духовную силу, преодолевать злобно-мстительное отношение к ниспосланным Богом испытаниям, которое, что греха таить, бытовало среди эмигрантов. Только напряженная духовная жизнь могла сохранить русское рассеяние как единый русский народ, органически связать его с русским народом в советской России, сохранившим верность той же идее святой Руси.

Тоска по утраченной родине влекла всякого русского человека в церковь, где он находил образ России, ее «видимую плоть». Церковь была единственным местом, «где и глазу, и уху, и обонянию все было знакомо, где душа не наталкивалась ни на что чужое»². По-настоящему сплотиться эмигранты могли только вокруг Православной церкви.

Задача лучшей части русской эмиграции лежала более всего в области духовной культуры и религиозной жизни. Поскольку в России не могла свободно себя выразить религиозная, философская и научная мысль, за границей стали накапливаться «творческие религиозные силы грядущего национально-культурного возрождения России»³. При этом эмигранты полагали, что русский народ, преодолев революцию изнутри, должен сам решить свою участь без навязываний извне.

Кроме этой миссии была еще одна. Вынужденное вхождение в западный мир рождало желание лучше его узнать и вступить в братское общение, объединиться с ним в борьбе с силами антихристианскими. Однако эмигранты не могли не видеть, что капиталистическое общество носит не менее антихристианский характер, чем общество коммунистическое, и борьба между ними — борьба двух форм зла. Поэтому они желали активного противления этому злу, но противления христианского, во имя Царствия Христова. Раскрытию этого сознания в русской эмиграции способствовал журнал «Путь».

Близким по направлению журналом был «Новый град». Сотрудничавшие в нем не являлись политической группой, связанной единством программы, но руководствовались в выборе своего пути религиозно-этическими критериями, принципом «наибольшего добра и наименьшего зла»⁴. Журнал не преследовал информационных целей, лишь давал оценки, «вел баланс творческих и разрушительных сил, в борении которых решалась судьба нашей культуры»⁵. «Выкинутые жизнью из родины», сотрудники журнала добивались такой установки сознания, при которой они могли бы ощущать себя соучастниками общего дела. Само искание Нового града, по мнению не принадлежавшего к новоградцам И.Гессена, было «проявлением того святого беспокойства, которое составляло самую пленительную черту русской интеллигенции»⁷.

Кроме И. Гессена, с журналом сотрудничали С. Гессен, иеромонах Лев (Жилле), П. Бицилли, монахиня Мария (Скобцова) и другие. Редакцию составляли Г. Федотов, Ф. Степун, И. Бунаков. Своим христианским долгом они считали усиление тревоги за состояние мира, потрясенного в своих основах, увеличение беспокойства, призыв к бодрствованию. Новоградцы также стремились к возрождению духовной культуры, которая, по их мнению, со времени гуманизма неуклонно шла на убыль, «мелела религиозная жизнь, обмирщалось само христианство». Редакторы и сотрудники журнала проповедовали максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. Между отдельными эмигрантскими группировками была возможна и допустима самая страстная борьба. Но, будучи православными людьми, они не должны были унижаться до «злостного невнимания к противнику, беспредметной выдумки о нем, желания всеми средствами скомпрометировать его среди своих единомышленников...» Другими словами, не допускать «большевистского отношения к человеку». Враждовать между собой значило «лить воду на вражью мельницу», превращать разговор из внимательного к мнению противника диалога в «бессмыслицу игнорирующих друг друга монологов»⁸.

Философы часто давали оценки событиям, исходя из двух планов бытия: божественного, трансцендентного, духовного и человеческого, имманентного, материального. Н. Бердяев так разделял эти две плоскости: «В историческом теле, в материальной ограниченности невозможна абсолютная божественная жизнь»⁹. Первую мировую войну он считал вторичной по отношению к той мировой войне и вражде, ненависти и истреблению, которые начались задолго до нее в глубине духовной действительности. Война явилась «имманентной карой и имманентным искуплением одновременно для ожесточенного человечества». В ней соприкоснулись предельные крайности и дьявольская тьма переплелась с Божественным светом. «Мы все виноваты в войне, — писал он, — все ответственны за нее и не можем уйти от круговой поруки», как те, кто ест мясо, — участвуют в убийстве животных. «Когда я желаю победы русской армии, я духовно убиваю и беру на себя ответственность...»¹⁰

По мнению Н. Бердяева, сбросить с себя ответственность хотят только пацифисты, которые в своих отвлеченных пожеланиях избежать войн склонны оставлять человечество в его прежнем состоянии. Они боятся убийства, потому что жизнь для них исчерпывается эмпирической данностью. Тех же, кто верит в бесконечную духовную жизнь и «в ценности, превышающие все земные блага, ужасы войны и физическая смерть не так страшат. Этим объясняется то, что принципиальные пацифисты встречаются чаще среди гуманистов-позитивистов, чем среди христиан. Последние больше боятся потерять душу, чем тело, следуют словам Спасителя: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить, а бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне"» (Мф. 10,28).

Пацифизм, согласно Бердяеву, есть рационалистическое отрицание иррационально-темного в жизни. Пацифисты не хотят признавать законом материального мира закон насилия. Сам же Н. Бердяев считал, что абсолютная истина о непротивлении злу насилием не есть закон жизни в этом хаотическом и темном мире, внутренне проникнутом разделением и враждой, что абсолютное отрицание насилия и войны возможно лишь как явление глубоко индивидуальное, а не как норма и закон. Следуя традициям русской интеллигенции, он поощрял активную деятельность, страдание и подвиг: «Безболезненно только оставаться в покое и бездвижности... Христианство верит в искупительность страдания и зовет к вольной Голгофе». Доброта не противоположна твердости, даже суровости, не надо бояться страданий в борьбе за то, что любишь, как не надо бояться операции ради выздоровления. «Тот уготовляет человечеству неизмеримо большие страдания, кто боязливо закрывает себе глаза на необходимость таких операций»¹¹.

Н. Бердяев находил корни непротивленчества в русской истории: «У нас, русских, есть боязнь силы, есть вечное подозрение, что всякая сила от дьявола. Русские — непротивленцы по своему духу». Может, это произошло потому, что русские «в истории своей слишком много страдали от насиловавшей их, над ними стоящей силы... Из инстинкта самосохранения русский народ привык подчиняться внешней силе, чтобы она не раздавила его, но внутренне он считает состояние силы не высшим, а низшим...»¹² В исканиях Л. Толстого чувствуются настроения всего русского народа.

Эту пассивную доброту, всегда готовую уступить и отдать всякую ценность, Н. Бердяев не мог признать высоким качеством, он призывал к активной и твердой доброте.

В доводах и пафосе книги Н. Бердяева «Судьба России» чувствуются не только революционные, но и патриотические нотки. В нем, как и в оцениваемой им «традиционно настроенной русской интеллигенции», пробудились инстинкты, которые не вмещались в отвлеченно-социологические доктрины и отвлеченно-моралистические категории. Когда потребовалась живая реакция на события такого масштаба, как война, усилилось чувство непосредственной любви к родине, укрепилось его национальное самосознание, которые выразились в его рассуждениях об «осуществлении русским народом своей миссии в мире»¹³. Философ осознал, что все прежние, характерные для традиционного интеллигентского сознания ценности добра, справедливости, блага народа, отвлеченные категории и оценки теперь, столкнувшись с исторически конкретной проверкой, оказались вроде бы и ненужными. Хотя замечал, что в русской потребности все в мире осмыслить морально и религиозно есть своя правда.

С годами Н. Бердяев изменил свои непримиримые и категоричные революционные позиции на более умеренные. Рассматривая тот же вопрос тридцать лет спустя в статье «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», он уже не считал войну необходимой встряской человеческого организма, отрясавшей сон мещанства и обыденности, а с горечью замечал, как трудно человеку достичь гармонии между двумя состояниями: войны и обыденности.

Мировая история в очень большой степени была историей войн, и состояние войны стало привычным для человека. Война велась не только на Земле, но и на Небе между ангелами и демонами. Никогда не было стабильности: войны людей, семейств, классов, партий, вероисповеданий, идей сменяли друг друга. Люди не могли ужиться, а всякое насилие рождало противодействие. Боровшиеся за свободу и братство людей должны были применять силу по отношению к противникам этой свободы и братства, а отстаивавшие пацифизм — к противникам пацифизма.

Неужели нельзя обойтись без силы? Или у людей есть глубокая потребность драться, идеализировать некоторые формы убийства: дуэль, войну, убийство из идейных соображений? Война требовала храбрости, жертвенности, делала героем. Она же разнуздывала самые низшие инстинкты человека — жестокость, насилие, жажду могущества. «Соблазн славы носил антихристианский характер»¹³, приводил к обоготворению людей, которых не следовало боготворить: полководцев, цезарей и других вождей.

Отрицательная сторона войны не только в том, что она негуманна, что она грех, зло, показывает неспособность решить проблемы миром, она подчиняет человеческую личность государству, обществу, коллективу. Усовершенствованная техника войны все более удаляется от рыцарской доблести, сострадания, уважения к противнику. Это давало философам основание надеяться на то, что чудовищные по размерам войны приведут в конце концов к самоотрицанию войны¹⁵. Любая война есть зло и искусство убивать. Тем более что грубая сила всегда оказывается наиболее способной к военной победе: «Пророк, философ или поэт слабее полицейского или солдата»¹⁶.

Н. Бердяев различал войны однозначно греховные и войны наименьшего зла: освободительные, революции, без которых несправедливостей могло бы быть больше. Окончательное прекращение войн связывалось им с изменением духовного состояния общества и социального строя, революций — с социальным реформированием.

Единственным до конца последовательным пацифистом Н. Бердяев называл Л. Толстого. Его учение о непротивлении злу насилием, его отрицание этого мира во имя Бога составили ему славу великого пробудителя уснувшей совести. Более высокие требования Л. Толстой предъявлял к верующим людям, живущим по законам Нагорной проповеди, а не по законам этого мира. Непротивление злу через божественное вмешательство должно привести к победе добра. Непротивленец имеет свою собственную логику. Он тоже исходит из разноплановости человеческого, эмпирического и трансцендентного, сверхъэмпирического. Ставя себя своим отказом от противления силе силой вне естественного порядка, непротивленец ожидает свыше сверхъестественного вмешательства, которое взорвет узкие рамки человеческих возможностей¹⁷.

Н. Бердяев упрекал Л. Толстого в одинаковом отрицании освободительных и захватнических войн. Борьба со злом должна вестись еще в этом мире. Окончательное торжество божественного закона означало бы начало нового мира и новой Земли¹⁸.

Война наносит еще и последний удар по человеку — испытывает его победой. Выдержать гонения зачастую легче, чем победу, после которой он становился низок, жесток, совершал новые насилия. Как не вспомнить здесь народную мудрость о проверке человека властью. Сосредоточив все свои силы для победы, по достижении желаемого он утрачивал нравственный характер своих действий.

Так ли однозначно понятие силы, противопоставление силы и духа? Можно говорить о силе не только материальной, но и духовной. Очевидно, следует различать силу и насилие. Последнее бывает не только физическим, но и психическим, нравственным. Насильник всегда отрицает свободу другого, деспотические режимы «любят» свободу только для себя. Насилию надо противопоставить «не защиту слабости и бессилия, а дух и свободу, в социальной жизни — право и справедливость»¹⁹.

Н. Бердяев обобщал: «Закон этого природного феноменального мира есть борьба индивидуумов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание». Наш мир живет по закону войны. «Самая большая сила в падшем эмпирическом мире есть сила денег и сила пушек»²⁰.

Война как мировое явление существует потому, что нет достаточных сил духа; люди верят лишь в дух силы. Цели жизни — расцвет духа и культуры — подменяются средствами жизни — государством и ростом могущества. Мир остается слишком равнодушным к тому, что правда распинается. Страшно жить в таком мире, но и в него могут проникнуть начала духа и человечности. Христос пришел, чтобы свидетельствовать против сильных. Сила духа «могла бы сдвинуть горы с места. В мире возможны прорывы духа, и этими прорывами жив был человек и двигалась история к сверхъисторической цели, к Царству Божьему»²¹.

В вопросе о войне и мире политическая действительность воздействовала на умы религиозных и нерелигиозных представителей эмиграции часто одинаково. В этом отношении урок 1914 года не прошел даром, многие поняли, что война «не может быть оружием национальной политики. Ее последствия непредвидимы, ее разрушения далеко превосходят все возможные результаты. Различие между победителями и побежденными теряет всякое значение. Война есть просто взрыв культуры»²². Поэтому надо приветствовать все формы международного давления, кроме войны, сотрудничать с международной демократией. Задача образования сверхнационального единства мира или Европы не решалась, конечно, по мнению философов-эмигрантов, только дипломатическими методами, однако и духовное возрождение человечества нуждалось в технических правовых органах, которые предлагала демократия. Г. Федотов считал, что чисто политическое представительство отражает страсти и интересы народов в той же мере, как и церкви, и религиозные общины: «едва ли церковные интерконфессиональные конгрессы могли бы взять в руки дело примирения народов с большей надеждой на успех»²³.

Наносившие удары в спину Лиги Наций, по мнению философа, руководимы духом провокации, духом сатанизма, тем же самым, который породил большевизм. Бессильный воевать с капитализмом, он больше всего ненавидел силы, работавшие для мирного выхода из кризиса: II Интернационал, Лигу Наций. Г. Федотов писал, что в этом его мысли совпадали с умонастроением широких кругов русской эмиграции: «Война и коммунизм одно. Когда русская эмиграция научится понимать это? Коммунизм способен принести Россию в жертву мировой революции и хаоса»²⁴.

Единство человеческого рода «раздирается не только классовыми антагонизмами, но и национальными. Крайний национализм есть... явление совершенно антихристианское, и если оно может принимать религиозные формы, то исключительно как возрождение языческих религий»²⁵. Великой христианской и человеческой задачей эпохи Н. Бердяев считал объединение и замирение всех народов, достижение не интернационального, абстрактного единства, а сверхнационального, конкретного единства человечества.

Эмигранты предчувствовали тьму, сгущавшуюся над Европой, ожидали новой мировой опасности: «Эти месяцы заполнены шумом событий, обильно политы кровью. Мало утешительного принесли они для строителей Нового града. Будем благодарны хотя бы за то, что катастрофа отсрочена, — та, имя которой — гибель Европы. Людям доброй воли даны еще месяцы — или годы, — чтобы своими трудами, своей борьбой, кровью сердца и напряжением мысли заклясть фатум»²⁶.

Сделать этого не удалось, как в 1917 году не удалось предотвратить коммунистического обвала России. Находясь в эмиграции, философы были потрясены продолжавшимися в России событиями, они жадно следили за ними, ждали возвращения страны в нормальное русло ее исторической жизни. Не видя в советской России борьбы, в которую можно было бы вложить силы, эмигранты внешне находились в «бездейственном изгнании», смысл которого заключался в «стоянии на твердом камне любви к России и неприятии преступления»²⁷. Благодаря культурно-религиозной эрудиции и способности прочитывать духовный смысл событий, православные эмигранты не оказывались в рабстве у эмпирической действительности. Они не следовали евразийцам в утверждении, что Россия органически порождает деспотизм из своего национального духа или своей геополитической судьбы.

Эмигрировавшим из России спустя некоторое время после революции был хорошо знаком моральный климат советского общества. Они обращали внимание на духовные основы национального бытия, государственности, указывали путь из темницы материалистического угара²⁷.

Историк и богослов Г. Федотов с сожалением замечал, что «к 1917 году русский народ в массе своей срывается с исторической почвы, теряет веру в Бога, в царя, теряет... и нравственные устои»²⁸. В «Письмах о русской культуре», опубликованных в 1938 году в «Русских записках», он писал: «Мы привыкли думать, что русский человек добр. Во всяком случае, что он умеет жалеть. В русской... жалости мы видели основное различие нашего христианского типа от западной моральной установки. Кажется, жалость теперь совершенно вырвана из русской жизни и из русского сердца. Поколение, воспитанное революцией, с энергией и даже с яростью борется за жизнь, вгрызается зубами не только в гранит науки, но и в горло своего конкурента — товарища. Дружным хором ругательств провожают в тюрьму, а то и в могилу, поскользнувшихся, павших... Жалость для них бранное слово, христианский пережиток. "Злость" — ценное качество, которое стараются в себе развивать»²⁹. Рожденный сатанинским духом большевизм делал ставку на зло ради будущего торжества добра. Предпосылка: зло — сила, добро — слабость. Душа большевизма была душой провокатора. Еще «в царской России, раздавленный в первой русской революции, бессильный для открытого восстания, он жил провокацией на разлагающе болезненные силы режима, с особой ненавистью набрасываясь на все, что могло остановить смерть: на демократию, либерализм, умеренный социализм»³¹. Победив, он стал направляться против всяческих источников правды и свободы. Большевики поспешили закрыть в России все четыре академии, совсем прекратили богословское образование и грубо истребили всю богословскую литературу: сожгли все издания Петроградской Духовной Академии и т. д.³²

Статьи «Нового града» предостерегали против ответного активизма. Борьба против большевиков стала для многих эмигрантов синонимом терроризма. И было уже неважно каких, где и как убивать большевиков. О. Сергий Булгаков наставлял соблюдать духовную гигиену: «В отношении к родине мы должны соединить непримиримость к злодейству с немстительностью к злодеям. Иначе месть заведет борьбу и кару дальше, чем это достойно, и отравит новою злобой»³³.

Среди христианских публицистов были и сторонники классовой борьбы, как, например, Н. Бердяев, который активно выступал против смирения перед социальным злом. Однако, стремясь одухотворить эту борьбу ради преодоления ее «греховной ярости и злобы», он не благословлял ненависти: «Ненависть к живым людям, к какому классу бы они ни принадлежали, есть грех и зло с христианской точки зрения. Между тем... эта ненависть входит в мораль материалистического революционного социализма и особенно коммунизма, для которого человек совершенно заслонен классом»³⁴. Как освободить рабочих «от сатанических чувств, которым Маркс придавал мессианское значение?» Вероятно, и рабочий должен быть одухотворен и просвещен: необходимо проповедовать ему ту «моральную истину, что и буржуа тоже человек», в котором «нужно уважать его человеческое достоинство и относиться... человечно», что «безбожно и безнравственно определять свое отношение к человеку исключительно как к представителю класса...»³³ Христианство никогда не примирится с «угашением личной совести, личного разума, личной свободы человека... и с заменой ее совестью, разумом, свободой классовой... Человек глубже и выше класса... Человек также глубже и выше расы, как он выше и глубже рода». Н. Бердяев предлагал распространить христианское человеколюбие и на врагов: по-человечески, по-христиански отнестись и к Сталину, и ко всякому большевику, ибо «всякий человек несет в себе образ и подобие Божье, хотя бы и затемненные, всякий человек призван к вечной жизни, перед лицом которой ничтожны и жалки все классовые различия, все социальные страсти, все наслоения социальной обыденности на человеческой душе»³⁶.

«Все нравственное убожество большевицки революционного миросозерцания, — писал другой публицист, Ф. Степун, — заключается в том, что большевицкий марксизм не знает понятия своей вины, что у него виноват всегда другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т. д.»³⁷ В этом фарисействе большевиков — основная причина их творческой немощи во всех сферах духовной культуры и социальной жизни. Неслучайно моральная атмосфера в России стала невыносимо тяжела. «Улегшиеся страсти классовой ненависти сменились жаждой наслаждений, не стесняемой никакой религиозной или общественной уздой. Хищения и казнокрадство в правящей среде, ренегатство среди интеллигенции и разврат среди молодежи, грубый житейский материализм народных масс, широкий отпад от церкви, от Бога, от самой идеи религиозности»³⁸.

Большевики развратили народ, они совершили насилие над его душой и бытом, насадили рабское сознание. «Можно признать и простить многое и в социальном разрушении и строительстве большевиков, — считал Г. Федотов, — но в большей степени, чем проповедь материализма и безбожия, чем сознательное разрушение семьи, эта деморализация связана с необходимостью общей лжи и предательства», иногда для того «чтобы сохранить кусок хлеба». Сколько лет должно пройти, чтобы изгладились эти рабские морщины с лица России?³⁹

Нельзя без гнева смотреть на расточение народных сил, на мерзости и преступления большевизма, однако религиозным мыслителям меньше всего хотелось посеять в русском народе панику, ненависть или апатию. Они стремились примирить читателя с неизбежностью случившейся катастрофы и призвать «верных сынов России, носящих ее живой образ, спасти то, что можно и должно спасти»⁴⁰. И самое главное — свою еще живую душу, способную любить и прощать.

Редакционная статья «Нового града», озаглавленная «К молодежи», направлена как против непродуманного террористического «активизма» по отношению к коммунистам, как против стремления некоторых эмигрантов к ассимиляции с европейскими народами «ради маленького благополучия», так и против заигрываний с советской Россией ради идеалистических стремлений хоть как-то послужить родине даже ценой отказа от всего, что еще свято: от Бога, родителей, великого русского прошлого, сострадания и человечности. Предлагался более честный и духовный путь: хранить, беречь и развивать те ценности, которые заглушаются на родине, но без которых нет человеческой жизни на земле: веры, любви, свободы, уважения к истине, достоинству человеческой личности. «Когда-нибудь и на них будет спрос в России. Не думайте, что сегодняшний день будет длиться вечно. Настанет горькое похмелье после кровавого пира, и Россия, лучшие сыны ее, истомятся по духовной правде, по новому, то есть — старому и вечному — человеческому лицу»⁴¹. От русской молодежи родина ждет прежде всего духовной перестройки: чтобы она принесла с собой огонь веры в мир безбожия, оружие знания в страну полузнайства и технически обученного варварства и, наконец, уважение к свободе и достоинству человека — в землю рабства и насилия над человеком.

Пока этот час не пришел, оставленное судьбой время о. С. Булгаков советовал употребить на самовоспитание: в личной жизни «отделить злобу от праведного гнева... остановиться, оглянуться, увидеть свою злобу и ужаснуться ей»⁴². «Наша греховная природа, — писал он, — подобна животной, где царит гнев и истребление. Мы должны сделать великое усилие — Бог хочет от нас противоестественного — простить. Мы думаем иногда, что прощение есть примирение со злом, но это не так... Господь обличал фарисеев, Ирода, молился за распинающих. Это показывает, что можно быть непримиримым и прощать... надо не носить зло в сердце своем, не иметь чувства мстительности...»⁴³ Это греховное чувство. Все мы нуждаемся в прощении. «Взгляните в свою совесть — мы все беспредельно друг перед другом виноваты, но мы это увидим лишь некогда в свете совести»⁴⁴. В том и состоит закон, что если мы не прощаем, то и нас Господь не прощает. «Богу грех ненавистен, но Он покрывает его своей любовью. Это богоподобие требуется и от нас для прощения. Но сердце жестоковыйное и черствое, которое хочет прощения только для себя, не может быть прощено. Это заповедь о любви к ненавидящим; надо совершить нравственное чудо — ожесточенное, ненавидящее сердце сделать прощающим»⁴⁵.

С темой прощения тесно связано и отношение к смертной казни. Еще в связи с революцией 1905 г. и казнями революционеров Н. Бердяев написал статью «Казнь и убийство», в которой с гуманистических и христианских позиций отрицал необходимость этой меры наказания. Осуществляемое безликим государством, это узаконенное «холодно-зверское, рассудочно-мстительное» убийство, по его мнению, во много раз преступнее, чем политические убийства, совершенные отдельными людьми, и дуэли, в которых, защищая честь, личность отдает свою жизнь. Казнь — это смерть, возведенная в закон, нарушение заповеди «Не убий». С христианской точки зрения он доказывал, что «есть в мире высшая правда, чем эта кровавая месть». Смерть — самое крайнее, самое страшное выражение мирового зла, отпадение от Бога, и целью религии всегда была победа над смертью, утверждение жизни вечной. «Если крестная смерть Христа была победой над смертью, то она вместе с тем была и самым властным религиозным осуждением убийства. Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога»⁴⁶.

По поводу казни Шмидта С. Булгаков писал: «Всякое убийство есть дело ненависти. Не может быть, чтобы человек убивал человека из любви к нему»⁴⁷. В смертной казни виноваты все: и неумолимый прокурор, и проводивший ее в исполнение, и погруженный в себялюбивые интересы или житейскую суету каждый из нас, не сделавшие всего того, что могли и что должны были для борьбы с этим злом. Мы не в состоянии были бы «пить, есть, спать, ходить в театр, на службу, к знакомым,... если бы не были так бесчувственны»⁴⁸.

С. Булгаков говорил о недостаточности борьбы со смертной казнью только внешними средствами: изданием сборников, приемом резолюций, подписыванием петиций, произнесением речей. «Всевидящее око совести» подсказывает нам, что всего этого недостаточно. Нужна, по мнению мыслителя, внутренняя победа над смертью, готовность самому принять смертную казнь, ибо только равный может выступать за равного.

Причина существования до сих пор смертной казни — в низком уровне нравственного сознания человечества. Существует ли прогресс нравственного сознания? По мнению некоторых философов, существует, в результате «подземного действия христианства». Современный человек может быть более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит. Усиливается «невыносимость к страданиям у более утонченной части человечества, возникает сознание недопустимости пыток и казней, жестокого обращения с преступниками и т. д.»⁴⁹ «От А. С. Хомякова до Вл. Соловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь, и ее отрицало русское уголовное законодательство»⁵⁰. Верилось, что скоро совсем исчезнет жестокость в наказаниях. Смертная казнь, однако, стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Революционные инквизиторы, подобно Торквемаде и Робеспьеру, почитали себя носителями абсолютного добра, от имени которого и совершали преступления. Ложь заключалась в самом предположении, что «добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире»⁵¹. Им было чуждо христианское понимание мира, в котором существует не только свобода добра, но и свобода зла. С последней «борется духовно благодатная сила Христова». Отрицание же свободы зла делает добро принудительным. «Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, — утверждал Н. Бердяев, — что он хотел принудительной организации добра...»

Яд большевизма отравил и некоторых представителей религиозной эмиграции, таких как И. Ильин, хотя в несколько противоположных формах. Он думал, что достиг той духовной отрешенности и очищения, которые давали ему право говорить от лица абсолютного добра. Подобно большевикам, И. Ильин не был «просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и поэтому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых, объект воздействия добрых»⁵². Религиозная победа над злом являлась для И. Ильина «не покаянием и обращением грешника, а принуждением его к добру и казнью...»

Особую роль в борьбе со злом И. Ильин отводил государству, которое считал почти что носителем абсолютного добра: «Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное»⁵³. Он предъявлял государству те же требования, что и Л. Толстой, с той только разницей, что великий писатель отвергал государство из-за его неспособности побеждать зло, а И. Ильин обоготворял его за эту мнимую способность. Он был сторонником восстановления инквизиционной юстиции «в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания»⁵⁴.

Конечно, в нашем греховном мире государственная власть силой ограничивает и пресекает проявления злой воли, но этой функции не следует придавать церковного значения. Глупо отождествлять полицейского с абсолютным духом. Бороться с внутренним источником зла и побеждать его может лишь Церковь, и лишь она имеет это призвание. Иными словами, кесарю нужно воздавать кесарево.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотребление христианством, православием, Евангелием. Его оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. «Кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может оказаться очень непохожим на наш»⁵⁵. Добро Ильина оказывается очень относительным, отяжелевшим, искаженным страстями нашей эпохи, приспособленным для целей военно-походных⁵⁶.

Его исследование носит отвлеченно-формальный характер. Это произошло потому, что для И. Ильина сам человек не имел никакого значения, а лишь «добро, совершенство, отвлеченное духовное начало» в нем. От осуждения недоброго в человеке недалеко было и до одобрения его казни. Философ словно забыл, что душа человеческая стоит больше, чем все царства мира.

Спор Н. Бердяева с И. Ильиным не был формальным, так как предмет его — в самом содержании добра: любовь к людям, милосердие и есть само добро. Хотя Н. Бердяев, по его собственному признанию, не был никогда толстовцем и непротивленцем и «не только не сомневался в принципиальной допустимости действовать силой и мечом в определенных обстоятельствах при соблюдении духовной гигиены», но и много писал в защиту этого тезиса⁵⁷. Однако он в отличие от И. Ильина был «просветлен христианским сознанием» и когда писал книгу о социальной борьбе «Христианство и классовая борьба», признавал право на гуманное отношение, как мы помним, даже к классовым врагам.

«Книга И. Ильина, — резюмировал Н. Бердяев, — свидетельствовала о том, что он принадлежал отмирающей эпохе "новой истории" с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога»⁵⁸.

Справедливости ради надо заметить, что сам И. Ильин вопреки своим обоснованиям необходимости сопротивления злу силой, которым посвятил книгу, в душе понимал неправедность этого пути. Христос учил не мечу, а любви, не принял воинствующей обороны для себя и апостолам указал, что меч не их дело, что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф., 26.52).

Что заставило И. Ильина принять этот сознательно неправедный путь? Для того чтобы убить злодея и потом малодушно в этом не раскаяться, нужно огромное напряжение духа. Само это чудовищное напряжение показывало, как трудно заглушить в себе голос совести. Подобно иезуитам, И. Ильин напутствовал сознательных «героев», чтобы они помнили о духовной необходимости этого поступка и были готовы повторить его. С презрением новый инквизитор говорил о человеке, не приемлющем этого вынужденного духовного компромисса, дрожащем над «своей мнимой праведностью», думающем больше о себе, о своей совести, чем о Предмете.

Книга И. Ильина была посвящена «белым воинам». Понятно его преклонение перед ними: «Счастливы в сравнении с государственными правителями монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение, ибо... их руки чисты... только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела»⁵⁹. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на Земле была бы совсем невозможна. Философ понимал, что меченосцам необходимо взращивать в душе положительные качества, иначе они постепенно начнут принимать плохое за хорошее: правитель станет злодеем, а воин — разбойником. В этом с ним соглашался и Бердяев, его оппонент, как и в том, что они живут «в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, когда всякий уверен в своем праве убивать идейных и политических противников... мало кто сомневается ... в оправданности сопротивления злу силой... Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский...» Поэтому толстовство «не играет никакой роли в наши дни...»⁶⁰

Поразительно, «до какой степени малое значение придавалось в социальных учениях центральному вопросу о принятии или непринятии преступления», — удивлялся Б. Вышеславцев. Те, кому надлежало его ставить — «социалисты, анархисты, синдикалисты, вообще революционеры — просто утеряли понятие преступления, в его вечном, абсолютном, мистическом смысле, оно растворилось, исчезло в "религии человечества", в религии прогресса. Никто даже не заметил этого исчезновения. Заметили только Достоевский и Толстой»⁶¹. Русской философской мысли и русскому нравственному сознанию принадлежала заслуга в постановке этого вопроса. Толстой не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного, в этом он сходился с Достоевским. Толстой предсказал, что мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные, совершаемые государствами и властями предержащими в формах «законности». Пусть Толстой не прав в том, что всякое государство есть только социально организованное преступление, но он прав в том, что государство может встать на путь социального преступления.

Судьба России поставила проблему принятия преступления и решила ее не только в мыслях, но и в трагическом опыте своей истории. Юридическая природа социализма такова, что, с одной стороны, видны «мания законничества, неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим "правам". Цель советского закона — сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие "права" представляют собой временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны. В отношении к коллективу существуют... только обязанности, а все права... принадлежат только коллективу... Коммунистическое государство само определяет, как далеко идет его обязывание и сколько еще остается у граждан остатков свободы. Никаких неотъемлемых гражданских прав здесь не существует, а потому и само понятие "гражданина" есть недоразумение»⁶². В книге «Христианство и социальный вопрос» Б. Вышеславцев доказывал, что «не стихийное зло — наибольшее зло, а организованное и легализованное зло»⁶³. Предел зла есть организованная тирания, а предел организованной тирании есть коммунизм.

Христианство всегда было против законничества и фарисейства, против налагания бремени неудобоносимых обязанностей, оно признавало «ценностью свободу греха или подвига. Бог даровал человеку... свободу, и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями и законами»⁶⁴. Право должно урезывать и ограничивать только свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает другую свободу. В этом смысле, по мнению Б. Вышеславцева, христианскому миропониманию больше отвечает демократия. «Демократию нельзя обвинять в том, что человечество безбожно, пошло и некрасиво живет в демократии. Это значило бы обвинять свободу в том, что человек дурно пользуется свободой, это значило бы обвинять... право в том, что человек дурно пользуется... правом»⁶⁵.

Новоградец Ф. Степун в статье «Чаемая Россия» дело будущего оцерковления России предлагал начать с насущного очеловечивания жизни, с соблюдения естественных прав человека и гражданина, свободного труда и социальной справедливости, то есть с той «вне христианства не осуществимой демократической программы», за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, высказалось бы, безусловно, громадное большинство населения. После этих мероприятий было бы легче осуществлять идеи социального христианства⁶⁶.

Справедливое отношение к демократии требует признания тех ценностей, которые демократией заявлены и до известной степени обеспечены, и прежде всего ценности субъективных публичных прав. Справедливое же отношение к монархии также требует признания ее заслуг перед идеей права: Кодекс Юстиниана, Кодекс Наполеона, русский свод законов и русские судебные уставы были созданы не республиканской властью.

Христианство не отрицает государства и власти, признает, что они имеют положительную миссию в мире, предотвращают от хаотического распада. И на устойчивый строй государства, на монархии и революции христианство одинаково смотрит изнутри, из глубины⁶⁷. Для христианина в известной степени и демократическая, и социалистическая республика в такой же степени есть царство кесаря, как и монархия. Христианское сознание активно не приемлет только диктатур. Н. Бердяев писал: «Интеллектуальный слой всех стран, люди слова и мысли... должны вести героическую борьбу против... диктатуры миросозерцания, диктатуры над духом, над словом, мыслью, над совестью людей, бороться за свободу духа. Эта диктатура, однако, существует в фашизме и коммунизме»⁶⁸. Коммунисты в России, фашисты в Германии и Италии осуществляли с полным успехом «план Великого Инквизитора»: снимали с людей «непосильное бремя» свободы, порабощали не только тела, но и души. В России мало было признать советский строй, мало быть коммунистом, нужно было обожать Сталина, как в Германии обожать Гитлера. Тех, кто в вождях не нуждался, заставляли оказывать хотя бы «внешние признаки подчинения и почитания»⁶⁹. Результатом этого стало то, что в молодых поколениях сознание свободы слабело, у их детей мог исчезнуть сам вкус к свободе⁷⁰.

Пролетарский социализм отвергается христианством на том основании, что он узаконил социальное преступление, строился на извращении иерархии ценностей: «низшую и самую подчиненную ценность хозяйства и техники считал высшей и абсолютной. Следующая ступень — права и справедливости — совершенно отвергалась в своей самостоятельности. Наконец, самая высшая ступень: любви, соборности, духовного единства, Царствия Божия — объявлялась уже совершенно несуществующей. "А без признания этой высшей ценности невозможно вообще никакое творчество, возможна лишь иллюзия суетливой деятельности, строящей здание непрерывно рассыпающееся"».

Решить социальные проблемы по-христиански — это не только спасти бедных, но и богатых «от человекоубийственной корысти и от корыстного человекоубийства». Ибо эксплуатирующий не только убивает эксплуатируемого, но убивает духовно и самого себя. Душа тирана вовсе не «блаженствует», как на это указал еще Платон.

Таким образом, христианство нельзя назвать ни революционной, призывающей к насильственному изменению строя жизни, ни даже социально-реформаторской силой: «Природа христианства совсем невыразима в социальных категориях мира сего»⁷². Отношение христианства к социальной революции отрицательное, так как последняя ищет того, что приложится, а не Царства Божьего. Деятели социальной революции, как считал Бердяев, не ищут совершенства, подобного совершенству Отца Небесного, а хотят приобрести весь мир и этим вредят душе своей.

Христианские мыслители пытались преодолеть состояние исторического релятивизма и выдвигали планы устроения мира на подлинно вечных, незыблемых законах и началах человеческой жизни. В основе общественной жизни С. Франк видел начало солидарности, «непосредственного единства многих, сопринадлежности отдельных людей к некому единому "мы". Так великий нравственный принцип: "люби ближнего, как самого себя", предполагает усмотрение в другом человеке "ближнего", себе подобного, связанного со мною, с участью которого связана моя участь. Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны»⁷³.

В основе общения лежит и другое, в известном смысле противоположное начало: начало личной свободы. Если кто-то парализует свободную волю человека как «образа и подобия Божия», он теряет свою сущность, гибнет, а вместе с ним и общество. Суровая дисциплина может только регулировать и воспитывать, а не творить. «Всякий деспотизм может существовать, лишь пока он хотя бы частично опирается на свободную волю. Бессмысленна идея социализма заменить индивидуальную волю коллективной». Социализм обречен на гибель от «неподвижности, мертвости уже смешанного человеческого теста и от таящегося в нем... хаоса неукрощенной анархии»⁷⁴.

Таким образом, всякое общество должно опираться одновременно «и на солидарность, и внутреннее единство, и на внутреннюю свободу индивидуального "я", оно должно быть истинным, исконным целым...»⁷ Третье, а «онтологически первое», и ныне забытое или отрицаемое начало есть начало служения... Оно выражено в заповеди: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею» (Втор. 6, 5; Мк. 12, 30). Служение Богу выражается в нравственной обязанности, которую одинаково имеют и личность, и общество. Где человек считает себя самого, индивидуально или коллективно — хозяином своей жизни, там общество существовать не может. И если основанная на идее самочинного устроения человеческой жизни европейская общественность еще не развалилась, то только потому, что бессознательно она «сдерживается еще незабытыми, живущими в ее крови религиозными традициями»⁷⁶. Не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание. Без чувства долга, без аскетики немыслима никакая общественная жизнь. Всякая обязанность человека и общества — это служение правде. Человек не есть самочинный и самодержавный хозяин своей жизни, а есть служитель правды Божией, он не создает, не делает своей общественной жизни, а творит предначертания высшей воли, как они непосредственно вытекают из всего его исторического прошлого⁷⁷. Революции вдохновляли мечтой начать жизнь сначала, усилием личной воли и мысли вновь построить разрушенные старые формы жизни вместо того, чтобы опереться на живые силы прошлого. Но потеря исторической памяти приводила к шаткости, эфемерности общественного бытия. По мнению философа, «теократия, как утверждение общественного бытия на сознании вечного, укрепляет и память о прошлом. Присутствие прошлого в настоящем и есть необходимое условие подлинной силы и творческой значительности общественной жизни»⁷⁸.

Как на деле может трансформироваться теократия из советской модели? Некоторые публицисты еще верили в духовный рост оппозиционного комсомольца, в обострение критического сознания советского студента и ученого, в пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что советская власть сделала с Россией, в бунт русской совести.

Другие мыслители не шли так далеко, как С. Франк, видевший в теократии один из возможных путей для России. Ф. Степун мечтал о будущем, в котором после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. «Если этой культуре быть на Руси, то в ту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся... друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело»⁷⁹. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

 

 

¹ Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь, 1926. №2.

 

² Степун Ф. Еще о «человеке Нового града» // Новый град, 1932. № 4. С. 70.

 

³ Духовные задачи русской эмиграции. От редакции // Путь, 1925. № 1. С. 5.

 

⁴ Федотов Г. В плену стихий // Новый град, 1932. № 4. С. 15.

 

⁵ От редакции. Голоса времени // Новый град, 1932. № 5. С. 3.

 

⁶ Гессен И. Письмо редакции // Новый град, 1932. № 5. С. 80.

 

⁷ Мочульский К. Кризис означает суд // Новый град, 1935. № 10. С. 66, 70.

 

⁸ Степун Ф. Еще «о человеке Нового града» // Новый град, 1932. № 4. С. 64.

 

⁹ Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 182.

 

¹⁰ Там же. С. 180, 187.

 

¹¹ Там же. С. 182, 186.

 

¹² Там же. С. 188.

 

¹³ Там же. С. 48.

 

¹⁴ Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 305.

 

¹⁵ Там же. С. 310.

 

¹⁶ Там же. С. 309.

 

¹⁷ Иеромонах Лев (Жилле). Христианское движение против войны // Новый град, 1932. №3. С. 75.

 

¹⁸ Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика... С. 308.

 

¹⁹ Там же. С. 309.

 

²⁰ Там же.

 

²¹ Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика... С. 310.

 

²² От редакции // Новый град, 1935. № 10. С. 7.

 

²³ Федотов Г. Война с Востока // Новый град, 1932. № 3. С. 84.

 

²⁴ Федотов Г. Война с Востока // Новый град, 1932. № 3. С. 85-86.

 

²⁵ Бердяев Н. Христианство и классовая борьба. Париж, [1931]. С. 133-134.

 

²⁶ От редакции // Новый град, 1936. № 11. С. 3.

 

²⁷ Федотов Г. Война с Востока. С. 86.

 

²⁸ Трагедия интеллигенции // Федотов Г. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 59.

 

²⁹ Федотов Г. Письма о русской культуре // Там же. С. 79.

 

³⁰ Федотов Г. Война с Востока. С. 84.

 

³¹ Глубоковский Н. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе // Путь, 1926. № 4. С. 144.

 

³² Выстрел Горгулова // Новый град, 1932. № 4. С. 3-7.

 

³³ Булгаков С. Слово в неделю сыропустную // Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. Париж, 1987. С. 196.

 

³⁴ Бердяев Н. Христианство и классовая борьба. С. 132.

 

³⁵ Там же. С. 138.

 

³⁶ Там же. С. 136-137.

 

³⁷ Степун Ф. Ответ И.В. Гессену // Новый град, 1932. № 5. С. 87.

 

³⁸ О русской церкви. Письмо из России // Путь, 1926, № 2. С. 2.

 

³⁹ Федотов Г. В плену стихий // Новый град, 1932, № 4. С. 13.

 

⁴⁰ Штейн СИ. Рецензия на книгу Г.П. Федотова «И есть и будет»// Новый град, 1932. №4. С. 89.

 

⁴¹ К молодежи // Новый град, 1932. № 3. С. 5.

 

⁴² Булгаков С. Слово в неделю сыропустную. С. 196.

 

⁴³ Булгаков С. И остави нам грехи наша // Булгаков С. Слова. Поучения. Беседы. С. 192.

 

⁴⁴ Там же.

 

⁴⁵ Булгаков С. Прощеное воскресенье // Там же. С. 193-194.

 

⁴⁶ Бердяев Н. Казнь и убийство // Смертная казнь: за и против. М., 1989. С-202.

 

⁴⁷ Булгаков С. О смертной казни // Там же. С. 210.

 

⁴⁸ Там же. С. 211-212.

 

⁴⁹ Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 285-291.

 

⁵⁰ Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь, 1926. № 4. С. 114.

 

⁵¹ Там же. С. 110.

 

⁵² Там же. С. 104.

 

⁵³ Ильин И. О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925. С. 209.

 

⁵⁴ Бердяев Н. Кошмар злого добра. С. 115.

 

⁵⁵ Там же. С. 114.

 

⁵⁶ Там же. С. 103-104.

 

⁵⁷ Там же. С. 106.

 

⁵⁸ Там же. С. 115.

 

⁵⁹ Ильин И. О противлении злу силою. С. 208.

 

⁶⁰ Бердяев Н. Кошмар злого добра. С. 105.

 

⁶¹ Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. Варшава, 1929. С. 31.

 

⁶² Вышеславцев Б. Два пути социального движения // Путь, 1926. № 4. С. 136.

 

⁶³ Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. С. 32.

 

⁶⁴ Вышеславцев Б. Два пути социального движения. С. 136.

 

⁶⁵ Там же, с. 137.

 

⁶⁶ Степун Ф. Чаемая Россия // Новый град, 1936. № 11. С. 32.

 

⁶⁷ Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь, 1925. № 1. С. 31.

 

⁶⁸ Бердяев Н. О профетической миссии слова и мысли / к пониманию свободы // Новый град, 1935, № 10. С. 63-64.

 

⁶⁹ Там же. С. 64.

 

⁷⁰ Мочульский К. Кризис означает суд // Новый град, 1935. № 10. С. 77.

 

⁷¹ Вышеславцев Б. Христианство и социальный вопрос. С. 35.

 

⁷² Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря. С. 34.

 

⁷³ Франк С. Религиозные основы общественности // Путь, 1925, № 1. С. 13.

 

⁷⁴ Там же. С. 15.

 

⁷⁵ Там же.

 

⁷⁶ Там же. С. 17.

 

⁷⁷ Там же. С. 18.

 

⁷⁸ Там же. С. 20.

 

⁷⁹ Степун Ф. Чаемая Россия. С. 27.

 

КОНЦЕПЦИЯ НЕНАСИЛИЯ В ПУБЛИЦИСТИКЕ А.СОЛЖЕНИЦЫНА

60-е — начало 80-х годов

Т. А. Павлова

 

О Солженицыне писать нелегко — не только потому, что великий писатель и борец за правду жив и здравствует в наше время и потому в любой момент может упрекнуть автора этих строк в неточности или искажении его мыслей. Он — наш современник; его жизнь и творчество, его борьба с тоталитарным режимом проходили у нас на глазах; все это слишком живо в памяти, близко и пересекается тем или иным образом с нашими жизнями. Кроме того, борьба — видимая и невидимая — продолжается и по сей день.

В то же время именно сейчас, в условиях потрясений, всеобщей неудовлетворенности и тревоги за судьбы России и всего мира, его публицистика времен тоталитаризма и «холодной войны» дает богатую пишу для размышлений. Это касается, в частности, одной из самых насущных проблем дня — проблемы преодоления насилия. Тема ненасилия как никогда актуальна сегодня. Несмотря на старания миротворческих организаций, церквей и множества выдающихся людей планеты, насилие военное, государственное, насилие мятежников и террористов, насилие на улицах, в домах, в подъездах и дворах, в милицейских участках и тюрьмах, в армейских подразделениях продолжает свою разрушительную работу. Мало того, в последние годы оно идет в наступление.

Мыслями о том, как жить без насилия, пронизана вся публицистика А.Солженицына 1960-х — 1980-х годов — и в этом ее несомненная актуальность. Следует отметить, что сознательный отказ от насилия как способа достижения правового демократического общества вообще являлся существенной особенностью правозащитного движения в Советском Союзе в 60-80-е годы XX в. Несмотря на то что, как пишет автор наиболее полного труда по истории инакомыслия в СССР Л. Алексеева, «требование соблюдения законности в советских условиях» являлось революционным и означало в случае своего осуществления «изменение характера власти, изменение всего жизненного строя» оно тем не менее имело ненасильственный характер. За очень немногими исключениями, незначительными и маргинальными, правозащитники, пишет исследовательница, «принципиально отвергают насилие для осуществления какой бы то ни было цели, осуждают его и никогда к нему не прибегают»⁸⁰.

Однако ненасилие в большинстве произведений правозащитной литературы 60-80-х годов обычно упоминалось или заявлялось как принцип — и только. Теоретически тема ненасилия не разрабатывалась. И лишь у Солженицына отрицание насилия — военного, революционного, насилия как идеологии тоталитарного государства — получает полное и аргументированное обоснование, которое занимает значительное место в публицистике писателя. Между тем в спорах вокруг его творчества и личности этой теме до сих пор не уделялось, или почти не уделялось, внимания. Исследователи творчества Солженицына сосредотачивались главным образом на художественных произведениях писателя — историко-документальных эпопеях «Архипелаг ГУЛАГ» и «Красное колесо», романах «В круге первом», «Раковый корпус» и хорошо известных повестях и рассказах⁸¹. Но даже в работах, специально посвященных политическим взглядам Солженицына, проблема ненасилия отсутствует как таковая.

Примером может служить солидное исследование С. Картера «Политика Солженицына», во второй части которой специально разбираются некоторые публицистические произведения А. Солженицына. Но и там о позиции писателя по отношению к насилию нет и речи. Автор признает, что Солженицын считает «свою концепцию в основном нравственной, эстетической и религиозной»; он признает «принцип гражданского или личностного неповиновения», выдвигаемый писателем, и в то же время сопоставляет его с В. И. Лениным⁸², совершенно упуская из виду коренные различия в их мировоззрении и жизненной практике. Хорошо известно, что Ленин был горячим поборником революционного насилия, «превращения империалистической войны в гражданскую» и «диктатуры пролетариата», тогда как А. Солженицын придерживается прямо противоположных взглядов.

И это при том, что и С. Картер, и многие другие авторы подчеркивают (иные с одобрением, иные с некоторым скептицизмом и неудовольствием) христианскую основу мировоззрения писателя, что само по себе предполагает отрицательное отношение к нарушению заповеди «Не убий»⁸³.

Многие пишущие о Солженицыне сравнивают его с Львом Толстым. Но и здесь сходство прослеживается в основном по литературным произведениям, их художественным особенностям и языку. Показательна в этом отношении книга французского исследователя Жоржа Нива, профессора Женевского университета. Для Нива общее между Солженицыным и Толстым — в первую очередь их «инакомыслие», «диссидентство», «сектантство» и «иконоборчество». Нива готов даже признать Солженицына среди прочего «апостолом непротивления злу насилием» (не доказывая, впрочем, правомерности такой характеристики сколько-нибудь убедительными примерами), но в то же время считает «самым органичным» для его мировоззрения тот факт, что Солженицын является борцом, «наделенным поразительной воинственностью»⁸⁴.

Некоторые публицистические произведения подробно рассматриваются в книге Д. Келли «Диалог между Солженицыным и Сахаровым: политика, общество и будущее». Автор сосредоточивает свое внимание главным образом на критике А. Солженицыным нравственного и духовного кризиса, охватившего, по мнению писателя, западное индустриальное общество, и на стремлении его «очистить и перестроить» советскую систему «на основе традиционных культурных ценностей». Д. Келли отмечает изоляционистский и даже «несколько шовинистическии» характер его модели национального развития и подчеркивает христианские убеждения писателя. Солженицын уверен, пишет он, что «самой насущной нуждой нации являются не политические реформы и не модернизация чересчур обюрократившейся, консервативной элиты, а возрождение нравственных и духовных ценностей»⁸⁵

Д. Келли лишь вскользь упоминает о неприятии А. Солженицыным революционного насилия для России и для других стран и упрекает писателя в том, что у него нет ясного представления о природе и структуре политического процесса. Вместо политической трансформации общества, пишет Д. Келли, Солженицын призывает «к внутреннему нравственному перерождению личности — раскаянию, самоограничению, внутреннему развитию». Это приводит писателя к идее пассивного сопротивления тоталитарному режиму⁸⁶.

Таким образом, тема ненасилия в публицистике А. Солженицына 1960-х — 1980-х годов остается неисследованной. В данной статье я попытаюсь выяснить отношение А. Солженицына к насилию вообще; понять идейные основы этого отношения; проследить взгляды на природу насилия и предлагаемые автором методы его преодоления.

Основным источником рассмотрения взглядов писателя на проблему ненасилия служил состоящий из двух частей сборник публицистических произведений А. Солженицына, выпущенный YMCA-PRESS в 1989 г. Сборник состоит из двух частей: «Статьи и речи» и «Общественные заявления, интервью, пресс-конференции»⁸⁷. Обе части в свою очередь делятся по хронологическому признаку на работы, написанные в Советском Союзе (1966-1974), и работы, опубликованные или озвученные на Западе (1974—1981). Проблемы жгучей современности (ставшие актуальными в последние 15 лет), на которые так живо откликается А. Солженицын, я не сочла уместным здесь затрагивать, ибо это увело бы слишком далеко от предмета изучения. Данная статья — прежде всего историческое исследование; оно сосредоточено на письменных работах и устных выступлениях писателя, созданных и прозвучавших в период советского тоталитаризма. Художественные произведения А. Солженицына также не служили объектом рассмотрения.

Прежде всего необходимо сразу сказать, что А. Солженицын не приемлет насилия в принципе. Это очень важно отметить с самого начала, ибо писателя, как мы видели выше и как он признает сам, часто обвиняют в стремлении именно насильственно навязать свою точку зрения, в ненависти к другим народам, в великорусском шовинизме и т. п.⁸⁸ Уже в своей Нобелевской лекции (1972) он утверждает: «Все меньше стесняясь рамками многовековой законности, нагло и победно шагает по всему миру насилие, не заботясь, что его бесплодность уже много раз проявлена и доказана в истории»⁸⁹ Острие его критики направлено не только и не столько против войн, но главным образом против насилия как такового, в какой бы форме оно ни проявлялось. Недаром он вспоминает роман Ф. М. Достоевского «Бесы», актуальный и по сей день. Концепция великого писателя прошлого века по-новому звучит для Солженицына сегодня: эти самые бесы «на наших глазах расползаются по всему миру» и «угонами самолетов, захватами заложников, взрывами и пожарами последних лет сигналят о своей решимости сотрясти и уничтожить цивилизацию»⁹⁰. К насилию он относит и государственную политику большевиков, уничтожавших собственный народ как массовыми расстрелами и тюрьмами, так и тяжелым трудом и невыносимыми условиями существования⁹¹.

Нам уже приходилось отмечать существенный для всей системы взглядов А. Солженицына принцип: противопоставление «мир — война» «содержит логическую ошибку: целая теза противопоставляется части антитезы. Война есть... далеко не единственное проявление никогда не прекращенного многоохватного мирового насилия». Истинным, логически безупречным и нравственным А. Солженицын считает противопоставление понятий «мир» и «насилие»⁹². При этом «захват одного заложника и один угон самолета» представляются ему «такой же угрозой всеобщему миру», как военные действия одного государства против другого (везде курсив А. Солженицына. — Т. П. )⁹³

Таким образом, насилие — одна из форм «мирового зла», столь разнообразно проявляющего себя в мире. О духовно-нравственной стороне проблемы речь будет идти ниже; здесь же отметим еще раз что насилие неприемлемо для А. Солженицына ни в какой своей форме: будь то военное, государственное, национальное, идеологическое или революционное насилие.

Об антимилитаристских взглядах Солженицына, его требованиях разоружения, его понимании разрядки мировой напряженности и т. п. следовало бы написать отдельное исследование. Этой теме посвящена его статья для газеты «Афтенпостен» «Мир и насилие» (1973); она затрагивается и во многих других выступлениях. Классификацию войн на «допустимые» и «недопустимые» он считает сомнительной. Те, кто ведет войну, пишет он, уверяют, что та форма насилия, которую применяют они, не является угрозой миру, что их насилие — допустимо. Но как «мир неделим» и даже «малое нарушение его... уже нарушает весь мир, — так же неделимо и насилие»⁹⁴.

Понятие «разрядки международной напряженности» А. Солженицын, как и другие правозащитники в СССР, тесно связывает с борьбой против тоталитарной власти, против терроризма, в том числе и революционного, против «так называемых партизанских войн» и против насилия вообще. Только тогда, утверждает он, разрядка станет действительно необратимой. Он выступает против принятой на Западе со времен Мюнхена политики уступок агрессору с целью не допустить открытой войны, «только бы не начали стрелять пушки». Истинным миром он считает не только и не столько политический, сколько такой подлинный мир, в котором отсутствует всякое насилие. «Но если каждый день происходит беззвучное насилие — избивают, душат людей, а пушки не стреляют, — это не есть мир», это мир «обманный»⁹⁵.

А. Солженицын выступает за резкое сокращение вооружений и за отмену всеобщей воинской обязанности. «Пришла пора, — пишет он в 1973 г., в «Письме вождям Советского Союза», — освободить русскую юность от обязательной всеобщей воинской повинности, которой нет ни в Китае, ни в Соединенных Штатах, ни в одной большой стране мира». А если это не представляется возможным — следует намного сократить срок службы и очеловечить «воспитание» в армии⁹⁶. Таким образом, писатель выступает как активный антимилитарист и борец за разоружение.

Но не это главное. Основное острие своей критики он обращает против насилия государственного, идеологического и революционного. Суть его концепции сводится к тому, что отсутствие внешней войны не может считаться миром, если в той или иной стране или странах власть применяет насильственные методы для принуждения к повиновению своих подданных, если их, как в Советском Союзе, гноят в тюрьмах, преследуют и принудительно лечат непокорных в психиатрических клиниках. Молодое советское государство уничтожало интеллигенцию, — пишет он, — «не только расстрелами и тюрьмами, но холодом, голодом, тяжелым трудом и насмешливым пренебрежением»⁹⁷. Так же систематически государство уничтожало и преследовало крестьян и рабочих, о чем свидетельствуют массовые крестьянские движения 1920-21 гг. в Сибири, в Тамбовской губернии и в Узбекистане; причина этих и многих других движений, не руководимых зарубежными центрами, — беззакония собственного правительства, т. е. «систематическое государственное насилие»⁹⁸. Разновидностью государственного насилия является насилие над подчиненными народами и национальными меньшинствами.

Еще один из видов насилия — насилие идеологическое. Согласно убеждениям Солженицына, средневековое духовенство силой внедряло в умы людей духовные идеалы, и реакцией на это стали Возрождение, Реформация и Просвещение — последовательные этапы погружения западного человечества «в материю»⁹⁹. Но особое внимание в его публицистике уделяется коммунистической идеологии. Именно идеология, по его убеждению, рождает и внутреннюю ложь, которая неразрывно связана с насилием, и внешнюю экспансию, и «оправдание войн и убийств»¹⁰⁰.

Наконец, революционное насилие, попытки силой переделать мир, «наивная уверенность непоживших сердец» в том, что, прогнав негодных правителей, новые власть имущие, «отложив гранаты и автоматы», станут «справедливыми и сочувственными»¹⁰¹, вызывает у А. Солженицына решительное неприятие. Изучение русской истории сделало его «противником всяких вообще революций и революционных потрясений». Он убедился, что «массовые кровавые революции всегда губительны для народов, среди которых они происходят»¹⁰². Эпоха физических революций, считает А. Солженицын, должна быть закончена, ибо физические, кровавые революции ничего не решают, а только «запутывают и ухудшают ситуацию».

Писатель горячо опровергает утверждения, например, Р. Медведева, о том, что «великие цели социалистической революции оправдывают применение насилия», и показывает, что главными методами как теории Маркса, так и всей политики Ленина и большевиков были именно насилие и террор¹⁰³. Вывод его совершенно недвусмыслен: задачи преобразования мира «не надо решать оружием». Он готов принять социальную революцию только при одном условии: если она «не будет физической революцией. То есть социальные условия преобразовать надо, но не насильственными методами»¹⁰⁴.

Обращаясь к современному миру, он призывает «разоружиться не только от войны, но и от насилия, чтобы не осталось аппарата не только войны, но и насилия, т.е. не только того оружия, которым уничтожают соседей, но и того оружия, которым давят соотечественников», а также прекратить идеологическую воину¹⁰⁵. Этот принцип, по всей видимости, до сих пор в должной мере не был оценен современниками.

Мы коснулись политического аспекта отношения Солженицына к насилию. Но идейной основой неприятия им любого насилия служит духовно-нравственный аспект. Публицистика писателя проникнута ощущением единства всего мира, всего человечества, заботой о спасении Земли. Вся мировая литература представляется ему «единым большим сердцем, колотящимся о заботах и бедах нашего мира». Земной шар — словно яблоко, в которое с разных сторон, с Запада и Востока, жадно вгрызаются многочисленные черви «прогресса». И в Нобелевской лекции, и во многих других выступлениях он повторяет, что весь мир «связан» и что «все взаимовлияет»¹⁰⁶.

Но важно не только это. За материальной, физической стороной человеческого существования А. Солженицын прозревает иное, духовно-нравственное измерение. Он уверен в нерукотворности как человеческой личности, так и нации, и всего человечества. Он уверен, что «есть божественный смысл в истории» и что всех писателей можно разделить на два вида — тех, кто пишет для себя, и тех, кто ощущает себя «подмастерьем Бога»¹⁰⁷. Внутренней жизни он отдает предпочтение перед внешней и ратует за «поворот к развитию внутреннему» всего человечества, что может стать «великим поворотом, сравнимым с поворотом от средних веков к Возрождению».¹⁰⁸

Именно Возрождение и Просвещение, считает А. Солженицын, привело к непомерному возвеличиванию человека, к погружению его в материю и в конечном итоге к отрицанию того, «что должно же быть нечто Целое, Высшее... когда-то полагавшее предел нашим страстям и безответственности»¹⁰⁹. «Найдем в себе, — убеждает он современников, — душевную высоту заново открыть, что человек — не венец Вселенной, а есть над ним — Высший дух»¹¹⁰. В 1981 г. на Ватиканской конференции «Общие христианские корни европейских наций» писатель высказывается предельно ясно: «Чем более мы продвигаемся по мрачному ущелью XX века... тем отчетливее мы видим, что весь поворот мира за прошедшие три века есть часть единого грозного процесса утери человечеством Бога»¹¹¹.

Позиция эта была и остается непопулярной среди большинства современных ученых, политологов, аналитиков, журналистов и т. п. На их конференциях редко услышишь что-либо подобное. Солженицын это сознает. Он понимает, что среди подавляющего числом множества образованных и думающих людей планеты все еще преобладают два основных направления при рассмотрении проблем: политическое и юридическое. Но «в этой плоскости, — считает писатель, — очень малые возможности, это бедная плоскость». Пора «нам всем» оставить ее и «подняться над ней»¹¹². Он видит, что нравственные категории Добра и Зла исключены из категорий современной науки — как на Западе, так и на Востоке. «Ведь слово "зло" теперь считается ненаучным, и даже неприличным, ни "зла", ни "добра" нет, а есть только плюрализм равноценных мнений»¹¹³. Однако такой подход, по его убеждению, непродуктивен, он заводит не только науку, но и все человечество в тупик, на край обрыва.

Подобно русским писателям и философам первой половины уходящего столетия, вынужденно оказавшимся в эмиграции, А. Солженицын полагает, что кризис, охвативший сейчас всю планету, — это прежде всего духовный кризис, и даже такие экономические проблемы, как, например, инфляция, «имеют происхождение не экономическое, а глубоко психологическое, мировоззренческое»¹¹⁴. Это было сказано на конференции в Цюрихе в ноябре 1974 г., однако звучит весьма актуально и для современной России. Как и следующая мысль: «Для того чтобы создать доброе и справедливое общество, надо сперва стать людям хорошими»¹¹⁵. И здесь нельзя удержаться от того, чтобы снова не вспомнить Л. Н. Толстого¹¹⁶.

Впрочем, Солженицына нельзя причислить к толстовцам; он, как явствует из написанного им, не разделяет религиозно-философского учения великого писателя и, что совершенно очевидно, с большим уважением относится к Православной церкви, особенно к старообрядческой ее ветви. «Мы православные», — говорит он о русском народе и неотъемлемым правом русского человека считает право «продолжать веру отцов»¹¹⁷. Он с болью и возмущением пишет о насилиях и бесчинствах, которые творили большевики в отношении к русской церкви и к духовенству, и с надеждой — о возрождении православия, происходившем в 70-е годы.

Но не на конфессиональном православии современной русской церкви строит он свою концепцию, а шире — на глубине и «светлой этической атмосфере» христианского учения как такового. Христианская цивилизация, считает он, может в скором времени погибнуть потому, что весь XX век проходит под знаком «грозного процесса утери человечеством Бога»¹¹⁸. К Русской Православной церкви он обращает ряд упреков, содержание которых выходит за рамки нашей темы¹¹⁹. Важно другое: в духе апостольских посланий он призывает к единству, к «слиянию всех ветвей русской церкви», к «объединению ее физических и духовных сил». Это добровольное объединение не должно повторять формального дореволюционного единства русской церкви; оно должно подняться на такую высоту и так наполниться «сокровищем неувядаемого поиска», чтобы «привлечь, увлечь, быть может, и западный мир, охваченный сегодня духовной неутоленностью»¹²⁰.

Укорененность в основах христианского учения придает нравственную направленность всей публицистике писателя. На пресс-конференции в Цюрихе, посвященной сборнику «Из-под глыб», он так и определяет направление сборника — и своих взглядов — как «направление нравственное и с опорой на религию», но при этом — «с большим уважением к национальному самосознанию и с желанием национального возрождения всякому народу, который населяет нашу страну»¹²¹.

Концепцию Солженицына можно назвать концепцией возрождения духовности. В телеинтервью японской компании НЕТ-Токио (Париж, 1976), говоря о нравственном значении самоограничения, он указывает на необходимость «оставить место для души, для духовного поиска» в потоке современной жизни. «Смысл в том, — подчеркивает он, — чтобы человек сам себя ограничил, духом... Мы должны повернуть от материи к духу, главный интерес свой увидеть в духе, в духовном развитии, или мы все погибли...»¹²²

Таким образом, идейную основу воззрений А. Солженицына, выраженных в его публицистике советского периода, следует определить, на мой взгляд, не как изоляционистскую, «с опорой на традиционные культурные ценности», а как духовно-нравственную, с опорой на христианское учение. В этом он продолжает традицию лучших отечественных мыслителей — Ф. Достоевского, Л. Толстого, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина и других¹²³.

 

* * *

 

Вопрос о природе насилия занимает в публицистике А. Солженицына весьма существенное место. Писатель в своих статьях и выступлениях не вдается в психологические глубины человеческой натуры, но ясно показывает связь идеологии насилия с нравственными изъянами человека и человеческого общества. Ему очевидно, что многие проблемы современности связаны с «модным в наш век» убеждением, согласно которому сам человек безупречен, а во всех бедах его виновато дурное устройство общества¹²⁴. Тот поворот в человеческом сознании, когда человек стал осознаваться как венец Вселенной и мера всех вещей, а существование высшей духовной силы и, следовательно, высшей ответственности каждого за свою жизнь стало отрицаться, — и привел к безответственному потребительству и нарушению равновесия в экологии планеты.

И этот же поворот привел к идее насильственной революции как средству установления справедливого и равного общества на Земле, Однако исторический опыт революций и войн показывает, пишет А. Солженицын, что насилию свойственна «заглатывающая инерция»: раз начавшись, революции и войны разрастаются и приводят все к новым жестокостям и разрушениям. Именно поэтому так важно «разоружиться от насилия».

Насилие неразрывно связано с ложью. «Между ними, — утверждает писатель, — самая родственная, самая природная глубокая связь: насилию нечем прикрыться, кроме лжи, а лжи нечем удержаться, кроме как насилием». Поэтому, когда человек делает выбор в пользу насилия, провозглашает его своим методом, он «неумолимо должен избрать ложь своим принципом». При рождении насилие «действует открыто и даже гордится собой». Но стоит ему утвердиться у власти — и оно начинает прикрываться ложью. «Оно уже не всегда, необязательно прямо душит глотку, чаще оно требует от подданных только присяги лжи, только соучастия во лжи»¹²⁵. Поддавшись и принеся эту присягу, миллионы советских людей «утеряли самое чувство правды». «Мы, нынешнее старшее и среднее поколения, — пишет А. Солженицын, — всю нашу жизнь только и брели, и хлюпали зловонным болотом общества, основанным на насилии и лжи» — брели «кто по щиколотку... кто по колено, кто по пояс, кто и по горло...» «Мы привыкли, что надо подчиняться и лгать, иначе не проживешь, — и в том воспитывали наших детей». Потому и общество, составленное из нас, стало «царством неправды, силы, бесполезности справедливого, неверия в доброе...»¹²⁶

Безнравственность, по мнению А. Солженицына, — еще одно порождение насилия. Русскую интеллигенцию погубило то, что она «отвергла религиозную нравственность, избрав себе атеистический гуманизм, легко оправдавший и торопливые ревтрибуналы, и бессудные подвалы ЧК». Поскольку разрешена ложь — постольку разрешены и все другие нарушения нравственного закона. А в результате теперь, «когда все посеянное взошло», — видно, насколько заблуждались те, кто думал сделать страну счастливой путем насилия. Ибо «гнусность методов распложается в гнусности результатов»¹²⁷.

Более того, само учение социализма и «научного коммунизма» (А. Солженицын берет это словосочетание в кавычки), построенное на тезисе о неизбежности и оправданности революционного насилия, представляется писателю далеким от нравственных принципов. «Нигде в социалистических учениях, — пишет он, — не содержится внутреннее требование нравственности как сути социализма, — нравственность лишь обещается как самовыпадающая манна после обобществления имуществ». Потому нигде на Земле и не был построен «нравственный социализм», что «нравственные принципы имманентно не содержатся в социализме, а даже противоположны ему» ¹²⁸.

Вспоминая известных европейских социалистов-утопистов — Мора, Кампанеллу, Уинстэнли, Морелли, Дешана, Бабефа, Фурье, вплоть до К. Маркса, — «мы не можем не содрогнуться, — пишет А. Солженицын, — от открытого провозглашения ими черт этого страшного общества», основанного на принудительном труде, насилии над личностью и жестокостях¹²⁹. Опираясь на труды правозащитников И. Шафаревича и Ю. Орлова, А. Солженицын утверждает, что последовательный социализм не может принять «никакой другой формы, кроме тоталитарной», и способен привести только к насильственному «полному подавлению индивидуальности и человеческой души», ибо социализм «разрушает те стороны жизни человечества и человека, которые составляют самую высшую и тонкую часть существа» ¹³⁰.

Более того, насильственная сущность социализма и создаваемого им тоталитарного государства приводит к милитаризму, внешней экспансии и ограблению национальных окраин. Солженицын подчеркивает, соглашаясь с И. Шафаревичем, что положение окраин советской империи «колониально, но не по отношению к России, а по отношению к социализму» и что народы, населявшие Советский Союз, подвергались грабежу «не в пользу русских», а «в пользу коммунистической империи»¹³¹. Он не раз упрекает страны Запада в том, что они, не желая раздувать конфликты и заботясь о комфортабельном благополучии своей жизни, позволяют коммунистической экспансии распространяться на страны Азии, Африки и Латинской Америки.

Наконец, насильственной является по существу и сама коммунистическая идеология. А. Солженицын заявляет, и доказывает это на множестве примеров, что марксистско-ленинская идеология с самого начала существования советской власти «выкручивала души как поломойные тряпки» и вынуждала людей лгать, одобрять все действия, все насилия антинародного правительства. Эта идеология утверждала себя путем массовых расстрелов, разгрома Церкви, уничтожения целых классов и десятков миллионов «разрозненных людей», путем экспансии в другие страны и т. п. Идеология носит неприкрытый насильственный характер: она не только «кривит души и заставляет быть покорной каждую душу», но «вся внутренняя ложь и вся внешняя экспансия, и оправдание войн и убийств... оправдание завтрашних войн — все на этой Идеологии»¹³².

Солженицын различает авторитарный и тоталитарный режимы. Авторитарным был русский царизм, ряд других режимов в европейских и восточных странах. Коммунистический же строй — «тоталитарная идеологическая система», которая не только «уничтожает людей в огромных количествах», но и хочет «душу нашу подчинить, не только тело»¹³³.

Приводя большую подборку цитат из произведений В.И.Ленина, Солженицын демонстрирует агрессивный, насильственный характер теории ленинизма. «Мы не можем стоять за лозунг мира, — пишет Ленин А. Коллонтай в 1915 г., — ибо считаем его архипутанным, тормозящим революционную борьбу». Приведя еще целый ряд подобных высказываний, писатель заключает: «Вот как смотрит коммунизм на войну. Война нужна. Война — это средство достичь цели»¹³⁴.

Такие взгляды продолжали преобладать в идеологии коммунизма и после смерти Ленина. Только появление в США атомной бомбы разрушило агрессивные намерения советских идеологов и заставило их изменить тактику: от бряцания оружием перейти к «борьбе за мир». И именно тогда, как считает А. Солженицын, была произведена подмена понятий. «Подменили, сказали так: "не война" — это мир. То есть миру противопоставили войну. А это ошибка... Когда нельзя вести открытой войны, то можно потихоньку душить. Можно применять терроризм, партизанскую борьбу, насилия, тюрьмы, концлагеря. Скажите, это что — мир?» И далее: «Полная противоположность миру — это насилие. И те, кто хотят в мире мира, должны не только войну убрать из мира, но убрать и насилие. А если нет открытой войны, но идет насилие — это не мир»¹³⁵.

«Холодная», идеологическая война тоже представляется писателю «не миром», ибо она — «это сноп ненависти». Кроме того, коммунистической идеологии свойственно расти и распространяться, подобно раковым клеткам, на всю планету. А характерной чертой ее является «тотальная враждебность всему человечеству»¹³⁶. Идеология тоталитарного режима реализует себя именно в насилии — идеалы революции «с самого первого шага проявлялись как миллионные убийства». Природа коммунизма едина во всем мире «и всегда — антинациональна, всегда направлена на убийство того народного тела, в котором он развивается, а затем и на убийство соседних тел». Все массовые злодейства ГУЛАГа «возможны только благодаря идеологии»¹³⁷.

Говоря о многообразных формах насилия, связанных с идеологическим наступлением советского тоталитарного режима в 70-е годы, А. Солженицын останавливается еще на одном его виде — принудительном заключении инакомыслящих в специальные психиатрические лечебницы. В других странах, пишет он, «насилие не достигает уровня сегодняшних газовых камер, то есть тюремных психдомов». В результате «беспрепятственное подавление инакомыслящих в Восточной Европе создает смертельную реальную угрозу всеобщему миру, подготавливает возможность новой мировой войны...» ¹³⁸.

 

* * *

 

Отличительной чертой концепции А. Солженицына является его непоколебимое убеждение в том, что с насилиями коммунистического режима можно и нужно бороться. Он доказал это всей своей жизнью. Вера в Высшее начало не побуждает его отказаться от борьбы и всецело положиться на Провидение. «Мы не имеем права, — говорит он в интервью японской телекомпании (1976), — и так сказать: ах, Бог все исправит, будем сидеть спокойно. Нет. Мы должны биться. В этом смысл жизни на Земле. Мы бьемся, как можем, как понимаем, сколько хватает нашего зрения, мужества, ума. Конечно, есть божественный смысл в истории, божественный взгляд. Но нам нельзя ни предвидеть, ни все на него оставить, самим сложа руки, без действия. Мы не имеем права»¹³⁹. Он сам отвергает обвинения в непротивленчестве. В выступлении на пресс-конференции по поводу сборника «Из-под глыб» (Цюрих, 1974) он говорит: «Спрашивают меня: что ж, я предлагаю пассивное сопротивление?.. Не очень-то пассивное, оно в том смысле пассивное, что не надо брать в руки винтовки, не надо стрелять и убивать. Но оно очень активное...»¹⁴⁰ Писатель берет на себя смелость и ответственность «победить ложь» и выступить «против безжалостного натиска открытого насилия»¹⁴¹. В этом смысле его воззрения близки к теории и практике ненасильственного сопротивления М. Ганди, а также к «прямым ненасильственным действиям» М. Л. Кинга.

И здесь уместно вспомнить духовно-нравственную основу взглядов А. Солженицына. Именно в направлении духовности и нравственности ищет он способов борьбы с насилием. Изучая это направление, нам придется иметь дело с такими «ненаучными», но значимыми и важными для любого человека и человечества в целом категориями, как «жажда правды», «жажда очиститься душою», стремление «к доброму и лучшему». Отвергая в принципе любые формы насильственной борьбы, хотя бы и ради достижения всеобщего счастья и благоденствия на Земле, писатель признает правомерным способом борьбы с мировым злом только борьбу внутреннюю, только духовное преодоление зла и насилия. Рассмотрим подробнее предлагаемые им методы преодоления насилия.

Собственно, методы эти просты и давно известны. Они обозначены заголовками появившихся еще в самиздате статей. Главный из этих принципов — «жить не по лжи».

Поскольку насилие, как мы видели выше, неразрывно связано с ложью и постоянно порождает ее, самый «простой шаг мужественного человека: не упорствовать во лжи, не поддерживать ложных действий»¹⁴². Мотив личного отказа от лжи проходит через все публицистические произведения, но наиболее последовательно и обоснованно этот нравственный принцип выражен в цитировавшейся выше статье «Жить не по лжи». Все зло тоталитарного режима, все насилия его можно одолеть, как считает писатель, отвергнув его «самую чувствительную точку» — ложь. «И здесь-то лежит пренебрегаемый нами, самый простой, самый доступный ключ к нашему освобождению: личное неучастие во лжи! Пусть ложь все покрыла, пусть ложь всем владеет, но в самом малом упремся: пусть владеет "не через меня!"»¹⁴³.

Писатель убежден, что этого «малого усилия» (на самом деле отнюдь не малого!) достаточно для того, чтобы победить не только ложь, но и сам тоталитарный режим. Советское общество, полагает он, еще не созрело для того, чтобы люди устраивали забастовки, демонстрации протеста и т. п. — «мы слишком забиты, нам это страшно». Но отказаться говорить то, чего не думаешь, может каждый. «Вот это и есть наш путь, самый легкий и доступный при нашей проросшей органической трусости, гораздо легче... гражданского неповиновения по Ганди»¹⁴⁴.

И тогда — одряхлевший тоталитаризм, режим насилия, построенный на лжи, «явится миру голым», и сама Идеология его (А. Солженицын пишет это слово с прописной буквы) обессилит и «отпадет». Для советского гражданина писатель разрабатывает подробную программу неучастия в партийно-коммунистической лжи. Он перечисляет, чего не следует делать честному человеку: не писать, не подписывать и не печатать того, что «искривляет правду»; не высказывать лжи — ни в частной беседе, ни будучи агитатором, учителем, воспитателем и т. п.; ни устно, ни письменно не приводить ни одной «руководящей» цитаты «из угождения, для страховки, для успеха своей работы», если не разделяешь приведенной мысли; не ходить на демонстрации и митинги, не брать в руки лозунги и транспаранты, с текстом которых не согласен; не голосовать за положение или лицо, правота и достоинство которого сомнительны; не ходить на собрания, «где ожидается принудительное, искаженное обсуждение вопроса»; не покупать и не читать прессу, в которой искажается правда¹⁴⁵. Та же программа повторяется в вышедшей в 1974 г. в самиздате большой статье «Образованщина».

Такой подробный пересказ конкретных рекомендаций Солженицына советским людям понадобился здесь не только потому, что он как нельзя лучше очерчивает нравственно-политическую, если такое словосочетание возможно, программу борьбы с насильственным строем. Он, кроме того, показывает весь тот невидимый постороннему глазу гнет, которому ежедневно подвергался житель Страны Советов со стороны насильственного государственного режима. Это было насилие не только над телами и судьбами, но и над душами граждан.

По существу, А. Солженицын ставит каждого человека, даже и очень молодого («ведь и отвечаемые уроки набиты ложью»), перед нелегким нравственным выбором: систематический отказ посещать партийные собрания, митинги, демонстрации, неучастие в голосовании или даже отказ от употребления в печатных трудах цитат из «классиков марксизма-ленинизма» мог окончиться потерей работы, студенческого билета или в лучшем случае застойным непродвижением по служебной лестнице. Но путь этот он считает «самым умеренным изо всех путей сопротивления» — он намного легче самосожжения или даже голодовки. Зато этот путь продвинет человека «в сторону правды», «в сторону духовной независимости»; это единственный честный путь в защиту своей души от насильственной «Идеологии». У кого же не достанет смелости для того, чтобы на него встать, — «пусть не гордится своими передовыми взглядами, не кичится, что он академик или народный артист, заслуженный деятель или генерал.. .»¹⁴⁶

В качестве примера Солженицын приводит народ Чехословакии, не только пробудившийся для Пражской весны, но и показавший, «как даже против танков выстаивает незащищенная грудь, если в ней достойное сердце»¹⁴⁷.

Второй шаг в преодолении насилий тоталитарного режима тоже обозначен в заголовке самиздатской статьи: «Раскаяние и самоограничение...»¹⁴⁸. Статья эта, написанная в 1973 г., интересна тем, что в ней Солженицын прямо говорит о своем методе исследования и оценки явлений общественной жизни. «Серьезными, научными, — пишет он, — теперь признаются лишь те исследования обществ и государств, где руководящие приемы — экономический, статистический, демографический, идеологический... И уж совсем считается провинциально оценивать государственную жизнь этическою шкалой»¹⁴⁹. Меж тем общественная жизнь — тоже жизнь людей, подчеркивает писатель, и те оценки и требования, которые обязательно применяются к отдельным людям и личным отношениям, должны присутствовать и при исследовании действий больших групп, обществ и масс. «Это очень человечно: применить даже к самым крупным общественным событиям или людским организациям, вплоть до государств и ООН, наши душевные оценки: благородно, подло, смело, трусливо, лицемерно, лживо, жестоко, великодушно, справедливо, несправедливо...»; иными словами, писатель считает возможным и плодотворным «не избегать рассмотрения общественных явлений в категориях индивидуальной душевной жизни и индивидуальной этики»¹⁵⁰.

Исходя из этого метода, А. Солженицын предлагает советскому обществу, чтобы победить громаду построенного на лжи и насилии тоталитарного государства, — не «порицать, разоблачать и ненавидеть других», а обратиться к своему сердцу, через которое проходит линия, разделяющая добро и зло, и покаяться. Раскаяние, пишет он, поиск собственных ошибок и грехов «есть первая верная пядь под ногой, от которой только и можно двинуться вперед не к новой ненависти, а к согласию»¹⁵¹.

Умудренный опытом борьбы с властью, писатель сознает, что в политике возможно только раскаяние отдельных деятелей. Раскаяние целых партий невозможно: «сама цель их существования запрещает им каяться». Зато в национальном масштабе, по его мнению, раскаяние вполне возможно, ибо «между личностью и нацией сходство самое глубокое — в мистической природе нерукотворности той и другой»¹⁵². Примеры тому можно найти в истории: это раскаяние русской дворянской интеллигенции («всей активной общественности»), захватившее и разночинцев, перед угнетенным русским (и не только русским) народом; это раскаяние значительной части германского народа в тех бедах, которые он навлек на жителей Европы двумя мировыми войнами.

А. Солженицын верит, что чувство покаяния является «природной наклонностью русских»; он приводит немало исторических примеров; однако «начиная с бездушных реформ Никона и Петра», и особенно в XX веке, это чувство было «подвергнуто презрению»; место его заняло «имперское чванство». В советский же период граждане страны были «движимы уверенностью, что виноваты царизм, патриоты, буржуи, социал-демократы, белогвардейцы, попы, эмигранты, диверсанты, кулаки, подкулачники, инженеры, вредители, оппозиционеры, враги народа, националисты, сионисты, империалисты, милитаристы, модернисты, только не мы с тобой». При таком подходе путь ясен: исправлять надо их, а не нас. А поскольку они исправляться не хотят, надо заставить их: «штыком, револьвером, колючей проволокой, голодом»¹⁵³, т. е. насилием.

Ненасильственный метод улучшения общественной жизни, переход «в общество справедливое, чистое, честное», возможен только при условии, если нынешнее общество избавится от груза прошлого, а первый шаг к этому — раскаяние. Ибо все граждане, все члены общества ответственны за то, что в нем происходит, и так или иначе «виновны и замараны все». Иные пути, в том числе экономические реформы, считает А. Солженицын, не годятся: «социально-экономическими преобразованиями, даже самыми мудрыми и угаданными, не перестроить царство лжи в царство всеобщей правды: кубики не те»¹⁵⁴.

Общее покаяние, как его представлял себе Солженицын, должно состоять из «многих миллионов раскаяний, признаний и скорбей» — необязательно произнесенных публично — «пусть между друзей и знающих тебя». Важно, чтобы люди осознали все зло, сотворенное в стране за прошедшие века и недавние десятилетия, и вернули себе дар раскаяния. «Только через полосу раскаяния множества лиц могут быть очищены русский воздух, русская почва, и тогда сумеет расти новая здоровая национальная жизнь»¹⁵⁵. При этом необходимо покаянное чувство и по отношению к собственному народу, который позволил силам зла овладеть своей землей, и по отношению к другим нациям, нещадно угнетавшимся как при царизме, так и при советской власти.

Говоря в 1974 г. о «недавнем демократическом движении в Советском Союзе», А. Солженицын упрекает его деятелей в том, что оно «разоблачало пороки социального строя, но не раскаивалось в грехах собственных и интеллигенции вообще». Между тем именно на поддержке советской интеллигенции и держался, по его мнению, тоталитарный режим¹⁵⁶.

Но не только русскому народу (в том числе и Русской Православной церкви, и русской интеллигенции) необходимо покаяние. Солженицын считает, что на этот путь должны стать вообще все народы мира. «Все будущее всех народов, — пишет он в письме в редакцию «Вестника Русского Христианского Движения» (1975), — в раскаянии, или скоро — ни в чем вообще»¹⁵⁷. И западному миру есть, в чем каяться: в захвате и безудержной эксплуатации колоний, в погоне за материальным преуспеянием, в том отходе от духовной жизни, который столь свойствен западному обществу. «Вот что я хотел бы от Запада: духовной крепости и моральной разборчивости. Когда Запад провозглашает, что моральные императивы не нужны в политике, этим самым он и губит себя... Отказ от моральных принципов — это топор, который мы сами над собой ставим, и этот топор ударит по шее»¹⁵⁸.

Раскаяние для А. Солженицына — не цель сама по себе; это только «подготовка почвы» для будущей нравственной жизни, для «исправления» делом. Условиями этого исправления, кроме раскаяния, являются отказ от насилия и самоограничение¹⁵⁹. Именно раскаяние «создает атмосферу для самоограничения». Принцип «самостеснения», как говорили в прошлом веке староверы, переключает как отдельных людей, так и целые общества и нации «с развития внешнего на внутреннее, и тем углубляет нас духовно». Такой переворот — от внешнего к внутреннему — может сравниться, если произойдет, с поворотом от средневековья к Возрождению. Солженицын считает, что этот поворот приведет к изменению самого характера человека и человеческого общества. Даже государства, до сих пор жившие исключительно своекорыстными интересами, смогут принять в международных отношениях «индивидуальную мораль: не делай другому, чего не хотел бы себе»¹⁶⁰.

И это отнюдь не утопия, уверен писатель. При непрекращающемся росте населения земного шара, что грозит в близком будущем истощить все его природные ресурсы, самоограничение скоро станет неизбежным для всех. Но дальновиднее, «духовно ценней и субъективно легче» — принять этот принцип добровольно.

Солженицын предлагает исходить из «нравственных соображений» и в экономической жизни. «Исходные понятия — частной собственности, частной экономической инициативы, — пишет он, — природны человеку, и нужны для личной свободы его и нормального самочувствия, и благодетельны были бы для общества, если бы только... если бы носители их на первом же пороге развития самоограничились, а не доводили бы размеров и напора своей собственности и корысти до социального зла... не пытались бы покупать власть, подчинять прессу». И еще одну мысль неоднократно высказывает Солженицын: чисто экономические и социальные преобразования — «это пустое направление», ибо из злых людей, в условиях «бесконечных обид» между соседями и целыми нациями «нельзя построить доброго общества» (выступление на пресс-конференции, посвященной сборнику «Из-под глыб», 1974 г.)¹⁶². Принципы, предлагавшиеся писателем в глухие годы застоя, как видим, еще более актуальны для России сегодня.

Все эти способы борьбы против насилия предполагают готовность человека к личной жертве. Отказ участвовать во лжи может повести к лишению работы и материального благополучия. Раскаяние и самоограничение уже сами по себе предполагают жертвенность. Но иначе никаких положительных изменений в обществе добиться невозможно. «Проход в духовное будущее» возможен только «через сознательную и добровольную жертву», через неизбежный риск своим благополучием, а в иных случаях — и жизнью. Людей, готовых стать на такой путь, Солженицын называет «жертвенной элитой»; он уверен, что «тут слово "элита" не вызовет зависти ничьей»: членство в ней открыто для каждого¹⁶³.

Этот путь не надо открывать заново: уже многие сотни людей встали на него; они лишь мало заметны «по их тихости». И он не требует крайних действий: забастовок, демонстраций, самосожжений. «Этот путь — самый безопасный, самый доступный изо всех возможных наших путей». Но он, с точки зрения Солженицына, и наиболее эффективный. Только из ядра интеллигенции многие десятки людей годами живут согласно этим принципам. «И — семья не вымерла. И — крыша над головой. И — что-то на столе». Если же по нему последуют тысячи и десятки тысяч людей — вся страна преобразится «без выстрелов и без крови»¹⁶⁴.

Этот путь отказа от участия во лжи, путь раскаяния, самоограничения и личной жертвенности должен привести, по мысли А. Солженицына, к тому, что он называет нравственной революцией. Эта идея была сформулирована им еще в 1973 г. в статье «Раскаяние и самоограничение». Главная предпосылка нравственной революции — поворот человеческого существа от внешнего развития к внутреннему, «от духовной разбросанности к духовной сосредоточенности». Если он произойдет, то изменится «не только направление интересов и деятельности людей, но и самый характер человеческого существа... тем более — характер человеческих обществ. Если этому процессу суждено где-то пройти революционно, то революции эти будут не прежние — физические, кровопролитные и никогда не благодатные, но революции нравственные, где нужны и отвага, и жертва, но не жестокость...»¹⁶⁵

Понятие нравственной революции повторяется во многих других публицистических произведениях и выступлениях А. Солженицына. Программа ее, как считает сам писатель, изложена в статье «Жить не по лжи». Предлагаемые методы этой революции уникальны для мировой истории. Как обычно считается, «для того чтобы направить общество, для того чтобы им руководить, надо захватить власть». Но писатель вместе с И. Шафаревичем полагает, что «есть более высокий тип руководства историей — руководство через жертву. Кто приносит себя в жертву, тот направляет историю». Решительно отвергая физическую, насильственную революцию, Солженицын сравнивает ее с нравственной и в свойственной ему лаконичной и образной манере утверждает: «Физическая революция — пойдем резать других и наверняка установится справедливость. Нравственная революция: пойдем жертвовать собой, и, может быть, установится справедливость... Физическая революция: убивай другого; может быть, убьют и тебя при этом. Нравственная революция: ставь себя в такие положения, что тебя могут убить, но другого не убивай». Этот призыв к жертвенности коренится в глубинах христианского учения. У Бога все живы — и тогда не страшно умереть, пожертвовав собой. Евангельское изречение «блажен тот, кто положил душу свою за други своя» логически ведет к утверждению: «лучше быть мертвым, чем подлецом».

Нравственная революция в понимании писателя — не есть революция в нравах. Это нечто гораздо большее: это революция в обществе, это революционное изменение общественного устройства, но не физическими методами, а духовными. Она скажется и на материальной жизни людей, и на мировой экономике. Но для этого нужно, «чтобы построилось общество, первой характеристикой которого будет не коэффициент товарного производства, не уровень изобилия, но чистота общественных отношений»¹⁶⁸.

Так, например, освоение русского Северо-востока, основанное на нравственных принципах, целью своей должно иметь «физическое и духовное здоровье народа», а в хозяйственном отношении должно стремиться не к безудержной эксплуатации природных ресурсов, а к построению «стабильной экономики и гармоническому решению градостроительных, транспортных, социальных задач». Решение экономических задач должно строиться повсюду на основе разумного самоограничения. Чтобы не истощились ресурсы Земли, «нужно экономику строить не растущую, а стабильную, найти наилучшую форму, чтобы технология менялась, а объем оставался стабильным». Сейчас, когда безудержно увеличивается население Земли и потребление ресурсов, пророчески звучат слова писателя, сказанные более 20 лет назад: «Пришло время нам очнуться, подумать и искать. Он сам подошел к нам, великий исторический поворот. Мы должны повернуть от материи к духу, главный интерес свой увидеть в духе, в духовном развитии, или мы все погибли, все обречены»¹⁶⁹.

Можно ли считать такие воззрения реалистическими? Не новая ли перед нами утопия, призрак счастливого мира, где все люди — «хорошие», они готовы жертвовать собой, разумно ограничивать свои страсти и потребности, всегда говорить правду и все конфликты, в том числе и межгосударственные, решать мирным путем?

Идеи жертвенности, правды и самоограничения не новы — они имеют двухтысячелетнюю историю. Для всех людей, всего общества в целом, как показывает развитие человечества, они до сего времени оказывались невыполнимыми. Но особенность их в том, что они обращены не к обществу вообще, а к индивидуальной совести. И на этом уровне для многих тысяч и миллионов людей соотнесение с ними своего облика и поведения стало нормой жизни. Возможно, именно это обстоятельство, а также немалый личный опыт¹⁷⁰ заставляют А. Солженицына с оптимизмом смотреть в будущее. Он верит, что можно победить ложь и насилие — две стороны одной порочной медали. Свидетельством тому — мировое искусство. Еще будучи в России, в 1972 г. он пишет: «Писателям же и художникам доступно большее: победить ложь! Уж в борьбе-то с ложью искусство всегда побеждало, всегда побеждает!»¹⁷¹

А в 1975 г., уже живя в Швейцарии, он высказывает мысль о том, что не участвуя в казенной лжи государственной идеологии, мы «наносим одновременно крушащий удар по самой системе угнетения»; что «ощетиненное ракетами и пулеметами, наше государство совершенно беспомощно против стойкого человеческого духа». И еще: «Нельзя согласиться, что гибельный ход истории непоправим и на самую могущественную в мире Силу не может воздействовать уверенный в себе Дух... Только непреклонность человеческого духа, крепко ставшего на подвижной черте наступающего насилия и в готовности к жертве и смерти заявившего: ни шагу дальше! — только эта непреклонность духа и есть подлинная защита частного мира, всеобщего мира и всего человечества»¹⁷².

Твердость в отстаивании нравственной позиции служит непременным условием этой победы. Путь колебаний, уступок, «эмоциональное предпочтение приятного — суровому» и создавали на Западе «дух Мюнхена... трусливый самообман благополучных обществ и людей, потерявших волю к ограничениям, к жертвам и к стойкости». Этот путь «никогда не приводил к сохранению мира и справедливости». Когда капитулируют перед терроризмом — он наглеет и усиливает свои атаки. «А когда проявляют твердость, то и побеждают ею всегда, заметьте»¹⁷³.

Именно в отсутствии твердой поддержки принципов ненасилия и мира Солженицын упрекает Запад. Стремление к собственному комфорту, нежелание твердо противостоять советскому тоталитаризму привело к попустительству многочисленным насилиям советского режима — взять хотя бы принудительное возвращение властями западных держав советских граждан, угнанных фашистами в Германию и попавших в плен, — возвращение «на уничтожение, в Архипелаг ГУЛАГ». Для того чтобы противостоять общемировому насилию, нужна твердость духа, твердость воли. «Страдания людей нельзя забывать и в чаду торговли, и нельзя успокоиться, пока в советских лагерях продолжают калечить и убивать»¹⁷⁴.

В многочисленных декларациях и призывах к различным государственным и общественным организациям Запада, а также к независимым ученым и общественным деятелям Солженицын настаивает на необходимости твердой поддержки гонимых и преследуемых. В телеинтервью американскому конгрессмену он говорит: «К сожалению, вы никогда не интересовались внутренним положением советского рабочего, советского крестьянина, советского военнослужащего. Все они находятся под страшным давлением, и никогда ваше радиовещание не занималось тем, чтобы исследовать это, получить такую информацию и передавать». Причина тому — в боязни, что «московские руководители вдруг рассердятся на Госдепартамент и вдруг откажутся покупать у вас самую передовую электронику»¹⁷⁵. Таким образом, корыстные устремления Запада и страсть политиков и жителей развитых стран прежде всего к собственному комфорту, благополучию и безопасности способствуют разгулу насилия там, где правит тоталитаризм, и распространению насилия по планете.

Начиная с античных времен, существовали два основных направления в миротворческой мысли, разница между которыми особенно выявилась и оформилась в эпоху Просвещения; окончательное свое выражение они получили в XX веке. Одно из них основывается на евангельских принципах и потому считает войну и насилие абсолютным злом; адепты этого направления в первые столетия истории христианства добровольно шли на мучительную смерть, не оказывая сопротивления гонителям; позднее члены нонконформистских церквей и движений — квакеры, меннониты, члены церкви Братства, толстовцы и др. — вели кропотливую подвижническую работу, как совершенствуя свою собственную жизнь и свое отношение к людям, так и посредничая между враждующими сторонами и ненасильственным путем добиваясь справедливости. Иногда сторонники этого направления готовы были заключать компромиссы с любым режимом, если только он согласен на переговоры. Другое, условно говоря, «мирское», секуляризованное направление, также идущее от античности, наиболее определенное выражение получило в произведениях Ж.-Ж. Руссо, было развито просветителями, а затем социалистами-утопистами и социал-демократами. В основе этого направления лежит мысль о том, что всеобщего мира невозможно достичь в условиях существования деспотических режимов; и потому прежде чем стремиться к его установлению, следует свергнуть деспотию и установить «справедливое правление». Это второе направление миротворческой мысли признает насилие нежелательным, но часто необходимым фактором истории и допускает существование «справедливых» войн.

Трагический раскол между этими двумя направлениями в миротворческих движениях привел среди прочих причин к тому, что мир в XX в. сохранить не удалось и не удается.

Удивительным образом то, что предлагает в своей публицистике А. Солженицын, представляется синтезом этих двух направлений. С одной стороны, он — безусловный противник советского тоталитаризма и его агрессивного распространения по всему миру. Он решительно отвергает любые компромиссы с тоталитарными режимами, более того, он считает необходимой активную борьбу с ними, активное противление злу, однако ненасильственными методами. Насилие, революции он решительно отвергает. Способы борьбы с агрессией, насилием и другими видами зла он переводит из плоскости политической и юридической в плоскость нравственную и духовную — и это другая сторона его воззрений. Его программа оздоровления общества основывается на евангельских принципах ненасилия, отказа от лжи, раскаяния, самоограничения и жертвенности. Он выдвигает концепцию нравственной революции, которая одна только и может, по его мысли, привести человеческий род к более осмысленной, чистой и разумной жизни — без насилия в любой области бытия.

 

 

⁸⁰ Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Вильнюс, Москва, 1992. С. 191.

 

⁸¹ См., например, солидный сборник исследований Alexander Solzhenitsyn. Critical Essays and Documentary Materials. Belmont, Mass., 1973. Литература о Солженицыне, выходящая за рубежом, поистине необозрима. Очень малая ее часть попадает в наши библиотеки. Поэтому широкие обобщения делать еще рано.

 

⁸² Carter S. The Politics of Solzhenitsyn. London, 1977. P. 1, 107, 139.

 

⁸³ С. Картер считает христианские взгляды Солженицына своего рода регрессом, «возвращением вспять, к дореволюционным традициям». «Существенно то, — пишет он, — что единственной альтернативной идеологией в России [для Солженицына] является христианство». — Carter S. Op. cit. P. 149. Противоположное отношение к христианским убеждениям Солженицына выражено в статье о. Александра Шмемана, который выражает восхищение внутренней свободой писателя, произведения которого, несмотря на то, что они возникли внутри тоталитарного государства, проникнуты «христианским духом», т. е. восприятием мира, человека и жизни, которое идет «от библейского и христианского откровения, и только от него». — Schmemam A. On Solzhenitsyn // Alexander Solzhenitsyn. Critical Essays... P. 33, 38-39, 44.

 

⁸⁴ Нива Ж. Солженицын. Пер. с франц. М, 1992. С. 31-33,47, 115. (Первое издание книги вышло по-французски в 1980 г., в русском переводе впервые опубликовано в Лондоне в 1984 г.) Приведенные утверждения Ж. Нива представляются спорными. Сравнение религиозно-философского учения Л. Толстого о непротивлении злу насилием и концепции ненасилия в публицистических произведениях А. Солженицына не входит в мою задачу; оно могло бы стать предметом специального исследования.

 

⁸⁵ Kelley D. R. The Solzhenitsyn — Sakharov Dialogue: Politics, Society and the Future. Westport, Conn , a. London, England, 1982. P. 53, 60, 71.

 

⁸⁶ Ibid., p. 71,84, 87.

 

⁸⁷ Солженицын А Публицистика. Вермонт, Париж, 1989. Статьи и речи. С. 1-374. Общественные заявления, интервью, пресс-конференции. С. 1-594. Поскольку пагинация у каждой из двух указанных частей сборника начинается с первой страницы, я для удобства буду называть их «часть 1-я» и «часть 2-я», хотя на титульном листе слово «часть» и номер ее не обозначены. В сносках часть первая обозначается цифрой 1 или 2 (курсивом), затем следует номер страницы.

 

⁸⁸ См. Нива Ж. Указ соч., с. 36-39, 47. Нива пишет, что Солженицына упрекали в агрессии, злобе, нетерпимости, враждебности к людям и т. п.; критики даже называли его «военным тираном».

 

⁸⁹ 1.17. Курсив мой — Т. П.

 

⁹⁰ Там же.

 

⁹¹ 1.85

 

⁹² 1, 125 См. Илюхина Р. М., Павлова Т. А. Тоталитаризм и свободная мысль: роль независимых миротворческих и пацифистских идей в СССР в окончании «холодной войны» // Долгий путь российского пацифизма. М., 1997, С. 337.

 

⁹³ 1, 125-126.

 

⁹⁴ Там же.

 

⁹⁵ 2, 113, 171-172.

 

⁹⁶ 1,153.

 

⁹⁷ 1,85.

 

⁹⁸  1,126-127.

 

⁹⁹ 1,176.

 

¹⁰⁰ 1,196.

 

¹⁰¹ 7,17.

 

¹⁰² 7,161.

 

 

¹⁰³ 2, 131,133-134, 142. Имеется в виду труд Р. Медведева «К суду истории», появившийся в России в самиздате и фотографически воспроизведенный на Западе в начале 70-х годов. А. Солженицын цитирует высказывание Р. Медведева на с. 905 указанного издания. См. также с. 915.

 

¹⁰⁴ 2, 191.

 

¹⁰⁵ 1, 224.

 

¹⁰⁶ 1, 223,21, 144; 2, 119,288.

 

¹⁰⁷ 2, 284,280.

 

¹⁰⁸ 1, 49, 72, 177.

 

¹⁰⁹ «С тех пор как было провозглашено и усвоено, что над человеком нет высшей силы, но человек — венец Вселенной и мера всех вещей, — потребности, желания (и слабости) человека естественно понялись как высшие императивы Вселенной. И, значит, только то в мире хорошо и следует делать, что ублаготворяет наши чувства. Это мировоззрение родилось именно в Европе несколько веков назад, тогда его материалистические крайности объяснялись предыдущими крайностями католичества. Но в беспрепятственном полноводном течении нескольких веков оно заполнило весь западный мир, уверенно вело его на колониальные завоевания, на захват африканских и азиатских рабов, — все это в приличном соседстве с наружным христианством и расцветом собственных свобод» — 1, 258.

 

¹¹⁰ 1, 178.

 

¹¹¹ 2, 435.

 

¹¹² 2, 105,106.

 

¹¹³ 1, 350.

 

¹¹⁴ 2, 245,106.

 

¹¹⁵ Там же.

 

¹¹⁶ См., в частности, Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., I991, passim.

 

¹¹⁷ 1, 121.

 

¹¹⁸ 2, 435.

 

¹¹⁹ Эти упреки относятся больше к вопросу о правозащитной деятельности А. Солженицына. См. Великопостное письмо патриарху Пимену (1972 — 1, 120-124), а также Обращение к Третьему собору Зарубежной Русской церкви (1974 — 1, 187-190).

 

¹²⁰ 1, 192.

 

¹²¹ 2, 100.

 

¹²² 2, 287-288.

 

¹²³ См. Колосова В. О. Мысли о вере пассажиров «Философского корабля». Она же. Русские эмигранты о христианских добродетелях // Русская эмиграция в Европе. 20-30-е годы XX в. М., 1996. С. 102-116, 117-128; см. также статью того же автора «Русские философы в эмиграции о войне, мире и ненасилии», публикуемую в настоящем сборнике.

 

¹²⁴ 1, 258.

 

¹²⁵ 1, 22,169.

 

¹²⁶ 1, 55-56.

 

¹²⁷ 1, 113,169.

 

¹²⁸ 1, 34, 2,149.

 

¹²⁹ 1, 266.

 

¹³⁰ 1, 274, 2, 96.

 

¹³¹ 2, 97.

 

¹³² 2,116-117; 1,195.

 

¹³³ 2, 150.

 

¹³⁴ 1, 240. См. также 1, 351-352 о терроре, инспирированном и организованном Лениным и Троцким в России в первые годы советской власти. И в другом месте: «Насилие и террор Ленин никогда не снимал с программы как главные методы. "Диктатура есть государственная власть, опирающаяся непосредственно на насилие"» (Ленин В. И. Собр. Соч., изд. 4. Т. 23. С. 84); а диктатура пролетариата — основной пункт программы коммунистической идеологии. — 2, 133.

 

¹³⁵ 1, 240-241.

¹³⁶ 1. 241-242, 300, 305

 

¹³⁷ 1, 308, 329; 2,117.

 

¹³⁸ 2, 25, 56.

 

¹³⁹ 2, 284.

 

¹⁴⁰ 2, 117.

 

¹⁴¹ 1, 22.

 

¹⁴² 1, 22 (Нобелевская лекция, 1972).

 

¹⁴³ 1, 169-170. Курсив А. Солженицына.

 

¹⁴⁴ 1, 169,170.

 

¹⁴⁵ 1,170-171.

 

¹⁴⁶ 1,171-172.

 

¹⁴⁷ 1, 172.

 

¹⁴⁸ Полное название статьи — «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» // Публицистика. 1, 45-78.

 

¹⁴⁹ 1, 45.

 

¹⁵⁰1, 46.

 

¹⁵¹1, 48.

 

¹⁵² 1, 49.

 

¹⁵³1, 55. Курсив и разрядка А. Солженицына.

 

¹⁵⁴ 1, 55-56, 65.

 

¹⁵⁵ 1, 58-59.

 

¹⁵⁶ 2, 101.

 

¹⁵⁷ 2, 223.

 

¹⁵⁸ 1, 260. См также 2, 315.

 

¹⁵⁹ 1, 71.

 

¹⁶⁰ 1, 72, 73.

 

¹⁶¹ 1, 73-74.

 

¹⁶² 2, 101.

 

¹⁶³ 1, 114, 115, 124. Здесь А. Солженицын, как и во многих других вопросах, солидарен с И. Шафаревичем. См. 2, 104. Он цитирует статью Шафаревича «Есть ли у России будущее». См. Из-под глыб. Сб. статей. М., 1992. С. 222-234.

 

¹⁶⁴ 1,118.

 

¹⁶⁵ 1, 72-73. Курсив А. Солженицына.

 

¹⁶⁶ 2. 104.

 

¹⁶⁷ 2, 263.

 

¹⁶⁸ 2, 107; 7, 115.

 

¹⁶⁹ 7, 152; 2, 288.

 

¹⁷⁰ В августе 1973 г., ожидая ареста, А. Солженицын написал краткую декларацию, которая так и называется: «На случай ареста». Она, по всей видимости, дошла до тех, кто его арестовывал, держал в застенке и выслал на Запад. Ее стоит привести полностью: «Я заранее объявляю неправомочным любой уголовный суд над русской литературой, над единой книгой ее, над любым русским автором. Если такой суд будет назначен надо мной — я не пойду на него своими ногами, меня доставят со скрученными руками в воронке. Такому суду я не отвечу ни на один его вопрос. Приговоренный к заключению, не подчинюсь приговору иначе, как в наручниках. В самом заключении, уже отдав свои лучшие восемь лет принудительной казенной работе и заработав там рак, — я не буду работать на угнетателей больше ни получаса. Таким образом я оставляю за ними простую возможность открытых насильников: вкоротке убить меня за то, что я пишу правду о русской истории», — 2, 41. В результате писатель собственным примером доказал действенность предлагаемых методов: не только он был отпущен «на свободу», но и семье его через некоторое время было разрешено к нему выехать.

 

¹⁷¹ 1, 22. Курсив А. Солженицына.

 

¹⁷² 2, 158-159, 30.

 

¹⁷³ 2, 130.

 

¹⁷⁴ 2, 312, 373

 

¹⁷⁵  1, 417-418. См. Также 2, 339, 341-343, 350, 351, 373, 374-375, 376-378, 389, 393, 394, 413, 427, 436.

 

 

Изд: «Ненасилие как мировоззрение и образ жизни», М., ИВИ РАН, 2000.