I.

СВЯТООТЕЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

 

ОТНОШЕНИЕ РАННИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ К ПРОБЛЕМЕ НАСИЛИЯ

О. А. Шалимов

 

Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом...

(I Кор., 3,18-19)

 

Во второй половине XX века появилось множество исследований, посвященных проблемам войны и мира, насилия и ненасилия. Они составили целое направление в мировой исторической науке — peace history (история мирных идей и движений). Исследование святоотече­ского наследия I—V вв. н.э., опыта раннехристианской церкви занимает в ней особое место.

Различные христианские конфессии видят в творениях Отцов Церкви свои первоистоки и единодушно признают важность этого периода для формирования основ христианского вероучения и образа жизни. Именно в это время появляются сочинения, в которых авторы пытались определить христианское отношение к службе в армии, но­шению оружия, проблемам войны и мира (как внутреннего, так и внешнего), а также к проблеме государственного насилия. В западной литературе существует чрезвычайно обширная литература по этой теме¹. Гораздо меньше исследователи касаются вопроса о том, как, по мнению раннехристианских авторов, должен вести себя христианин, когда он сталкивается в своей частной жизни с различными проявле­ниями насилия: нападением разбойников, кражами, оскорблениями, завистью, гонениями, насилием в семье, насилием над близкими и т. п.

Именно эти вопросы будут главным предметом моего внимания в настоящей статье. На отношении ранних христиан к военному наси­лию, убийству на войне мы остановимся лишь в той степени, в какой это необходимо для того, чтобы сравнить подходы христиан к про­блеме насилия в различных сферах жизни и тем самым получить более полное и объективное представление об их взглядах.

Круг источников по этой теме разнообразен. Это относящаяся к концу I в. «Дидахэ», сочинения Афинагора, Аристида, Тертуллиана, Оригена, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского, Иоанна Зла­тоуста, Василия Великого, Августина и жития египетских отшельни­ков. Несомненно, интересен и показателен личный опыт Отцов Церк­ви, отразившийся в их переписке. Здесь я хотел бы прежде всего упо­мянуть письма святителя Иоанна Златоуста, которые он писал из ссыл­ки диакониссе Олимпиаде, также изгнанной из Константинополя.

Однако для того, чтобы правильно понять отношение Отцов Церк­ви к насилию, мы должны учитывать следующее. Отцы Церкви не посвящали этой проблеме специальных произведений. Их замечания на эту тему разбросаны в самых разных по жанру произведениях: про­поведях, комментариях, письмах, апологетических сочинениях, в ко­торых часто ставятся более общие богословские вопросы. Кроме того, как заметили исследователи, часто их выводы тесно связаны с кон­кретной ситуацией, в которой было написано то или иное поучение².

 

* * *

 

Христиане совершили подлинный переворот в отношении к наси­лию. Античность не знала такого глубокого отвращения к силе и про­литию человеческой крови. Напротив, сила обожествлялась. Особенно это видно в культе эллинистических царей, а затем римских императо­ров. Как замечал св. Иероним, заблуждение язычников заключалось в том, что «всякого человека, возвышавшегося над ними, они считали богом»³.

Христианство предлагало совершенно иной путь. Личность живо­го, «смиренного сердцем» Бога, принявшего человеческий образ, Бога, который, как раб, умер на кресте среди разбойников и воскрес «в тре­тий день по Писаниям», стояла в самом центре апостольской пропове­ди. Подражать Ему, терпеливо и кротко переносить страдания, как переносил их Он Сам, звали христиан церковные учителя. И перед этим смирением, кротостью и всецелым упованием на силу Божию не смогла устоять вся мощь Римской империи, властители которой на протяжении около двухсот пятидесяти лет пытались искоренить по­следователей новой веры.

Поэтому не случайно, касаясь проблемы преодоления насилия в человеческой душе и в отношениях между людьми, Отцы Церкви прежде всего обращались к земной жизни Иисуса Христа. Например, архиепископ Кесарии Каппадокийской Василий Великий так напоми­нал о страстях Христовых в своем слове «На гневливых»: «Ты за­ушен? Но заушен был и Господь. Ты оплеван? Но оплеван был и Вла­дыка наш; ибо не отвратил лица от студа заплевания (Ис. 50, 6). Тебя оклеветали? Но оклеветан был и Судия. У тебя разодрали рубашку? И с Господа моего сняли хитон, и одежды Его разделили по себе. Ты еще не осужден, ты еще не распят. Многого не достает тебе, чтобы дойти до уподобления Господу» (Т. 2. С. 165)⁴. Быть подобным Христу — вот цель христианской жизни. Такими были первомученик архидиакон Стефан, апостол Павел и многие другие святые, чьи жизни, по мнению Отцов, потому и могут служить примером, что любовь, которая жила в их сердцах, была сродни божественной любви — сущности самого Бога, их Спасителя.

Слова Иисуса Христа из Нагорной проповеди об отношении к вра­гам также сыграли важнейшую роль в отношении христиан к пробле­ме насилия. Решимся привести полностью это место, так как на про­тяжении двух тысячелетий оно является отправной точкой в спорах о том, как следует противостоять насилию, в том числе и на личном уровне. «Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб. А Я гово­рю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотяще­го занять у тебя не отвращайся. Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидя­щим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сы­нами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему вос­ходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и непра­ведных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только брать­ев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычни­ки? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 38-48).

Один из самых древних после текстов Нового Завета памятник раннехристианской письменности — «Дидахэ» (его более полное на­звание «Учение двенадцати апостолов»)⁵ практически дословно пере­сказывает этот отрывок (1. 3—4).

Около 177 г. в своей апологии христианства, обращаясь к импера­тору Марку Аврелию, афинский епископ Афинагор настаивал: «Ибо не в том дело, что враги наши посягают на нашу честь или отнимают у нас какое-либо другое большее благо, — мы презираем эти блага, хотя для многих они кажутся достойными забот, так как мы научены не только бьющему не воздавать тем же и не судиться с теми, кто напада­ет на нас и грабит, но и подставлять для удара другую часть головы тем, кто ударит по щеке, и отдавать верхнее платье тем, кто отнимает нижнее» (Моление за христиан. 1. 4)⁶.

В своей «Апологии» св. Аристид провозглашает, что христиане по­ступают с другими так же, как они хотят, чтобы поступали с ними, и тех, «которые их притесняют, они увещевают и делают их своими друзьями, и врагам своим благодетельствуют» (15. 3 [5])⁷.

Другой видный христианский апологет — Тертуллиан (160—220 гг.), которого церковная традиция не относит к числу Отцов Церк­ви, в своем трактате «О терпении» подробно останавливается на во­просе об отношении к насилию. Он указывает, что сам Иисус Христос не только не позволил Петру встать с мечом на свою защиту, но и вернул здоровье Малху, которому апостол отсек ухо. «Значит, Он и на будущее осудил применение меча...», — замечает автор трактата (De Patient. 3)⁸ . Тертуллиан настаивает на буквальном следовании словам Христа: «...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и дру­гую» (De Patient. 8). Исполнить эту заповедь возможно только, если человек всю свою надежду и весь суд возложит на Бога: «Пусть на­глость устанет от твоего терпения, пусть каждый удар обернется для нее болью и бесчестием. Чем больше придется терпеть подлость уда­ров, тем сильнее будет для обидчика наказание Господне. Ведь оно последует от Того, ради Которого ты терпишь» (De Patient. 8). В дру­гом месте Тертуллиан подчеркивает: «Какую честь воздадим мы Гос­поду Богу, если присвоим себе право суда и защиты?» и далее: «Поче­му мы верим, что Он — Судия, если не верим, что Он и Мститель? Ведь Он Сам обещает нам, говоря: "У Меня отмщение и Я воздам"» (Евр. 10, 30; Втор. 32, 35, 40-41) (De Patient. 10). «Стало быть, Бог — надежный поручитель нашего терпения. Если ты поручишь Ему свою обиду, Он отомстит, если ущерб — Он возместит; если страдание — исцелит; если смерть — даже воскресит. Сколь же велика сила терпе­ния, если она делает должником самого Бога!» — заключает автор трактата «О терпении» (De Patient. 15). Именно исходя из этого хри­стианину запрещена месть (De Patient. 10). То же самое можно сказать и о словесных оскорблениях (De Patient. 8). Но, кроме того, оскорби­тель не достигнет цели, если увидит, что не сумел причинить боль человеку, обидеть его, разрушить мир в его душе (De Patient. 8).

Воровство, грабеж и другие случаи потери имущества Тертуллиан рассматривает как упражнение для души: «Претерпевание ущерба есть упражнение, которое приучает нас дарить и отдавать» (De Patient. 7). Более того, он вообще сомневается, может ли человек жертвовать свое имущество на дела милостыни, если он не в состоянии перенести эти потери (De Patient. 7). В отличие от язычников христианину подобает жертвовать не душой ради денег, а деньгами ради души, «либо одари­вая ими без принуждения, либо не печалясь при потере» (De Patient. 7).

Подобное отношение к различным формам насилия Тертуллиан подкрепляет и другими аргументами. Он убежден, что Бог посылает людям различные испытания для того, чтобы их исправить. Кого Он любит, того и наказует (Притч. 3, 12; ср. Евр. 12, 6; Откр. 3, 19) (De Patient. 11). Но насилие нужно не только переносить с терпением, надо в соответствии с Божией заповедью бесконечно прощать своих врагов (Мф. 18,22; Лк. 6, 37) (De Patient. 12).

Так как христианин должен очистить свою душу, то и здесь телес­ная скудость, перенесение плотских страданий чрезвычайно важны (De Patient. 13—14): пророк Исайя славит Бога, когда его перепилива­ют, Стефан, побиваемый камнями, благословляет своих мучителей.

Однако следовать за Господом не только призвание христианина, но и его долг. Поэтому поступать иным образом, чем заповедал Гос­подь, значит грешить и подвергаться опасности навлечь на себя «Его суровость» (De Patient. 4).

 

* * *

 

Епископ Амвросий Медиоланский (ок. 340-397 гг.), подобно Тертуллиану, отрицает индивидуальную самозащиту. Он полагает, что «если на кого нападет с оружием в руках разбойник, он не должен защищаться, дабы защищая свою жизнь, он не изменил благочестию» (De officiis III, 4, 27)⁹. И так же, как Тертуллиан, он ссылается на при­мер Христа, который не захотел использовать для защиты меч, напро­тив, «Он желал, чтобы Его раною все исцелились» (De officiis III, 4, 27). По мнению Амвросия, лучше самому подвергнуться «неприятно­стям, чем посягать на чужое благополучие» (De officiis III, 4,28).

В то же время св. Амвросий долгом христианина считает любым способом защищать третье лицо: «...кто не избавляет своего союзника от обиды, — буде имеет к тому возможность, — столько же виноват, сколько и тот, кто наносит эту обиду. Вот почему и Моисей (Исх. 2, 11 и сл.) свою воинскую храбрость проявил (в защите притесняемого); так, когда он увидел еврея, обижаемого египтянином, он подвигся на защиту и, поразив египтянина, скрыл его (тело) в песке. Так же и Со­ломон говорит: "Спасай того, кого ведут на смерть" (Притч. 24, 11)» (De officiis I, 36, 178). Трудно сказать, насколько св. Амвросий считал необходимым защищать, например, язычника или личного врага. Но если исходить из евангельского повествования, которое для Амвросия несомненно являлось важнейшим авторитетом, и в частности из прит­чи о добром самарянине, — любой человек, который нуждается в помощи, для христианина является его ближним. Тем, за кого он обязан «положить свою душу».

 

* * *

 

Блаженный Августин (354—430 гг.) занимал чрезвычайно сходную позицию. Он также был уверен, что христианин должен следовать словам Христа «о другой щеке». Но такое поведение должно быть связано с внутренней жизнью души, а не заключаться только во внеш­них действиях (Против Фавста 22. 76; О Господней проповеди 1.20.63-64. См. также Письмо 47. 5; 138.13; О Господней проповеди 1.19.57-58). В 19-й книге «О Граде Божием» Августин подробно оста­навливается на проблеме защиты третьего лица. Вот как резюмирует позицию епископа Иппонского Р. Кост: «Не вынуждает ли нас любовь защищать того, кто подвергается несправедливому нападению, и сде­лать все ради его защиты? Конечно, если бы средств ненасилия было для этого достаточно, мы ограничились бы ими!... следуя евангельской заповеди любви, мы должны так же любить и того, кто несправедливо нападает на невиновного. Но разве истинная любовь к нему состоит в том, чтобы позволить ему творить несправедливость?... следуя приме­ру Иисуса, мы можем отказаться защищать самих себя или не поже­лать обороняться методами насилия. Но разве можем мы оставить без защиты ближнего нашего, ожидающего нашей братской помощи для спасения своей жизни и свободы? Евангелие учит нас, что абсолютны требования любви, а вовсе не ненасилия»¹⁰.

 

* * *

 

Сочинения Оригена (ок. 182/185 — ок. 251/255 гг.) оказали огром­ное влияние на развитие христианского богословия, поэтому кратко остановимся на его воззрениях. В своей апологии христианства «Про­тив Цельса» Ориген пишет: «Что же касается христиан, то они полу­чили заповедь не мстить врагам и, руководясь (этим) умеренным и человечным законоположением, они действительно не совершают мщения, даже при существовании у них возможности вести борьбу и при наличных у них необходимых к тому средств. Такое законополо­жение они получили от Бога, Который Сам за них всегда воинствует и в нужные моменты усмиряет тех, которые восстают против христиан и желают истребить их. Впрочем, некоторые немногие все же терпят гонение за благочестие. Но это для напоминания — затем, чтобы взи­рающие на таковых могли приобрести большую испытанность и презрение к смерти» (Contra Celsus 3, 8; см. также 5, 33; 7,26)¹¹.

 

* * *

 

У Василия Великого (ок. 329—379 гг.) мы находим три рода сочи­нений, в которых он так или иначе касается темы насилия. Прежде всего обратимся к «Правилам, пространно изложенным в вопросах и ответах». Позиция Василия Великого раскрывается, на мой взгляд, в вопросах о любви к врагам и об обуздании гнева.

Кто, с точки зрения св. Василия, может быть назван врагом? Вся­кий, «кто делает кому ни есть и какой ни есть вред». Такой человек, сколько зависит от него, «различным образом вредит и злоумышляет против всякого, кто только живет или встречается с ним» (вопрос 176-й) (Т.2 С. 438-439).

Говоря о том, каким образом человек может приобрести любовь к ближнему, св. Василий в ответе на 163-й вопрос указывает такие важ­нейшие мотивы, как страх Божиего суда и вожделение вечной жизни. Автор замечает, что благодетелю мы и так обязаны любовью, а врага следует любить «не только по заповеди, но и за то, что (он — О. Ш.) оказывает благодеяние в важнейшем, если верить Господу, сказавше­му: "Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески непра­ведно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на Небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас"» (Мф. 5, 11-12) (Т. 2. С. 435).

Если человек руководствуется этой заповедью, то он в силах при­обрести любовь к тому, кто причинил ему вред. Конечно, любовь к врагам настолько выходит за рамки естественных человеческих чувств, что возникает сомнение, не является ли она уделом избранных. По убеждению св. Василия, все люди призваны исполнить эту запо­ведь, поскольку Бог «не предписал бы сего, если бы не даровал к тому способности» (вопрос 176-й) (Т. 2. С. 439). В силу того, что человек состоит из души и тела, любовь к врагам охватывает и сферу души, и телесные нужды человека. Желая своему врагу добра, христианин должен в то же время изобличать, вразумлять и «всяким образом до­водить его до обращения» (вопрос 176-й) (Т. 2. С. 439), то есть желать ему спасения души. При этом св. Василий не считает правильным, если обиженный промолчит и возложит суд на Бога. За обижающего надо молиться, чтобы Господь не вменил ему греха (Мк. 11, 25; Деян. 7,60). Но обличение необходимо, так как иначе есть опасность нарушить заповедь Божию, выраженную в Евангелии от Матфея: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если же послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви, а если и церкви не послушает, то да бу­дет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф., 18, 15—17) (вопрос 232-й; см. также вопрос 41-й и 127-й) (Т. 2. С. 454).

Если враг нуждается в необходимом для жизни, обязанность хри­стианина — благотворить, т. е. помочь ему, накормить, одеть, предос­тавить кров и т. п. (вопрос 176-й).

Св. Василий полагал, что возможно дословно исполнить слова Христа и подставить левую щеку тому, кто ударил тебя в правую, а также отдать последнее тому, «кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку...» (вопросы 244-й, 222-й).

Другим сочинением, в котором раскрываются взгляды Василия Ве­ликого на насилие, является его десятая беседа «На гневливых». В этом произведении автор подробно описывает человека в состоянии гнева. «От раздражительности, — замечает св. Василий, — язык необуздан, уста не замыкаются; невоздержанные руки, обиды, упреки, злоречие, удары и многое другое...» (Т. 2. С. 161). А когда человек впадает в крайний гнев, он «поднимает руки на единоплеменных, за­носит на все части тела, ноги его нещадно попирают самые важные члены, что ни попадется в руки, делается орудием его бешенства» (Т. 2. С. 162). По мнению св. Василия, чрезвычайно опасно, когда хри­стианин в ответ на подобные поступки отвечает тем же (Т. 2. С. 162). Он предостерегает: «Не врачуйте зла злом, не старайтесь превзойти друг друга в бедствиях. В недобрых борьбах злосчастнее тот, кто по­бедил; потому что с победы приносит больше греха» (Т. 2. С. 162).

В «Правилах, пространно изложенных в вопросах и ответах», св. Василий дает самый общий совет, как поступать в ответ на насилие. Человек не будет гневаться, если всегда будет помнить, что он «перед очами зрителя Бога» (вопрос 29-й). В беседе «На гневливых» дает и конкретные советы. «Обидел тебя разгневанный? Останови зло молча­нием» (Т. 2. С. 162). «Укоряет тебя? а ты благословляй. Бьет? а ты терпи. Презирает и за ничто почитает он тебя? а ты приведи себе на мысль, что из земли ты составлен и в землю опять разрешишься» (Т. 2. С. 163). «Он назвал тебя подлым, бесславным, нигде ничего не знача­щим? А ты назови себя землею и пеплом. Ты не честнее отца нашего Авраама, который так себя называет (Быт. 18, 27). Он назвал тебя не­веждою, нищим, человеком, ничего не стоящим? А ты, говоря словами Давида, скажи о себе, что ты червь и ведешь начало от гноища» (Пс. 21, 7) (Т. 2. С. 163).

В «Правилах» Василий Великий подчеркивает, что отношения с врагом должны основываться на следующих евангельских словах: «...что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазу не чувствуешь... вынь прежде бревно из своего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 3, 5). Это тем более необходимо, если человек сам заразился гневом, уязвлен обидой, не говоря уже о том, если он действует так же, как и его ос­корбитель. В этом случае св. Василий замечает: «... в чужой порок всматриваешься внимательно, а что гнусного в тебе, то ставишь ни во что? Обида разве не худое дело? Бегай же подражания» (Т. 2. С. 164). Однако вглядеться в себя критически и спокойно перенести оскорбле­ние словом или делом возможно только, если человек не признает себя «достойным чего-либо великого» и не считает, что любой другой че­ловек гораздо ниже его по достоинству (Т. 2. С. 165). «В таком случае, — подчеркивает автор, — бесчестия никогда не приведут нас в раздражение» (Т. 2. С. 165). Такое поведение лишает врага всякого удовлетворения, поскольку кто «бьет не чувствующего боли, тот сам себя наказывает, потому что и врагу не отмщает, и своего раздражения не успокаивает; и кто оскорбляет словами человека, не трогающегося укоризнами, тот не может найти удовлетворения страсти; а, напротив того,... разрывается с досады» (Т. 2. С. 163). Эти слова св. Василия не должны быть поняты как злорадство. Они являются лишь констатаци­ей очевидного факта. Позиция архиепископа Кесарийского исполнена глубочайшего милосердия и снисхождения к человеку, одержимому страстью гнева. Он лишь пленник дьявола, который является единст­венным врагом человека и старается преклонить его волю ко злу. Св. Василий так писал об этом: «Жалок, кто служит орудием действия; но ненавистен, кто действует. Против него обрати свою раздражитель­ность — против человекоубийцы, отца лжи, делателя греха; но будь сострадателен к брату, который если пребудет во грехе, то вместе с диаволом предан будет вечному огню» (Т. 2. С. 167).

Сталкиваясь с насилием, человек не только должен с любовью от­нестись к своему врагу, но и за все благодарить Бога. В 4-й гомилии «О благодарении» св. Василий вопрошает: «Ужели благодарить, когда меня мучат, издеваются надо мною, растягивают меня на колесе, вы­калывают мне глаза?... когда ненавистник наносит мне бесчестные удары?...» (Т. 2. С. 101). По мнению автора, только надежда на буду­щее воздаяние после смерти может облегчить житейские скорби. «Обесчещен ты? Но взирай на славу, какая уготована за терпение на небесах. Нанесен тебе убыток? Но простирай взор к небесному богат­ству и к сокровищу, которое собираешь себе добрыми делами. Изгнан ты из отечества? Но имеешь отечеством Небесный Иерусалим» (Т. 2. С. 107).

Существует еще один источник, в котором взгляды св. Василия на проблему насилия раскрываются в связи с конкретными случаями, в том числе из жизни самого Василия. Это его письма.

В письме Кандидиану св. Василий рассказывает об ограблении сво­его дома. Практически все находившееся в нем имущество было рас­хищено. Вор известен. Св. Василий не требует ни возвращения укра­денного, ни сурового наказания виновного. Его единственная просьба заключается в том, чтобы начальник селения, где проживал грабитель, заключил его на короткое время в тюрьму, потому что, как пишет св. Василий, «не только негодую за то, что потерпел, но имею нужду в безопасности на будущее время» (письмо 3) (Т. 3. С. 10). Конечно, это только эпизод из жизни будущего архиепископа Кесарийского. Но эпизод достаточно характерный.

Применить силу или по крайней мере какое-то принуждение св. Василий считает возможным и в случае других «нарушений законов общежития». Например, в 270-м письме¹² (Т. 3. С. 340) о похищении девицы он прямо указывает: «...вооружись против преступления, как должно; и девицу, где ни отыщешь, употребив все усилия, отними и возврати родителям; а самого похитителя лиши общения в молитвах, и провозгласи отлученным также и тех, которые помогали ему... каждо­го со всем домом лиши на три года общения в молитвах. И то селение, которое приняло к себе похищенную, скрывало ее и даже удерживало силою, не исключая никого из жителей оного, отлучи также от обще­ния в молитвах...».

Особое место занимает 217-е письмо¹³ к Амфилохию о правилах. В 55-м, 56-м и 57-м правилах святитель касается вопроса об убийстве и устанавливает порядок покаяния за убийство. В частности, в 55-м правиле св. Василий указывает, что те, кто вступили в битву с разбой­никами, если они не являются служителями Церкви, не допускаются до причастия. Те же, кто принадлежит к причту, должны быть низло­жены со степени. При этом архиепископ ссылается на следующие слова Евангелия: «...все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26, 52) (Т.З. С. 253). Подобное запрещение мы встречаем в 13-м правиле 188-го письма¹⁴, в котором пришедшему с войны запрещалось причащать­ся в течение трех лет (письмо 188, 13)¹⁵. И это несмотря на то, что, подобно Афанасию Александрийскому (см. письмо к Аммуну), св. Василий полагал, что убийство на войне не есть преступление (письмо 188, 13) и даже солдат может сохранять в себе чистоту веры и жизни (письмо 106, а также гомилия о воине-мученике Гордее). Если же человек виновен в произвольном убийстве, то он в течение 20 лет не должен приобщаться. В случае непроизвольного убийства причащать­ся не дозволялось в течение 10 лет.

 

* * *

 

Среди огромного наследия архиепископа Иоанна Златоуста (ок. 344/354—407 гг.) мне хотелось бы выделить его письма к диакониссе Олимпиаде. Они написаны во время второго изгнания святителя (404— 407 гг.) и касаются самых различных аспектов проблемы страдания в жизни христианина. В письмах отразился тяжелейший опыт самого Хризостома. В это время ему пришлось в полной мере испытать нена­висть врагов (среди которых были жена императора Аркадия императ­рица Евдоксия и собратья-епископы), жестокость воинов, суровость климата и тяжелые болезни. Вот как сам святитель описывает этот период своей жизни: «Что, в самом деле, значит быть изгнану из горо­да и менять места за местами, быть отовсюду гониму, терпеть лише­ния имущества, быть влачимым по судилищам, подвергаться истяза­ниям со стороны воинов, терпеть страдания от получивших бесчис­ленные благодеяния и быть оскорбленному и от слуг, и от свобод­ных...» (письмо XVI, I)¹⁶.

Может быть, поэтому с особым интересом читаются его слова об отношении к гонителям: «Если же хочешь уж плакать, то оплакивай тех, кто совершает подобное, виновников этих зол, рабов, которые и на будущее время скопили себе самим величайшее наказание и здесь уже получили крайнее наказание, так как очень многие презирают их, считают врагами, проклинают и осуждают. Если же они не чувствуют этого, то по этой причине в особенности жалки и достойны слез, по­добно тому как одержимые душевною болезнию...» (письмо VII, 1). Хризостом подчеркивает, что жалеть врага необходимо хотя бы пото­му, что преступлениями он убивает свою душу. Судьба грешников, которые причиняют другому человеку страдания, соблазняют его и не каются, — ужасна (письмо II, 10).

Но отношения с врагом имеют еще один аспект. В третей беседе о диаволе св. Иоанн задается вопросом о том, для чего добрые и злые люди живут на одной Земле. И отвечает: чтобы доставить друг другу великую пользу. Пример людей добродетельных может побудить тех, кто предается пороку, к исправлению. Добрые же «являются в большей славе, когда, находясь среди препятствующих им жить пра­ведно и влекущих ко греху, крепко держатся добродетели» (3-я гоми­лия о бессилии диавола, 1,265).

 

 

Подобное отношение вызывало естественную потребность молить­ся за причиняющих человеку зло¹⁷. В первой гомилии о Кресте и раз­бойнике св. Иоанн Златоуст призывает: «Итак, будем подражать Гос­поду и молиться за врагов» (5, 405—406; см. также 408). Так же, как и Василий Великий, святитель Иоанн ставит вопрос, возможно ли в этом подражание Богу. И отвечает: «Можешь, если желаешь, потому если бы ты был не в состоянии подражать, то как бы сказал (Спаситель): "научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем" (Мф. 11, 29)? Если невозможно было бы подражать, то не сказал бы Павел: "Будьте подражателями мне, как я Христу"» (1 Кор. 11, 1). За врагов молился побиваемый камнями первомученик и архидиакон Стефан (Деян. 7, 60). И не просто молился, но «преклонив колена, с сердечным сокрушением и с великим состраданием» (1-я гомилия о Кресте и разбойнике, 5,406-407).

 

 

Такая позиция находит подтверждение и в Ветхом Завете. Моисей молится за евреев, которые его гонят (Исх. 32, 32), Давид — за народ (2 Цар. 24, 17), Самуил считал грехом не молиться за врагов (1 Цар. 12, 23) (1-я гомилия о Кресте и разбойнике, 5, 408). И, конечно, Хризостом не может умолчать о молитве за врагов столь высоко чтимого им апостола Павла (2 Кор. 11, 24-25; Рим. 9, 3-4) (1-я гомилия о Кре­сте и разбойнике, 5, 415—418). В этом же ряду стоит крестивший св. Иоанна архиепископ Антиохийский Мелетий. Златоуст был свидете­лем изгнания его из родного города. Народ был возмущен ссылкой святителя и пытался помешать воинам. Но Мелетий, увидев «бросае­мые камни,... покрыл голову начальника своими одеждами, и врагов пристыдив чрезмерною кротостию, и вместе ученикам своим преподав наставление, какое должно оказывать незлобие к обижающим, и как не только не следует делать им никакого зла, но, если и от других угрожает им опасность, то и ее отклонять со всею ревностию» (гомилия о Мелетий, 2, 517-518).

 

 

В своем толковании на стихи 38—48 пятой главы Евангелия от Мат­фея Хризостом указывает, что молитва за врагов есть высшая степень добродетели. А ей предшествуют еще восемь. Первая сте­пень — «не начинать обиды; вторая — когда она уже причинена, не воздавать равным злом обидевшему; третья — не только не делать обижающему того, что ты потерпел от него, но и оставаться спокой­ным; четвертая — предать себя самого злостраданию; пятая — отда­вать более, нежели сколько хочет взять причиняющий обиду; шестая — не питать к нему ненависти; седьмая — даже любить его; восьмая — благодетельствовать ему; девятая — молиться о нем Богу» (гоми­лия 18 на Евангелие от Матфея, 4, 269). Те, кто поступает так, по сло­вам Златоуста, становятся, насколько это возможно для людей, подобными Богу. Ведь богоподобие состоит в том, чтобы не только не ненавидеть оскорбляющих, но даже благодетельствовать им (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 4, 269). Святитель полагает, что Христос не случайно говорит «не противься злому», а не человеку, творящему злое. Тем самым Он показывает, что обидчик «все делает по науще­нию диавола, и таким образом, слагая вину на другого, весьма много ослабляет и пресекает гнев против обидевшего» (гомилия 18 на Еван­гелие от Матфея, 1, 265). Злу не следует потворствовать. Но сатане христиане должны противиться именно теми средствами, которые предлагает Иисус Христос, т. е. подставить другую щеку, отдать рубашку и т. д. «Таким образом ты действительно победишь лукавого. Не огнем ведь погашают огонь, а водою», — замечает Иоанн Златоуст (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 1, 265). Следуя этому правилу, обиженный не почувствует обиды и даже будет почитать себя «рато­борцем». А обижающий, скорее всего, не нанесет второго удара, поскольку ничто так не удерживает, как кроткое терпение. Наоборот, мщение производит совершенно обратное действие (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 2, 266). Требование «отдать рубашку» приме­нимо только, если человеку угрожают судом. По мнению толкователя, следование этому повелению вряд ли приведет человека к полной нищете. Во-первых, никто не нападает на человека, имеющего такое расположение духа. А кроме того, всегда найдется немало тех, кто готов послужить всем своим достоянием исполняющему заповеди Божий. Но даже если христианин оказывается в добровольной нищете, он тем самым может послужить ко спасению своих врагов (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 2-3,267-268).

 

Но толкователь отмечает, что если с близкими, «братьями» Спаси­тель повелевает мириться до тех пор, пока вражда не будет истреблена совершенно, то в отношении всех вообще «только требует того, что от нас зависит, и таким образом облегчает трудность закона» (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 5,271).

Цель Господа заключается в том, чтобы через эти заповеди с кор­нем истребить в человеке гнев, пристрастие к плоти, к богатству, к славе и к временной жизни и тем самым подготовить его к жизни веч­ной (гомилия 18 на Евангелие от Матфея, 5,271).

Златоуст убежден, что страдания неизбежны в жизни христианина. Сам Христос уже во младенчестве вынужден был бежать от врагов (письмо I, 3). Когда же Он вырос, то всюду встречал вражду: от уче­ников Иоанна Крестителя (Ин. 3, 26), от исцеленных и спасенных от беды (Ин. 8, 48; 7, 12; Мф. 9, 34; Лк. 7, 34, 39) (письмо I, 3). Иисус претерпел и бегство учеников, и издевательства при распятии. Сам род казни был чрезвычайно позорен. Распятие — это смерть «самых по­следних беззаконников, недостойных даже испустить и дыхание на земле», — замечает св. Иоанн (письмо I, 4). Но и после Воскресения о Нем распустили худую молву, что тело было украдено (Мф. 28, 13) (письмо 1,4).

Тот, кто ищет праведности, должен знать, что с «добродетелью со­единен труд и опасность» (письмо XV, 1). Свои бедствия святитель Иоанн рассматривает как свое богатство, в них — истребление его грехов (письмо XIV, 1—3). А грех — единственное, чего следует бояться (письмо I, 1)¹⁸. Св. Иоанн Златоуст полагает, что неумеренная скорбь — сатанинское дело, даже если человек согрешил сам (письмо II, 2—3). Тем более не стоит «убиваться и скорбеть из-за того, в чем согрешили другие и за что другие должны дать отчет» (письмо II, 3).

Надежда на будущую радость заставляет его «радоваться, весе­литься, ликовать» еще в этой жизни и прославлять Бога, «удостоивше­го нас потерпеть такие бедствия» (письмо XIV, 3; см. также письмо II, 4-6, 10).

Святитель напоминает Олимпиаде, что вознаграждения «назначены не только за добродетели, но и за страдания, и вознаграждения очень великие...» (письмо III, 6). Если «кто совершает весьма хорошее и благородное дело, но без труда, опасности и страданий, тот не получает какой-либо большой награды» (письмо III, 8; см. также письмо XVI, 1). Об этом свидетельствует жизнь праведников Ветхого и Нового завета: Иова, Иакова, евангельского Лазаря (письмо III, 6-7,8,10-13).

Скорби могут принести пользу, если за все благодарить Бога и прославлять Его (письмо II, 11). Хризостом приводит пример Иакова, который «радовался и веселился, не питая злобы ни к братьям, ни к прелюбодейке» (письмо III, 13). История Иова и в письмах к Олим­пиаде, и в других творениях Златоуста занимает особе место. В гоми­лии о диаволе, предваряя рассказ об Иове, св. Иоанн пишет: «Пусть случится тебе претерпеть несчастье, не для Бога, а от злобы людской; но если ты будешь благодарить, а не поносить Того, Кто мог воспре­пятствовать, однако попустил это несчастие для твоего испытания, то, как венчаются пострадавшие для Бога, так и ты получишь такую же награду, за то, что мужественно перенес причиненные тебе людьми несчастья и возблагодарил Того, Кто мог, но не благоволил остановить их» (3-я гомилия о бессилии диавола, 6, 272—273). Тем самым автор высказывает чрезвычайно важную для нашей темы мысль. Он ставит знак равенства между мученичеством за Христа и смиренным отноше­нием к страданиям, которые человек встречает в этой жизни.

Ободряя Олимпиаду, Златоуст говорит о плодах, которые испыта­ния рождают в человеческой душе. Это — радость, мужество, твер­дость, терпение, «равно как и то, что ты непреодолима, непокорима, выше всего то, что ты так обучила себя упражнениями, что не можешь потерпеть ни от кого ничего ужасного» (письмо XVII, 1).

 

* * *

 

Сказания о жизни египетских отшельников IV—V вв. являются неотъемлемой частью древней христианской традиции. Зародившееся в начале IV в. монашеское движение оказало огромное влияние на очень многих Отцов Церкви, в том числе на Василия Великого и Иоанна Златоуста, о чьих взглядах на проблему насилия мы уже говорили. Здесь мы можем добавить, что многочисленные «Правила», состав­ленные св. Василием, предназначались для того, чтобы упорядочить жизнь монашеских общин Каппадокии. По замечанию М. Э. Поснова, св. Василий, в сущности, проводил идеал монаха, начертанный и во­площенный в «Жизни св. Антония». Образ монаха, по мнению иссле­дователя, — это образ истинного христианина. «Аскетизм состоит не в отдельных аскетических действиях, а в святости, в благочестивом настроении, направлении целой личности. Вместе с любовью к Богу монах должен проявлять и любовь к ближним»¹⁹. Иоанн Златоуст провел четыре года своей жизни среди отшельников в «горах Антиохийских».

По общему убеждению исследователей, монашество углубляло нравственное сознание Церкви. «На место церковного учения о факти­ческих грехах монашество поставило свое учение о главных грехах, как могущественных враждебных наклонностях, которые внутренне присущи каждому человеку и борьба с которыми должна составлять задачу его жизни»²⁰.

Различные повествования о жизни основателей монашества — еги­петских анахоретов — появляются в середине IV — начале V в. Среди них — «Жизнь святого Антония», написанная архиепископом Афана­сием Александрийским, а также сочинения преподобного Иоанна Кассианна Римлянина, Руфина и Палладия.

Нашим основным источником в настоящей статье был Патерик, который представляет собой сборник кратких повестей из жизни еги­петских анахоретов IV—V в. и их изречений на различные темы. Он является сокращенным вариантом «Великого Лимонария» (Луга ду­ховного), в котором описываются жизнь и деяния Антония Великого и последующих подвижников. Патерик этот сохранился на пергаменте XI—XII вв., на 182 листах. Он был известен уже патриарху Константи­нопольскому Фотию (IX в.), который и описал его в своей «Библиоте­ке» по главам. Подлинный греческий текст этого Патерика, вероятно, не сохранился. Известен только латинский его перевод, сделанный еще в VI в. Пелагием и Иоанном, римскими диаконами²¹.

Отношению к насилию в нашем Патерике посвящена 16-я глава «О терпении зла». Тематически ее можно разделить приблизительно на четыре части: поведение отшельников в случае грабежа, кражи или причинения им другого материального ущерба (статьи 2, 7, 20, 21, 27, 30, 32, 34); их отношение к порокам братьев, которые делили одну с ними келью (4, 5, 6, 9,22,23,25, 26); реакция на оскорбление или обиду (3, 8,12,13,14,15,16,17,18,19,24) и отношение к клевете (28,29).

Прежде всего следует отметить, что египетские монахи так же, как древние апологеты и позднее Отцы Церкви, исходили в своих взглядах на насилие из принципов Нагорной проповеди (см., например, ст. 1) и стремились подражать в перенесении страданий Иисусу Христу (ст. 19). Но речь не шла лишь о внешнем буквальном исполнении запове­дей Божиих. Их отношение к врагу не только основывалось на полном ненасилии, оно было проникнуто любовью, прощением, смирением и терпением.

Анахореты рассматривали внешние испытания как средство преображения своей души, приготовления ее к будущей жизни. В 16-й статье говорится: «...если кто будет помнить об оскорбившем его, или обесчестившем, или порицающем, или причиняющем вред ему; тот должен помнить о нем как о враче, посланном от Христа, и должен считать его за благодетеля; а оскорбляться сим есть признак болящей души. Ибо если бы ты не был болен, то не страдал бы. Ты должен радоваться о таком брате, потому что через него узнаешь болезнь свою, должен молиться за него и принимать от него все, как целитель­ное лекарство, посланное от Господа. Если ты оскорбляешься против него, то с силою говоришь Христу: не хочу принимать врачеваний Твоих, а хочу гнить в ранах моих». Внутренний рост являлся главной целью монашеского делания и давал силы не только перенести зло временной жизни, но и найти примирение со своим врагом.

Приведем несколько примеров.

«Пришли некогда разбойники в монастырь некоторого старца и сказали ему: мы пришли взять все, что есть в келлии твоей. Он же сказал, что вам угодно, чада, то и берите. Итак, они взяли все, что нашли в келлии, — и отошли. Но забыли они только денежный коше­лек, который там был сокрыт. Взявши его, старец погнался за ними, крича и говоря: чада! возьмите, что вы забыли в келлии. Удивившись злотерпению старца, разбойники возвратили все в келлию и раская­лись, говоря друг другу: человек этот Божий!» (ст. 20).

Вот другая история. «Говорили о брате, соседе великому старцу, что он, приходя к нему, крал, если что находилось в келлии его. Ста­рец же видел его и не обличал его, но еще более работал, говоря: мо­жет быть, брат этот имеет нужду. И великую скорбь имел старец, ко­гда так трудился и однако находил свой хлеб в оскудении. Когда же старцу приспела кончина, то окружили его братья. Видя онаго крадущаго говорит ему: приблизись ко мне! И целовавше руки его говорил: братие! я благодарен рукам сим, потому что через них иду в Царство Небесное. Брат, умилившись и раскаявшись, сделался и сам искусным монахом от дел, которые видел у великого старца» (ст. 27).

Повествования из монашеской жизни, собранные в 16-й главе, свидетельствуют, что для того, чтобы хотя бы уничтожить враждебность, не говоря уже о подлинном примирении, необходимо что-то затронуть в душе врага или обидчика. Любовью и долготерпением человек мо­жет настолько поразить своего противника, что это заставит его изме­нить всю свою жизнь. По сути, примирение заключается в преображе­нии души твоего врага через преображение собственной души. Однако для того, чтобы достичь этого, часто требуются многие годы, иногда вся жизнь, и полная готовность к жертве.

 

 

Таким образом, по убеждению раннехристианских авторов, в своей частной жизни христианин должен следовать принципам полного ненасилия. Его единственной надеждой и примером является Сам Господь Иисус Христос. Применить силу истинный последователь Христа может, по мнению св. Амвросия Медиоланского и блаж. Авгу­стина, только защищая ближнего. Именно на этом строится концепция справедливой войны в «Граде Божием». В то же время и другие Отцы, например, Василий Великий (письмо 289) и Иоанн Златоуст в беседах на послание апостола Павла к Римлянам (гомилия 23, 2, 616), не отри­цают государственного насилия, хотя и признают всю его ограничен­ность. Такой взгляд был выражен еще в послании апостола Павла к Римлянам (глава 13) и 1-м послании к Тимофею (2, 1—2), а также в 1-м послании апостола Петра (2, 13-17). Позицию апостолов разделял и св. Ириней Лионский (Против ересей 5. 24. 1-3).

Столь же неоднозначным было и христианское отношение к воен­ному насилию как неотъемлемой части насилия государственного. Исследователи традиционно выделяют два периода в отношении хри­стиан к войне и военной службе: до Константина и после. Если в пер­вый период христиане занимают позицию полного ненасилия и анти­милитаризма, то начиная с эпохи Константина Великого церковь на­чинает приспосабливать учение Иисуса к нуждам государства. В про­изведениях Амвросия Медиоланского, а затем Августина появляется теория «справедливой войны», которая приводит к оправданию войны и военной службы²².

По мнению Л.Свифта, которое лично мне представляется гораздо более обоснованным, такой подход есть крайнее упрощение и ложная дихотомия²³. Скорее следует говорить о двух традициях. «Пацифист­ская» позиция наиболее ярко выражена в сочинениях Тертуллиана, Оригена и раннего Лактанция. Хотя и у них нет полного единства по всем проблемам, касающимся неучастия в войне и отказа от несения военной службы²⁴. Тот же Ориген подчеркивал, что хотя христиане сами не могут участвовать в войне, но они молятся за императора, и это дает ему божественную поддержку (Contra Celsus 8. 73). В аполо­гии христианства Ориген признает необходимость земных властей, провиденциальную роль Августа и установленного ими pax Romana в деле распространения христианства (Contra Celsus 2. 30). Наиболее непреклонную позицию занимал Тертуллиан, но и он признавал необ­ходимость защиты границ Империи²⁵. Позиция Лактанция также не была последовательной.

Эволюция взглядов Лактанция (ок. 240-ок. 320 гг.) в наибольшей степени отвечает традиционной периодизации. В «Божественных Ин­ституциях», которые были написаны им около 304—311 гг., он занял резко отрицательную позицию по отношению к военной службе, смертной казни, гладиаторским боям (Div. Inst. 5.6.19; 5.10.10; 5.17.13; 6.20.9-12; 6.20.15-17; 6.6.22-24). Подобно Оригену, он был уверен, что войны и всякое насилие и разделение прекратятся, когда все уве­руют в Единого Бога и осознают, что все они являются Его детьми (Div. Inst. 5.8.6). Лактанций напоминает, что еще Цицерон учил, что не должно отвечать злом на зло, тем более христианам подобает следо­вать этому правилу. Но уже в эпитоме к своему сочинению, которая была написана после восшествия на престол Константина, Лактанций, касаясь заповеди «не убий», ничего не говорит об участии в войне, хотя весь текст «Институций» очень резко осуждает войны (Epit. 59.5). А в добавлении к «Божественным Институциям», которое было напи­сано ок. 320 г., Лактанций восхваляет Константина как Божьего посланца, восстанавливающего справедливость в земных делах и наказывающего все злое (Div. Inst. 1.1.13—16). В своем трактате «О смерти гонителей» Лактанций восхваляет военные победы Лициния над Максимином и Константина над Максенцием как триумф Бога (De mort. persecut. 46.1-7; 52.4). Живший задолго до Константина Киприан Карфагенский ( ум. в 258 г.) в трактате «К Донату» отрицал двойную мо­раль: убийство для него всегда убийство, на частном или государственном уровне оно совершено. Но в то же время он молился за успех императорских армий в борьбе с врагом (Ad Demetr. 20). Климент Александрийский (150-215 гг.) ничего не говорит о несовместимости военной службы и веры²⁶.

Отдельно стоит вопрос о мучениках-воинах. Больше всего солдат и офицеров претерпели мученичество и смерть за Христа в середине III в. «Очевидно, большинство из них скорее пошли против принятой в армии политики веротерпимости, нежели отказались участвовать в битвах и убивать. Основной причиной их мученичества явно стал от­каз от идолопоклонства. Это особенно знаменательно потому, что в более позднюю эпоху, времена константиновского мира, папа Дамас, святые епископы Амвросий и Августин, а также поэт Пруденций, го­воря об их мученичестве, подчеркивали именно аспекты ненаси­лия...»²⁷. Л.Свифт подчеркивает, что, по крайней мере до конца II в., нет данных о том, чтобы кто-то отказывался от службы в армии по религиозным убеждениям²⁸. Случаи насильственного призыва на во­енную службу до IV в. отсутствуют в источниках. Вероятно, каждый, кто имел сомнения относительно участия в войне, мог легко избежать службы в армии²⁹.

Христианская точка зрения не сводится просто к пацифизму. В Священном Писании достаточно мест, где нет никакого осуждения войны и военной службы. Даже те авторы, которые выступают как пацифисты, вполне одобряют войны Ветхого Завета³⁰.

 

* * *

 

Отношение раннехристианских писателей к проблеме насилия трудно объяснить, если не принять во внимание те новые идеи, кото­рые принесло с собой христианство как мировая религия. Их можно сформулировать так: Бог-любовь, богоподобие человека и Царство Божие³¹.

«Бог, который воспринимался античностью, как человекоподобное существо, которое для языческих религий был безличным всем, а для буддизма — ничем, в христианстве становится любовью, дающей человеку познание, свободу, силу и спасение»³². Познание заключа­лось в том, что приобщиться к Богу невозможно, если ты не любишь «брата своего». Эта истина давала человеку критерий для того, чтобы различать добро и зло и свободу выбирать между ними. Соединяясь с Богом в молитвах и таинствах, христианин получал силу побеждать не только грех, но и саму смерть³³.

В учение о Боговоплощении содержалась идея абсолютной ценно­сти человека. «Христианство научило людей любить и ценить в чело­веке не его атрибуты, не его достоинства, а его существенное ядро, его душу, вне зависимости от того, замечательна ли эта душа какими-нибудь талантами...»³⁴. Человек становится величайшей святыней, и поэтому каждый грех (а грех всегда направлен и против себя самого, и против других людей) — «это глубокая царапина на прекрасной кар­тине, безобразная морщина на ангельском лице»³⁵. В то же время ве­личие человека основано на его связи с Богом, оно заключается в при­звании человечества быть «детьми Божьими», друзьями Его.

Прилагая внутренние усилия и опираясь на помощь свыше, человек может стать причастником Царства Божьего, которое вечно существу­ет в Боге и постепенно нарождается в мире. Причем процесс этот ох­ватывает все сотворенное.

Связь этих идей с позицией ранних христианских писателей и От­цов Церкви очевидна. Любовь к врагу была бы невозможна, если бы она не соответствовала сути Самого Бога и если бы Он не давал чело­веку сил следовать этим путем. Но любить врага немыслимо, если его личность не столь же драгоценна, уникальна в глазах Бога, как и лич­ность оскорбленного. Причем это трепетное отношение к врагу мало должно зависеть от его нынешнего нравственного состояния. Только тогда возможна та жертвенная позиция, о которой Иисус Христос говорит в Евангелии. Лишь она содержит в себе возможность подлин­ного примирения. Следуя этим принципам, которые в то же время суть законы Царства Божьего, христианин подготавливает свою душу к «жизни будущего века». И в этом для него заключается величайшая надежда и радость даже среди страданий временной жизни.

Характеризуя отношение Отцов Церкви к войне и военному наси­лию, приходится констатировать, что его необходимо рассматривать в контексте более широкой темы «отношения к государству и государ­ственному насилию». Ни Христос, ни апостолы не призывали к раз­рушению государства. С самого начала государство рассматривалось как созидательная сила, которая не дает злу принимать крайние формы и тем самым удерживает слабых от соблазнов.

В то же время даже автор «теории справедливой войны» Августин воспринимал войну как трагедию, как несчастье, как следствие греха (О граде Божьем 19, 7), а Василий Великий требовал от пришедшего с войны покаяния (см. выше). Такое решение проблемы, на мой взгляд, является свидетельством того, что христианству чужд утопизм. Оно не пытается реализовать идею Царства Божьего на Земле с помощью далеко не совершенных средств этого мира. Здесь и сейчас Царство Небесное может возникнуть только в человеческой душе.

Если говорить об актуальности святоотеческого наследия в совре­менном мире, то прежде всего нужно помнить, что европейская циви­лизация покоится на христианском фундаменте и разрушение его, по убеждению очень многих современных мыслителей, чрезвычайно опасно для ее развития.

И в Европе, и на других континентах христианство остается живым опытом для огромного числа людей и играет свою роль в облагоражи­вании человеческих взаимоотношений и предотвращении насилия.

 

 

¹ В отечественной историографии эта тема практически не исследована. Среди западных работ можно упомянуть следующие. Прежде всего это заме­чательный труд Льюиса Свифта: Swift L. J. The Early Fathers on War and Military Service. Willmington, Delaware, 1983. См. также Cadoux CJ. The Early Christian Attitude to War. Oxford, 1919; Campenhausen H., von. Christians and Military Service in the Early Church // Tradition and Life in the Church. Philadelphia, 1986. P. 160-170; Caspary G.E. Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords. Berkely, 1979; Deane H.A. The Political and Social Ideas of St. Augustine. N.Y., 1963; Harnack A., von. Militia Christi. The Christian Religion and the Military in the First Three Centuries. Philadelphia, 1980; Hornus J.-M. It is not Lawful for me to Fight. Early Christian Attitudes toward War, Violence and the State. Scottsdale, Pennsylvania, 1980; Zampaglien G. The Idea of Peace in Antiquity. Notre Dame, 1973. Ван Парис М. Мир и примирение в святоотеческой и монашеской традиции // Примирение. Сб. материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре (Шеветонь, Бельгия). Б. м. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1997. С. 65—83.

 

² Особенно это характерно, по мнению Л.Свифта, для взглядов св. Августина на проблему войны и насилия. См. Swift L. J. Op. cit. P. 110-111.

 

³ Цит. по Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 240.

 

⁴ Новый исправленный перевод Московской Духовной академии и ссылки в тексте по изданию «Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийского». СПб., 1911.

 

⁵ Это произведение было написано в 70-х — 90-х годах I в.н.э. См. «Уче­ние двенадцати апостолов». М., 1996. С. 20.

 

⁶ Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. Перевод П. Преображенского. В 35-й главе своего сочинения Афинагор опровергает обвинение, что христиане — убийцы, поскольку убийство противоречит самому духу христианства.

 

⁷ Там же. Перевод И. Крестникова.

 

 

⁸ Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1984. Перевод Ю. Панасенко.

 

⁹ Св. Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. М.-Рига. 1995. (Репринт с изд. 1908). Перевод Г. Прохорова.

 

¹⁰ Coste R. Un regard orthodoxe sur la paix. Chambesy, 1986. P. 135.

 

¹¹ Против Цельса. Апология христианства. Сочинения Оригена, учителя александрийского. Б. м. Учебно-информационный экуменический центр апостола Павла, 1996. Перевод Л. Писарева.

 

¹² В издании Московской духовной академии (МДА) письмо 262.

 

¹³ По изданию МДА письмо 209.

 

¹⁴ По изданию МДА письмо 180 (Первое каноническое послание).

 

¹⁵ «Убийство на войне отцы наши не вменяли в убийство, мне кажется, из снисхождения к защитникам целомудрия и благочестия. Но может быть, не худо посоветовать, чтобы нечистые руки в продолжение трех лет удерживались от одного приобщения» (Т. 3. С. 204).

 

¹⁶ Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста архиепископа Константинопольского. Изд. 2-е. СПб., 1898. Перевод Санкт-Петербургской духовной академии под редакцией А. Лопухина.

 

¹⁷ В 19-й гомилии на Евангелие от Матфея св. Иоанн Златоуст подчеркивает безумие тех, кто в молитве желает зла кому бы то ни было (8, 284—286).

 

¹⁸ Обиды, несправедливо претерпеваемые от кого бы то ни было, Бог вменяет или во отпущение грехов, или в воздаяние награды, — замечает св. Ио­анн в 9-й гомилии на Евангелие от Матфея (2, 177—178).

 

¹⁹ Поснов М. Е. История Христианской Церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Киев, 1991. С. 521.

 

²⁰ Там же. С. 517.

 

²¹ Подробнее о датировке и происхождении текста см. «Древний Патерик, изложенный по главам». М., 1899. С. 3—7. Далее ссылки на Патерик даются в тексте.

 

²² Johnson J.T. The Quest for Peace. Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton. 1987. P. 3-4.

 

²³ Swift LJ. Op.cit. P. 27.

 

²⁴ Ibid. P. 27-28.

 

²⁵ Подробнее о его позиции см. Swift L. J. Op. cit. P. 38—47. Главные причины для отказа христианина от военной службы: языческое богослужение, воинская клятва и несовместимость кровопролития и слов Христа (Мф. 26, 52).

 

²⁶ Подробнее см. Swift L. J. Op. cit. P. 52.

 

²⁷ Ван Парис М. Ук. соч. С. 81.

 

²⁸ Swift L. J. Op. cit. P. 26.

 

²⁹ Ibid. P. 27.

 

³⁰ Ibid. P. 20-21.

 

³¹ История религии. С приложением ст. «О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения». М., 1991. (Репринт с изд. 1909). С. 127. См. также с. 95, 118. Среди авторов этой книги А.Ельчанинов, В.Эрн, П.Флоренский, С.Булгаков.

 

³² Там же.

 

³³ Там же. С. 127-128.

 

³⁴ Там же. С. 129.

 

³⁵ Там же. С. 128.

 

³⁶ Там же. С. 130.

 

 

Изд: «Ненасилие как мировоззрение и образ жизни», М., ИВИ РАН, 2000.