III.

Россия и мир на рубеже столетий

 

ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ

В ОБРАЗОВАННЫХ СЛОЯХ ГЕРМАНИИ И РОССИИ

НАКАНУНЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Д. А. Сдвижков

 

В истории нередки случаи, когда одно громкое имя в какой-либо области человеческой деятельности заслоняет в памяти потомков всех прочих современников. Хотя эта избирательность естественна и зако­номерна — тем самым невольно искажается многообразная картина прошлого. В случае с историей идей ненасилия в дореволюционной России внимание и исследователей, и просто заинтересованных лиц было почти исключительно приковано к судьбе и идеям Л. Н. Толсто­го. Оспаривать ключевую роль фигуры Толстого в этой области — не наша задача. Однако хотелось бы показать некоторые малоизвестные страницы, нюансы в подзабытой истории русского ненасилия и миро­творчества в сравнении с Германией, чья история, во всяком случае до недавнего времени, была также отмечена печатью некоторой односто­ронности оценок общественных настроений в канун 1914 г.

Россия и Германия выбраны для сопоставления как страны, в кото­рых политическая обстановка препятствовала развитию либерального пацифизма — сравнительно с более благоприятными условиями во Франции, Англии и США. Другой общий момент истории этих двух стран — особая роль образованного сословия, интеллигенции и обра­зованного бюргерства (Bildungsbuergertum) в формировании общест­венного мнения и национальной политической культуры.

Основное внимание в статье мне хочется уделить тому варианту идеи ненасилия, которое известно под именем пацифизма. Именно варианту, поскольку разный подход к проблеме ненасилия диктует разнообразные практические пути претворения в жизнь одного и того же идеала «вечного мира». В арсенале наиболее важных идей паци­физма кануна I мировой войны были следующие: интернационализм и международно-правовые теории, которые предлагали пути для пере­носа норм гражданского права на международные отношения (прежде всего учреждение международного арбитража); экономический либе­рализм и «новый патриотизм» (идеал «вечного мира» уживался с идеей национального государства). В России организованный пацифизм представляли прежде всего Общество мира в Москве (ОММ) и его Петербургское отделение, а в Германии — Немецкое общество мира (Берлин, затем Штутгарт) и Союз международного согласия (Франкфурт-на-Майне).

Пацифизм в России — как, собственно, и всякое идеальное обще­ственное «дело» здесь — нашел своих сторонников исключительно среди интеллигенции, читай — либеральной интеллигенции. Первые шаги по организации пацифистского общества предприняла группа лиц из московского объединения либеральных земцев «Беседа» во главе с кн. Павлом Дм. Долгоруковым (вместе с Д. Н. Шиповым, В. А. Маклаковым и др.) в 1900-1901 гг. Однако выработанный ими устав Россий­ского общества мира даже не был принят к рассмотрению в Мини­стерстве внутренних дел¹. В годину Первой русской революции все те, кто симпатизировал идее пацифизма в России, были вовлечены волей или неволей в ожесточенную внутриполитическую борьбу, в которой, как выяснилось, идее ненасилия не оставалось места. И только с вос­становлением относительного спокойствия стало возможным снова вернуться к прежней пацифистской деятельности.

Вначале казалось возможным объединить усилия всех тех, кто поддерживал в той или иной степени идею устранения насилия из политики и общества, вокруг толстовства. Не случайно поводом для учреждения Общества мира в Москве стало празднование 80-летия великого писателя в 1908 г. С зимы 1908 г. началось согласование с властями устава Общества, предпринятое членами кадетской партии кн. Павлом Долгоруковым, бывшим председателем Московской гу­бернской земской управы Д. Н. Шиповым и бывшим московским го­родским головой кн. В. Голицыным. После неоднократных отказов и проволочек ОММ было наконец зарегистрировано 1 июля 1909 г.² В декабре того же года в столице Российской империи было создано Петербургское отделение общества мира (ПООМ). Помимо этих двух основных русских пацифистских организаций небольшие "отделы" ОММ были основаны в Ревеле, Новочеркасске и Туле — последний явно ввиду близости Ясной Поляны.

О составе обществ приходится судить из отрывочных данных бюл­летеней ОММ и журнала «Вестник мира», который в 1912-1914 гг. вы­пускали петербуржцы. Но кроме того, в РГИА в фонде Г. С. Саркисова³ чудом сохранился единственный, очевидно, в России пацифист­ский архив — материалы деятельности ПООМ. Саркисов — юрисконсульт в канцелярии министра торговли и промышленности, по совместительству кинопредприниматель — занимал должность товарища секретаря общества мира, но, судя по документам, был главным организатором его повседневной деятельности. Еще студентом права в Женеве в 1900 г. Саркисов стал членом местной «Лиги мира», в 1905 г., по его словам, принимал участие в устроенной Анатолем Франсом пацифистской манифестации против Русско-японской войны, являлся членом основных французских и английских пацифистских обществ⁴. Секретарем общества был Е. П. Семенов — журналист, долгое время живший в эмиграции в Париже, сотрудник различных петербургских га­зет, в том числе «Новостей» и «Современной недели», представитель от России в Международном бюро мира в Берне.

Документы из архива Саркисова рисуют Общество мира почти что как интеллигентский кружок. Круг лиц, который охватывало общест­во, не превышал обычно 300-400, если судить по разосланным повест­кам о заседаниях ПООМ, хотя первоначально на организационное собрание было приглашено около 1000 человек⁵. В списке постоянных членов ПООМ на 1913 г. значится 325 человек⁶. Из известных имен подавляющее большинство принадлежало представителям образован­ного общества: преобладают лица с учеными степенями. Председателем ПООМ был избран известный либерал (кадет, затем один из создателей «прогрессивного блока»), профессор права, социолог М. М. Ковалев­ский.

Через такую авторитетную в интеллигентской среде фигуру, как Ковалевский, легче было заполучить под знамена пацифизма корифеев науки и общественных деятелей. Так, в архиве Саркисова сохранились письма Ковалевского с приглашением принять участие в собраниях ПООМ, адресованные профессору международного права В. Э. Граба­рю и приват-доценту А. С. Ященко (оба из Юрьевского / Дерптского университета), профессору международного права, ректору Москов­ского университета графу Л. А. Камаровскому, профессору С. А. Котляревскому и др. Характерно, что целью, которую преследовал Кова­левский, стремясь привлечь цвет русской интеллигенции к пацифист­ской работе, было, по его собственным словам, «придать научный характер» собраниям Петербургского общества мира⁷. Эту же задачу ставили в то время и крупнейшие пацифистские общества Западной Европы.

К началу 1910-х годов стали очевидны слабые стороны морализаторского пацифизма раннего «издания», который в англосаксонских странах представляли в основном слои, близкие к протестантским сектам, а в Германии и Франции — сторонники гуманистического идеализма, поздние наследники просветителей. Так, в Германии оди­озная слава, созданная прежним пацифистам во главе с писательницей Бертой фон Зуттнер, заставляла многих миротворцев скептически оценивать их шансы на будущее. Многим казалось, что начавшийся новый век еще более, чем прежде, требует «объективности и научно­сти»⁸. Происходило и изменение тактики: если раньше ставка делалась на демократическую массу самого широкого профиля — даже из ни­зов, — то теперь эта вера в миролюбие толпы была поколеблена. То­гда как локальные войны и конфликты — Англо-бурская война, кара­тельная экспедиция европейских держав по усмирению «восстания боксеров» в Китае и др. — сопровождались всплеском военного энту­зиазма, пацифистские акции, даже на самом их гребне — во время I Гаагской конференции мира — оставались малозаметны, и прежде всего из-за малочисленности их сторонников. Опыты пацифистской педагогики по воспитанию «нового» миролюбивого человека пока оставались на уровне утопий, поэтому можно было уповать только на тех, кто уже был «просвещен», пусть и не по пацифистским стандар­там. Следовало, говоря резче, перестать «метать бисер перед свинья­ми» и уделить внимание немногим способным и достойным воспри­нять пацифистский глагол: опираться на людей с «весом в обществе», «давать слово только специалистам»⁹.

При этом после двух Гаагских конференций везде — и особенно заметно в Германии — в кругах местного образованного слоя расши­рился круг лиц, действительно заинтересованных в пацифистских идеях. Прежде всего речь шла о представителях международно-правовой науки¹⁰, другие академические дисциплины встречались реже. Ученым мэтрам грезился «благонамеренный», солидный, юри­дический пацифизм — пацифизм государственных договоров и пара­графов, научных съездов, конференций, а равно и кулуарных разгово­ров, встреч, неформального общения в «своем» кругу верхних слоев европейской образованной общественности. Выражением этого нового поворота в судьбах движения за мир стало образование общества «Международное согласие» (Conciliation International) с финансовым центром в Вашингтоне (знаменитый Фонд Карнеги), организационным центром в Париже (его отцом-основателем стал французский сенатор, пацифист Поль д'Эстурнель де Констан) и филиалами в основных европейских странах.

В Германии в качестве отделения «Международного согласия» действовал Союз Международного согласия (Verband fuer Internation­ale Verstaendigung, CMC), который основной своей целью поставил работу с «[духовными] вождями немецкой нации»¹¹. Союз с самого начала заявил о себе как об элитной организации немецкой профессу­ры — несмотря на то, что формально доступ в нее был открыт всем, а на учредительном собрании выступил некий опереточный «простой рабочий». Сфера влияния CMC очерчивалась прежде всего академи­ческой интеллигенцией; затем предполагалось покровительствовать преподавателям более низкого ранга и студенческой молодежи, а так­же наладить сотрудничество с торгово-промышленной буржуазией и властями разного уровня. Согласно стратегии основателей CMC, ду­ховная элита при поддержке финансистов и промышленников должна была воздействовать на верховные властные круги, а характер этого воздействия определяли понятия «право», «согласие» и «культура».

Последние два явно представляли собой мимикрию пацифистских лозунгов, с тем чтобы сделать идеологию Союза удобоваримой для косных немецких академиков. «Согласие» замещало неприемлемую в этой среде идею «вечного мира». «Согласие, — подчеркивалось в программном документе Союза, — есть не только средство практиче­ского прогресса в государстве, оно имеет право господства над госу­дарством и международными отношениями»¹². «Согласие» предпола­гало собой изменение начал международной политики путем обра­щения к гуманистическим, идеальным ценностям, или «культуре». Общеевропейское культурное начало должны были осознать те, от кого зависело формирование общественного мнения.

Естественно поэтому, что проповедниками «согласия» должны были стать «культурные слои». Претендуя на то, что в его составе — «элита Германии духа», Союз понимал себя как продолжателя тради­ционного для немецкой интеллигенции «Kulturbewegung» — общест­венного движения с идеальными целями.¹³ Национально-государственное начало оставалось при этом непоколебленным, здо­ровый национализм признавался «единственно правильной основой для достижения согласия с другими нациями». Речь шла, таким образом, только о смене Machtpolitik (политики силы) Германии на «поли­тику согласия» или «культурную политику».

Идеологи CMC настаивали на проведении «прагматической "ми­ровой политики"... которая соответствовала бы международным эко­номическим интересам в противовес односторонней политике силы, пользующейся покровительством пангерманистов и генералов Обо­ронного союза. Такая истинная мировая политика послужит согласию с основными культурными государствами — Англией и Францией — вместо мировой войны». Лозунг CMC «война или согласие» не был жесткой альтернативой «война или мир», — скорее вопросом пра­вильно понятого национального интереса, поскольку «согласие» по сравнению с войной — просто «более здравый, человечный и обычно более перспективный путь»¹⁴.

Такой широкий компромисс между антивоенной идеей и мышле­нием с позиций силы (Machtgedanke) был нужен идеологам CMC, что­бы попытаться расширить плацдарм, завоеванный международно-правовыми идеями среди академической интеллигенции. Необходимо было объединить усилия со сторонниками «культурного империализ­ма» Пауля Рорбаха, «социального империализма» Фридриха Наумана и других сил, выступавших против крайних решений во внешней по­литике. На этой широкой основе для правящих верхов должна была быть выработана практическая концепция изменения международной политики страны.

Не случайны частые, почти верноподданнические реверансы CMC в сторону властей: «Немецкое правительство и дипломатия, — утвер­ждал Ниппольд, — основательно поработали для поддержания мира между европейскими державами. Об этом свидетельствует не только почти каждое выступление кайзера (и это о Вильгельме II! — Д. С.) и его доверенных лиц, это доказывают и реальные факты»¹⁵.

Но вернемся к России. Идея привлечь власть к миротворческой деятельности не пользовалась такой популярностью у местных паци­фистов. Дело было не столько в развеянных иллюзиях, разочаровании в миролюбии верхов — хотя контраст между Гаагской мирной ини­циативой Николая II 1898 г. и позорной Русско-японской войной не­сколькими годами спустя не мог не оказывать своего воздействия. Основной камень преткновения для сотрудничества с властями рус­ских пацифистов представляла собой в отличие от Германии не внеш­няя, а внутренняя политика. Пацифизм русских обществ мира не мог даже формально считаться политически нейтральным — опять-таки в отличие от немцев. И по духу, и по составу его участников движение за мир в России примыкало к «освободительному движению», «пропа­ганда идей всеобщего мира в народе» считалась составной частью «политпросвета» либералов — приобщения «широких слоев населения к общественно-государственной жизни страны» для «прочного поли­тического прогресса». По словам П. Д. Долгорукова, «лишь государст­во, в котором право господствует над силой и насилием, может спо­собствовать и торжеству международного права над физическим воз­действием вооруженных сил»¹⁶.

Таким образом, пацифизм стал в России составной частью титани­ческой борьбы интеллигенции с собственным государством. Неудиви­тельно, что государство платило ему той же монетой: полицейское ведомство строго следило за собраниями обществ мира и готово было при любом подозрительном инциденте закрыть это, по выражению правой прессы, «противогосударственное кадетско-масонское сообще­ство»¹⁷. Русскому пацифизму были свойственны те же черты, что и всей классической либеральной интеллигенции — и то же прекрасно­душие, неизменно сопутствовавшее самым серьезным и ответствен­ным начинаниям. Вот, например, типичный образец из набросков Саркисова: «Пацифисты глубоко верят, что стоит только человечеству в подавляющем большинстве понять всю бесполезность и всю пагуб­ность кровавого братоубийства, стоит только отрешиться от предрас­судков и ложных идей... — нетрудно будет найти те формы, в которые можно было бы облечь новую международную политику... Вера [па­цифизма] подкрепляется доводами разума, базируется на вере в этиче­ские и культурные силы человечества»¹⁸.

С другой стороны, как отмечалось, атмосфера начала 1910-х годов в международном миротворческом движении была проникнута идеями «научности» пацифизма, использования новой тактики миротворче­ской деятельности в избранных образованных кругах. В России опыт морализаторского — т. е. «ненаучного» — пацифизма представляло прежде всего толстовство. При всем том уважении, которое русские общества мира проявляли к фигуре и к памяти яснополянского от­шельника, вскоре после образования обществ мира в Москве, и особенно в Петербурге, стало ясно, что эти новые пацифисты пойдут «другим путем».

К выбору новой тактики русских миротворцев подтолкнул и приезд в Россию зимой 1910 г. делегации французских парламентариев, в которую входил Д'Эстурнель де Констан. В Москве и Петербурге прошли заседания обществ мира, где выступал французский сенатор (кстати, характерно, что в обеих столицах эти лекции были устроены в городской думе и превратились в массовые публичные собрания). Подчеркивая свое уважение к радикальному ненасилию толстовского толка, д'Эстурнель тем не менее заявил, что не может следовать его учению, «пока мир остается таким, как он есть»¹⁹.

Ставка на «научность» предполагала дальнейшее привлечение к деятельности обществ мира прежде всего интеллигентов. Специальной пацифистской организации для образованной элиты в России по об­разцу немецкого CMC не было создано, коль скоро и существующие общества мира едва встали на ноги. Но структуры «нового» пацифиз­ма поддерживали русских пацифистов как финансово (Фонд Карнеги финансировал их деятельность через Международное бюро мира в Берне)²⁰, так и организационно.

Эти обстоятельства еще более отчетливо определили социальный характер обществ мира в России как клубов для интеллигенции. Так, в состав правления Петербургского отделения Общества мира входили известный кадет, профессор математики Казанского и Петербургского университета А. В. Васильев, профессор международного права барон Б. Э. Нольде, публицист, друг семьи Толстого и вице-председатель Общества Толстовского музея М. А. Стахович, профессор междуна­родного права барон М. А. Таубе, Петербургский городской голова, археолог, одно время министр народного просвещения граф И. И. Тол­стой, социолог и общественный деятель, один из ветеранов русского либерализма Е.В. де-Роберти и др.²¹ Активное участие в работе общест­ва принимал знаменитый историк и общественный деятель П. Н. Милю­ков: он неоднократно читал доклады в Обществе мира (в том числе о пацифистском Межпарламентском союзе и его конференциях, о под­готовке к III Гаагской конференции, международно-правовой полити­ке в Европе) и выпустил книгу «Вооруженный мир и ограничение вооружений»²². Милюков был тесно связан с парижским центром «Международного согласия» и Фондом Карнеги как член европейско­го бюро фонда и участвовал вместе с немецким правоведом-пацифистом В. Шюкингом в работе комиссии Фонда по расследова­нию военных злодеяний после Балканских войн²³.

В списках членов пацифистских обществ и хронике их деятельно­сти мелькают зачастую довольно неожиданные имена. Так, «Вестник мира» сообщал, что в феврале 1913 г. на даче И. Е. Репина в Пенатах состоялось собрание в честь годовщины Великой реформы 1861 г., на котором присутствовали многие члены Петербургского общества мира, а К. И. Чуковский — тот самый известный нам детский писатель — зачи­тал пацифистскую статью «Во что обойдется европейская война»²⁴.

Вообще преобладали известные и менее известные представители пишущей интеллигенции: в числе сотрудников «Вестника мира» назо­вем журналиста К. И. Арабажина (псевдоним К. Неделя); военного писателя, врача, члена Витебского союза мира — одной из первых пацифистских организаций в России²⁵ — М. Г. Штейнберга; В. И. Не­мировича-Данченко — известного тогда писателя, публиковавшегося в «Вестнике Европы», «Отечественных записках» и т. д. Членом Петер­бургского общества мира был и профессор, академик Д. Н. Овсянико-Куликовский — историк литературы, публицист, обозреватель в либе­ральной газете «Страна», один из редакторов «Вестника Европы», близкий коллега М. М. Ковалевского²⁶ . Ю. А. Бунин — брат знаменито­го писателя, бывший народник, участник литературного объединения «Среда» — участвовал в деятельности Московского общества мира.

Характерно, что немалую долю в руководящем составе пацифист­ского движения и среди рядовых его членов в России занимали жен­щины «интеллигентских» профессий. В их числе среди петербургских миротворцев можно назвать поэтессу, переводчицу немецких писате­лей, феминистку И. А. Гриневскую, переводчицу З. А. Венгерову, сестру знаменитого историка и критика проф. С. А. Венгерова, руководитель­ниц русского феминистского движения А. Н. Шабанову и А. П. Философову (жену генерал-адъютанта, временного военного губернатора Петербурга А. И. Философова) и многих других.

Обратимся теперь подробнее к отношению образованных слоев Германии к идеям пацифизма и ненасилия²⁷.

Положение жрецов при храме духа отличало интеллигенцию (Bildungsbuergertum) послебисмарковской эпохи от более раннего времени, когда «просвещение» ставилось рядом с «эмансипацией» и «либерализмом». Остепенившиеся «бильдунгсбюргеры» повторили судьбу всей немецкой буржуазии: в массе своей они не только прими­рились с новым недемократическим государством, но и заботились больше, чем кто бы то ни было, о его сохранении.

Верх взяли «борусские» политические ценности, в том числе в от­ношении войны и мира. Выразитель их Г. фон Трейчке называл идею «вечного мира» «заразным безумием», выражением «филистерского духа материализма», который подрывает «фундамент высшего духов­ного мировоззрения и веры в идеал»²⁸. В результате политическая активность интеллигенции проявлялась нередко участием в шовини­стических массовых союзах, где (как в Пангерманской лиге) ее пред­ставители составили костяк движения²⁹.

И все же у антивоенного движения оставались здесь возможности для маневра. Во-первых, пацифисты могли рассчитывать на ту часть образованных слоев, которая осталась в оппозиции к существующему государству. Речь шла в основном о леволибералах и противниках прусской гегемонии среди местной интеллигенции юга и запада Гер­мании³⁰. Тем более в значительной мере само пацифистское движение вызвали к жизни именно такие оппозиционные интеллектуалы, аут­сайдеры типа мюнхенского историка Людвига Квидде, который по­жертвовал научной карьерой ради своих демократических и миро­творческих убеждений. Большую активность в немецком пацифизме проявили с самого начала также лица низшего ранга в иерархической структуре интеллигенции (служащие с высшим образованием, учителя и т. п.).

Во-вторых, между «государственничеством» интеллигенции и плоским консерватизмом не было знака равенства. Стремление сохра­нить государство — наивысшую ценность — толкало интеллектуалов на поиски путей его спасения от угрозы внутренней — «восстания масс» во главе с социал-демократией — и внешней. Такие планы пре­тендовали обычно на внепартийность и подразумевали ведущую роль в будущем общественном устройстве «духовных вождей» нации. Это вполне отвечало платоновскому идеалу «государства ученых» у паци­фистов. Напомним, что и концепция реформы внешней политики Союза международного согласия ориентировалась на вариант «третье­го пути» под руководством «духовной элиты» Германии. Следова­тельно, задачей пацифистского движения было обратить политиче­скую активность интеллигенции и ее умеренно-реформистские на­строения в свою пользу для борьбы с радикальным национализмом.

Настроения внутри самого образованного слоя определяла его верхушка — университетские профессора, причем характер взаимоот­ношений интеллигенции и пацифизма в каждом отдельном случае преломлялся здесь по-особому.

Нельзя сказать, чтобы пацифизм остался для интеллигенции незамеченным в отличие от многих других общественных институтов и групп. Но причиной тому была не столько агитация самих пацифистов, сколько чуткость интеллектуалов ко всякому новому явлению в обще­ственно-политической жизни. Чаще всего этот абстрактный интерес не перерастал, однако, в действенную поддержку — господствующей чертой в отношении к пацифизму был скепсис.

Уже первые отклики на антивоенные акции, и особенно на Гааг­скую конференцию, показали, что пацифистская идеология в тогдаш­ней ее полусентиментальной форме не принималась интеллигенцией всерьез. Ее устремления были направлены совсем в другую сторону. Со времени знаменитой Фрайбургской речи Макса Вебера 1895 г., в которой тот назвал 1871 год началом, а не завершением пути Герма­нии к положению мировой державы, надежды на будущее интелли­генция связывала с «Weltpolitik» («мировой политикой»). Имелось в виду прежде всего участие страны в дележе или переделе мира. Необ­ходимость добиваться в борьбе осуществления национальных интере­сов воспринималась как аксиома нацией, взращенной сначала на рито­рике освободительных войн, а потом на трудах классических прусских историков Г. фон Трейчке, Г. фон Зибеля и др.³¹

После Шопенгауэра и Ницше изменился и взгляд на природу чело­века. Просвещенческая вера в него сменилась разочарованием и пес­симизмом. Характерный пример — переписка между знаменитым биологом Эрнстом Геккелем из Иенского университета и феминист­кой, пацифисткой Марией Элеонорой Зеленка, которая пыталась до­биться участия ученого в акциях по поддержке Гаагской конференции мира. «У нас в Йене, — писал Геккель, — к сожалению, нет такого доверия к человеческому разуму...³². На деле, мощное вооружение ка­жется при нынешних прискорбных условиях колоссальной глупости и бездумности культурных масс! (пунктуация оригинала — Д. С.) — лучшим средством предотвратить ужасы современной войны, которые я ненавижу так же сильно, как и Вы... . Основать тут ... комитет Вашей Международной лиги мира при нашей внепартийной академической монастырской замкнутости едва ли возможно — слишком велики господствующие здесь скепсис и сомнения!»³²

Классическим выражением позиции духовной элиты того времени в отношении пацифизма стала статья 1899 г. знаменитого военного историка Ганса Дельбрюка в его журнале «Пройсише Ярбюхер» с комментариями на труд русского теоретика пацифизма И. С. Блиоха и Гаагскую конференцию³³. Прежде всего Дельбрюк не отбрасывает с порога тезисы противников войны — это материал для серьезного анализа, а не пустые иллюзии. Другой обнадеживающий момент в том, что война и для него — зло, правда, относительное, а не абсолютное. «Война, — пишет Дельбрюк, — сохраняет в образцах героизма вели­чие человечества... Но нельзя ради нравственных ценностей поддер­живать или развязывать войну, если можно ее предотвратить».

Однако помимо того, что Дельбрюк как профессионал указывает на несоразмерности и необоснованные допущения в пророчествах Блиоха о будущей войне³⁴, фундаментальное отличие от пацифистов состоит в рекомендуемых методах ее предотвращения. Для Дельбрюка и многих других интеллектуалов они заключались в поддержании «баланса сил» великих держав как «основного закона современной политической жизни». Нарушение же одной из держав равновесия ведет к войне³⁵. Отсюда вывод: поскольку «мировая политика» Герма­нии, ее довооружение и кампания за создание мощного флота направлены-де на восстановление равновесия сил, эта политика, по сути, — миротворческая.

«Вечный мир» невозможен для Дельбрюка, поскольку он не верит в отличие от пацифистов в рациональную природу человека и вероят­ность замены в политике силы правом. Поэтому иллюзорна, по его словам, и идея Гаагского арбитража: «В войнах между великими дер­жавами нет закона и судьи, [ибо] речь идет лишь о силовом соперничестве»; «единственная надежда... — в том, что ответ на вопрос о первенстве будет дан не в открытом военном столкновении, а трезвым сопоставлением сил». Дельбрюк разделяет опасения Блиоха о разрушительном характере современных вооружений, но вывод его противоположен пацифистскому: в мире, где все решает насилие, единственным стимулом избежать войны может быть страх. Поэтому «вооружайтесь, — пишет историк, — изобретайте все новое оружие все большей разрушительной силы, чтобы кошмарность средств... заста­вила нас избегнуть их применения».

В общем, ориентир во внешней политике — на «всеобщее равно­мерное напряжение сил». Добиваться исполнения национальных инте­ресов необходимо «если возможно, без войны, но такое достояние не будет куплено слишком дорого и ценой крови». Большая часть немец­кой интеллигенции разделяла тогда эту или сходную позицию.³⁶

Благотворные для пацифистов изменения наметились лишь со вто­рой половины 1900-х годов. С одной стороны, сказались изменения в пацифистской идеологии и появление в Германии школы междуна­родного правоведения, что «легитимировало» пацифизм в глазах уче­ных мужей. В то же время перед лицом усилившейся изоляции Герма­нии менялось отношение к возможной войне. Ее реальность после ряда международных кризисов стала для многих очевидной. Если до того интеллигенция подталкивала власти к более активной — даже агрессивной — внешней политике, то теперь явно читалась другая тенденция: «не дразнить гусей», умерить воинственный пыл и не до­пускать влияния на внешнеполитический курс радикальных элемен­тов. Тот же Дельбрюк после Первого марокканского кризиса 1905 г. предостерегал: «Любое злоупотребление нашей мощью повлечет за собой образование грозной коалиции против нас; любая угроза (со стороны Германии — Д. С.) опасна; ... следует избегать всякого ненужного обострения обстановки». Одновременно усиливалась критика «диких фантазий пангерманистов», наносящих непоправимый урон внешнему облику страны³⁷. «Политические профессора» стали внимательнее приглядываться и к пацифистскому движению, которое обещало стать противовесом на пути разрушительных националистиче­ских сил.

Таким образом, надо сразу оговориться, что большинство интел­лектуалов сотрудничало с пацифистами из тактических соображений. Их целью была вовсе не «мировая федерация», а наоборот, сохранение существующего немецкого национального государства. Руководство­вались они при этом не идеалом «вечного мира», а сугубо практиче­скими соображениями — неблагоприятным раскладом сил внутри страны и на международной арене, что в случае войны могло грозить социальными катаклизмами и военным поражением. Конкретные формы сотрудничества с пацифистами в каждом случае были различ­ны, но в отношениях почти всегда сохранялась определенная дистан­ция.

Э. Геккель, например, хотя и говорил о себе как об «убежденном пацифисте и члене многих обществ мира», в публичных выступлениях был осторожнее. Антивоенное движение он называл «гласом вопию­щего в пустыне» с неясными шансами на успех³⁸.

Более последователен был другой ученый-естественник, извест­ный химик, лауреат Нобелевской премии Вильгельм Оствальд. Ост­вальд принадлежал к сторонникам этического идеализма и разработал свою «энергетическую теорию». Согласно ей, человеческая цивилиза­ция должна преодолеть войну и вообще всякую борьбу ради «накоп­ления энергии», совершающегося в духовной сфере. В международной науке Оствальд видел «классический образец для реализации практи­ческого мира», а пацифизм считал «особым случаем» воплощения своей теории, «катализатором культуры»». Оствальд был членом Не­мецкого общества мира, Европейского бюро Фонда Карнеги; выступал в пацифистских обществах и публиковался в их прессе ³⁹.

Более широкий отклик антивоенное движение нашло среди уче­ных-гуманитариев. Среди политически наиболее активной группы немецкой интеллигенции — историков — на первом месте стоит, без­условно, фигура Карла Лампрехта. Как и Геккель, Лампрехт вначале поддерживал Пангерманскую лигу. Радикальная перемена в его поли­тических пристрастиях произошла с изменением научных взглядов. В известной «методологической дискуссии» Лампрехт выступил с кри­тикой основ традиционной немецкой исторической школы. Он настаи­вал на существовании в истории «социо-психологических» законов, универсальных для всех стран. Это подрывало классический тезис Леопольда фон Ранке об индивидуальности национально-государственного развития и означало шаг на пути превращения исто­рии в позитивную науку. Почти единодушная негативная реакция на выступление Лампрехта свидетельствовала, однако, о неготовности немецких историков принять новый метод.

Между тем универсалистские научные воззрения Лампрехта пере­росли, особенно после его поездки 1904 г. в США, в политические — о необходимости для Германии «нового», «практического космополи­тизма» и сближения с нациями «тевтонской культурной общности» (США и Англией)⁴⁰. Именно Лампрехт стал идейным отцом понятия «(внешняя) культурная политика» (Kulturpolitik), подхваченного идео­логами Союза международного согласия и «либеральными («мирны­ми») империалистами» П. Рорбахом, К. Рицлером, Л. Штейном и др.⁴¹

Исходным здесь было представление Лампрехта о «культурной истории» — завершающем этапе национального исторического разви­тия Германии, на котором верх возьмет духовно-идеалистическое начало («новый идеализм»). Для большинства немецких интеллиген­тов именно история определяла смысл политики. Поэтому будущая миссия Германии в мире должна, по Лампрехту, состоять в том, чтобы под знаком «германского гения» — единственного одновременно и национального, и универсального — «все, что есть великого на Земле» было объединено в единую мировую культуру⁴².

Следовательно, «культурная политика» подразумевала свою кон­цепцию национальной безопасности, новые способы обеспечить Гер­мании «место под солнцем». Среди них — именно как инструмент национальной политики! — было и участие Германии в международ­ном антивоенном движении. Не случайно поэтому, что Лампрехт впервые высказался за такое участие в статье, посвященной внешне­политической экспансии⁴³.

Выступая против недооценки антивоенного движения немцами, Лампрехт подчеркивал, что другие «державы, особенно Англия и Франция, давно показали, насколько легко его (движение — Д. С.) можно использовать для реализации правильно понятых [государст­венных] интересов. Участие в нем требует иной духовно-политической позиции и иных средств дипломатии, чем те, которые используют милитаристские государства».

Между тем, говорил Лампрехт позднее, «мы, [немцы], больше чем какая-либо иная нация привыкли к устаревшим милитаристским мето­дам... . Уж как мы высмеивали конгрессы мира! Совершенно вопреки нашим собственным интересам. Такие вещи нельзя нейтрализовать (totmachen) тем, что их высмеивают, а лишь участием в них — в ра­зумных пределах и отстаивая свои интересы»⁴⁴. Несмотря на все ого­ворки, последние слова Лампрехта вызвали бурю негодования среди его аудитории — участников собрания «Союза немцев за рубежом», близкого пангерманистам. Зато они окончательно сблизили его с па­цифистскими кругами.

Лампрехт стал регулярно сотрудничать с пацифистами, а в 1910 г. выступил в их журнале «Фриденсварте» с большой статьей, защищая пацифизм от нападок его критика, проф. К. фон Штенгеля. Лампрехт назвал пацифизм «явлением высочайшего расцвета политической культуры европейского мира» и объяснил его слабость в Германии историческим отставанием в развитии немецкой нации по сравнению с западными соседями. Немецкий пацифизм, по его мнению, должен был работать на безопасность страны, укреплять традиционное со времен Священной Римской империи «центрально-европейское сооб­щество государств» с ядром в виде Тройственного союза. Впоследст­вии эта статья под заголовком «Нация и антивоенное движение» была даже распространена отдельной брошюрой⁴⁵.

С основанием Союза международного согласия Лампрехт принял активное участие в его работе, а руководитель CMC О. Ниппольд под­держал лозунг «культурной политики»⁴⁶. Лампрехт, однако, лелеял и сугубо личные планы, надеясь подчинить Союз своему влиянию. В его выступлении на I съезде Союза в Гейдельберге явно читалась мысль о том, что идейной основой будущей «культурной политики» должна стать его, Лампрехта, универсально-историческая концепция, а теоре­тически разрабатывать эту политику будет новое поколение истори­ков, выпестованное в основанном им Институте культурной и всеоб­щей истории⁴⁷.

Однако претензии Лампрехта встретили противодействие его кол­лег по цеху, а также руководства Союза, и в дальнейшем он остался в изоляции. Не удались и его планы благодаря тесным личным связям воздействовать непосредственно на рейхсканцлера Германии Бетмана Гольвега. Хотя тот и разделял некоторые идеи историка, попытка создания «Общества поддержки внешней культурной политики» провалилась из-за неблагоприятной политической конъюнктуры и противодействия враждебной академической среды. В результате накануне войны тактические маневры снова привели Лампрехта к менее миро­любивой позиции⁴⁸.

Из историков, кроме Лампрехта и Квидде, с пацифизмом оказа­лось связано только несколько имен, которые стояли особняком в немецкой академической среде. Среди них — католический ученый из Эльзаса Мартин Шпан и известный своими либеральными убежде­ниями геттингенский профессор Макс Леман, член Союза междуна­родного согласия⁴⁹.

В то же время большая часть историков, даже из считавшихся умеренно-либеральными, осталась вне антивоенного движения. Дельб­рюк, например, хотя и называл пангерманистов «врагами опаснейшими, чем социалисты», и даже слыл «примиренцем», до самого 1914 г. про­должал придерживаться мнения, что единственное средство сохранить мир для Германии — это дальнейшее вооружение⁵⁰.

В развернувшейся в 1909-11 гг. на страницах «Фриденсварте» и «Пройсише Ярбюхер» словесной дуэли между Дельбрюком и его кол­легой, историком Германом Онкеном, с одной стороны, и теоретиком немецкого пацифизма Альфредом Фридом — с другой⁵¹ оба лагеря были глухи к аргументам противоположного. Для Дельбрюка и Онкена святотатством выглядели атаки Фрида на Бисмарка и творение его рук — политическую систему Второй империи; абсолютно неприем­лемой — мысль о необходимости в корне изменить эту систему для улучшения внешнеполитической ситуации страны. «Немецкое нацио­нальное государство, — отвечал Фриду разгневанный Онкен, — для нашего народа — святыня, и мы не позволим втаптывать ее в грязь людям, которые, не будучи немцами, пользуются для этого немецким языком». Критику Фридом Бисмарка он назвал «такой смесью политического фанатизма и исторической безграмотности, которой могут отличаться только профессиональные "апостолы мира"».

С другой стороны, и его аргументы против пацифизма не всегда были беспочвенны. У Онкена, хорошо знакомого с политической жиз­нью Америки, вызывали раздражение неумеренные восторги пацифи­стов, которые чаяли найти в этой стране образец для Европы. Онкен вполне резонно разглядел и в панамериканском движении, и в заигры­вании американской финансово-политической элиты с пацифизмом только маску экспансионизма США. «Связь между мечтами о мире для всего мира и планами овладения миром — лейтмотив специфиче­ски американского государственного искусства», — точно охарактери­зовал он концепцию «Pax Americana».

Онкен, как и Лампрехт, видел в пацифизме один из элементов политической игры великих держав. Только он трактовал антивоенное движение как изначально антигерманское, в котором «есть не только фантасты вроде Фрида», но и политики — сознательные враги немец­кого государства. Поэтому вместо того, чтобы Германии включиться в игру, как предлагал Лампрехт, Онкен предлагал не покупаться на эту ловушку. «В нынешней форме он (пацифизм — Д. С.), — заключал историк, — компрометирует все, что есть в нем идеального, весь про­гресс международного права и этики из-за отсутствия у него полити­ческого и исторического такта; он замутняет, из фантазий либо рас­четливо, взгляд народов, принимающих его за чистую монету»⁵².

Действительного или мнимого нигилизма в отношении своего го­сударства не прощали немецким миротворцам и другие историки, которые считали, как Фридрих Майнеке, идею надгосударственного федерализма устаревшей и преодоленной исторически в национально-государственном устройстве⁵³. Не случайно глава Союза международ­ного согласия Отфрид Ниппольд был поражен тем, что не только ста­рое, но и молодое поколение немецких историков было обращено к прошлому, и считал их ответственными перед Германией за то, что верх здесь взяло односторонне националистическое понимание пат­риотизма⁵⁴.

Благодаря расцвету неокантианства в Германии предвоенных лет пацифизм пользовался симпатией у некоторых крупнейших немецких философов. Создатели марбургской школы Герман Коген и его ученик Пауль Наторп разделяли идеалы практической этики Канта и его критику войны. Наторп уже с 90-х гг. XIX в. сотрудничал с близким пацифистам педагогом Ф. В. Ферстером в его журнале «Этическая культура». «Война, — писал Наторп, — есть сама по себе явление безусловно безнравственное... Ее порочность следует из основного нравственного закона с необходимостью, которая столь же мало зависит от эпохи, как утверждение "2x2 = 4"»⁵⁵. И Коген, и Наторп активно участвовали в деятельности Союза международного согласия, считая взаимопонимание «одной из важнейших сторон ... национальной жиз­ни».

В марбургской школе разрабатывались основы так называемой социальной педагогики, тесно связанной с идеей «этического социализ­ма» Когена. Основным мотивом новой теории воспитания было обра­зование индивида с целью включить его в бесконечное движение че­ловечества к идеальному обществу, где каждая личность — цель, а не средство. В связи с этим особое внимание Коген и Наторп уделяли воспитательной функции пацифизма для студенческой молодежи. Оба философа сотрудничали с журналом пацифистов «Фриденсварте», а уже в 1916 г. Наторп поддержал замысел «Германского общества на­учного пацифизма» Фрида⁵⁶.

Деятельным сторонником пацифизма был и профессор философии Людвиг Штейн. Штейн преподавал в Бернском университете, будучи одновременно председателем местного общества мира и представите­лем Швейцарии в Международном бюро мира в Берне. Он участвовал в работе II Гаагской конференции, а затем одновременно с Ниппольдом перебрался в Германию. С 1912 г. Штейн издавал здесь пропацифистский журнал «Норд унд Зюд». Он даже играл роль посредника в англо-германских переговорах по флоту между Бетманом Гольвегом и главой английской миссии Р. Холденом, его бывшим студентом⁵⁷.

Немецкая экономическая мысль конца XIX в. свелась в основном к школе т. н. национальной экономии, которая исследовала влияние хо­зяйственных факторов на мощь государства и пропагандировала аг­рессивный протекционизм. Понятно поэтому, что пацифизм не нахо­дил здесь весомой поддержки. Единственным по-настоящему после­довательным сторонником антивоенного движения среди экономистов был ученый из Киля Бернгард Хармс, который разделял точку зрения пацифистов о взаимосвязи интернационализации мировой экономики и идеи мира⁵⁸.

Проявлял некоторый интерес к пацифизму и известный либераль­ный экономист, историк Луйо Брентано. Он участвовал в деятельности CMC и был корреспондентом Европейского бюро Фонда Карнеги. Брентано выступал за сближение с Англией, хотя и поддерживал строительство немецкого военного флота для того, чтобы обеспечить равноправие сторон. По отношению к проблеме войн он разделял ос­новные постулаты экономического либерализма. В своей статье, опуб­ликованной международной пацифистской прессой, Брентано назвал главной угрозой англо-германского столкновения экономические фак­торы — незащищенность частной собственности на море и борьбу за рынки сбыта. Однако, по его мнению, это не вело фатально к войне⁵⁹.

Социологию А. Фрид считал одной из областей науки, где был особенно заметен прогресс в отношении к пацифизму⁶⁰. Как молодая дисциплина социология была свободна от традиционализма истории или философии. Большая часть социологов разделяла теории эволю­ции, прогресса, придерживалась либеральной и леволиберальной по­литической ориентации. Показательно, что руководитель «Немецкого социологического общества» Фердинанд Теннис наряду с такими све­тилами, как Георг Зиммель и Вернер Зомбарт, сотрудничал в близком пацифизму этическом движении. Другой его сторонник, австрийский социолог Рудольф Гольдшайд, был одновременно убежденным паци­фистом, близким другом Альфреда Фрида, Берты фон Зуттнер и Виль­гельма Оствальда.

В деятельности Союза международного согласия и других близких пацифизму организаций участвовали многие члены «Социологическо­го общества» — Роберт Михельс, Георг Готхайн, Альфред Фиркандт, Франц Мюллер-Лиер. Несмотря на то что Макс Вебер выступал за политическую беспристрастность социологии, это не помешало и ему стать членом Союза⁶¹.

Картина отношения интеллигенции к пацифизму была бы неполной без учета слоя, примыкавшего к образованному бюргерству, — деяте­лей искусства или богемы.

Свою гражданскую позицию публично высказывали в основном литераторы — и немалое их число поддержало антивоенную идею. Большинство имен мало что говорит сегодня русскому читателю, но в Германии конца прошлого — начала нынешнего века они пользова­лись широкой известностью. Успех романа Берты фон Зуттнер «Долой оружие!», а также пример близких немецким литературным кругам скандинавов Августа Стриндберга, Георга Брандеса и Бьернстьерна Бьернсона, которые сочувствовали идеям пацифизма, сразу вдохновил некоторых писателей в Германии поддержать миротворцев. В их числе были Фридрих Шпильхаген, Фридрих Боденштедт, Готфрид Келлер, Герберт Ойленберг, южногерманский поэт Петер Розеггер, писатель из Гамбурга Отто Эрнст — член правления местного общества мира. Другие — как Генрих Манн — сначала отнеслись к антивоенной идее критически. Но тревожные признаки надвигающейся катастрофы из­менили и их позицию⁶².

Далекий от политики любимец немецких школьников, автор «ин­дейских» романов Карл Май был почитателем Б. фон Зуттнер и даже написал книгу «И на земле мир». Сторонниками антивоенного движе­ния стали известнейшие драматурги братья Карл и Герхард Гауптманы. В речи на присуждении Нобелевской премии по литературе в 1912 г. Г. Гауптман высказался за идеал мира на Земле, служение которому должно быть целью науки и искусства, и за «уничтожение междуна­родного насилия». В следующем году в написанной им к столетию победы над Наполеоном пьесе «Представление в немецких виршах» (Festspiel in deutschen Reimen) Гауптман вложил в уста символическо­го образа Афины-Германии слова: «Я знаю смысл моего существова­ния и цель моего оружия / — Это дело мира, а не ремесло войны, / — Это благо, а не преступление! / Ибо как же иначе назвать хладнокров­ное убийство на войне?» Полубог немецких шовинистов маршал Блюхер был представлен в пьесе в виде напыщенной и воинственной куклы, которой в финале директор театра велит «убраться в ящик». Неудивительно, что «Представление» вызвало бурю негодования в националистических кругах и было запрещено воинственным крон­принцем к постановке⁶³.

В романе «Атлантида» (1912) в образе литературного двойника Г. Гауптмана, прусского дворянина Фридриха фон Каммахера, выве­ден тип отверженного обществом и близкого пацифистам одиночки, знакомый Гауптману благодаря его личному знакомству с Зуттнер и Фридом⁶⁴. Идеи нравственной политики были близки и брату Герхарда Карлу Гауптману, ученику Э. Геккеля. Буквально накануне июльского кризиса в пьесе «Война» (1914) он предсказал надвигающуюся катаст­рофу.

Среди тех, кто приблизился к пацифизму накануне войны, следует назвать драматурга, сотрудника близкого Союзу международного согласия журнала «Дер Мерц», Людвига Тома; Германа Гессе; издате­ля журнала «Каин», анархиста и толстовца Эриха Мюзама. С 1912 г. в пацифистском движении участвовал известный немецкий демократ, впоследствии замученный фашистами в концлагере, Карл фон Оссецки⁶⁵.

В общем, ситуация в интеллигентской среде накануне войны не выглядела для немецкого пацифизма безнадежной. От положения конца века, когда на знаменах «бильдунгсбюргеров» был начертан лозунг внешней экспансии, когда даже знаменитый либеральный исто­рик античности Теодор Моммзен считал Гаагскую конференцию «опе­чаткой мировой истории»⁶⁶, часть интеллигенции пришла к определен­ному отрезвлению. В свою очередь, антивоенное движение скорректи­ровало некоторые позиции, справедливо критиковавшиеся (Г. Дельбрюком и др.) за утопизм и низкий уровень анализа. Сравнивая прагматический пацифизм 1910-х годов с морализаторской пропове­дью ранних пацифистов, известный общественный деятель Г. фон Герлах заключал: «Я ведь был политиком, а не студентом моралисти­ческой теологии»⁶⁷. Действительно, гуманитарные или христианские аргументы «в лоб» не воспринимались в Германии людьми, привык­шими мыслить «реально-политически», если не социал-дарвинистски. Однако в связи с державными интересами эти же аргументы обеспе­чили немецкому пацифизму накануне войны среди образованного бюргерства определенный процент сочувствующих.

В России организованный пацифизм оформился гораздо позже, чем в Германии, не просуществовав и десятилетия (ОММ было закрыто в 1915 г.)⁶⁸. Характер его деятельности был слишком несамостоятелен, чтобы можно было делать какие-то уверенные выводы о социальном характере и особенностях этого движения в России. Русские пацифи­сты во многом копировали аргументацию своих западных — прежде всего французских — коллег. И все же: на становление русского пацифизма повлияли изменения в характере международного миротворческого движения к 1910-м годам, попытки создать интеллектуальное влиятельное пацифистское «лобби». Это помогало, по немецкой пословице, «сделать из нужды добродетель»: ограниченность сферы влияния миротворчества либеральной интеллигенцией воспринималась как должное. Характерной чертой пацифистского движения в России была и иного рода несамостоятельность: идея мира, как и прочие многие гуманитарные идеи в русских общественных организациях того времени, силою обстоятельств была поставлена в зависимость от внутриполитической идеи фикс так называемого освободительного движения. Таким образом, русский пацифизм стал очередным заложником «антигосударственничества» интеллигенции и вряд ли, даже при благоприятных обстоятельствах, смог бы выйти за рамки «круж­ковщины».

 

 

¹ Общество мира в Москве (ОММ). Вып. 1. М., 1911. С. 5.

 

² Российский Государственный Исторический Архив (РГИА) (СПб). Ф. 1284. Оп. 187. 1909. № 198. Л. 1.

 

³ РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С).

 

⁴ Там же. Оп. 1. Ед. хр. 35. Л. 1-4, 6; Ед. хр. 355. Л. 100-101, 111, 116, 119.

 

⁵ Там же. Ед. хр. 38. Л. 3, 5-6, 8.

 

⁶ Там же. Ед. хр. 354. Л. 1.

 

⁷ Там же. Ед. хр. 355. Л. 17-18.

 

⁸ См. здесь и далее подробно: Сдвижков Д. А. Против «железа и крови». Пацифизм в Германской империи. М., ИВИ РАН, 1999. С. 72 et passim.

 

⁹ Ср. Die Friedenswarte (Berlin) (далее — FW). 1913. № 2. S. 47, 67, 73; № 9. S. 326.

 

¹⁰ В Германии к их числу принадлежали прежде всего Георг Еллинек, Людвиг фон Бар, Франц фон Лист, Отфрид Ниппольд, Филипп Цорн и др. (См. Сдвижков Д. А. Указ. соч.).

 

¹¹ FW. 1912. №7. S. 249.

 

¹² Mitteilungen des Verbandes fuer internationale Verstaendigung. 1913. № 1. 5. 1.

 

¹³ Wehberg H. Der Verband fuer internationale Verstaendigung // FW. 1911. № 6. S. 171-4.

 

¹⁴ Bundesarchiv Potsdam (далее — ВА Р). 90 Na 3. N 265. В1.12 (О. Ниппольд — М. Раде. Оберурзель ам Таунус, 27.06.1913).

 

¹⁵ Mitteilungen des Verbandes fuer Internationale Verstaendigung. 1913. № 2. S. 17.

 

¹⁶ Долгоруков П. Д. Речь на публичном заседании Общества мира в феврале 1910 г. // ОММ. Вып. 1. С. 19; Он же. Задачи момента // Голос Юга. Елисаветград, 1909. 9 окт. № 231 — см. подробно: Сдвижков Д. А. Пацифизм и политическая культура в России и Германии накануне I мировой войны // Россия и Германия. Сб. под ред. Б. М.Туполева. М., 1998. С. 250 et passim.

 

¹⁷ См. РГИА. Ф. 1284. Оп. 187. 1909. № 198. Л. 11-13; Русское знамя. 1909. 10 окт.

 

¹⁸ Саркисов Г. С. «Проблески» — пацифизм в 1913 г. (набросок статьи) // РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С). Оп. 1. Ед. хр. 283. Л. 1-30.

 

¹⁹ ОММ. Вып. I. С. 17, 22 et passim; РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С). Оп. 1. Ед. хр. 35. Л. 9.

 

²⁰ См. ОММ. вып. II (1911-1912). С. 4; вып. III (1912-1913). С. 82

 

²¹ РГИА. Ф. 1049 (Саркисов Г. С). Оп. 1. Ед. хр. 355. Л. 23-24; Вестник мира (СПб). № 4 (Март-Апрель 1913 г.). Ст. 26; Федоров М. П. Экономические интересы, замешанные в большой европейской войне (С.-Петербургское Общество мира. Вып. 2). СПб., 1913. С. 64.

 

²² Милюков П. Н. Вооруженный мир и ограничение вооружений (С.-Петербургское Общество мира. Вып. 1), СПб, 1911.

 

²³ См. Государственный Архив Российской Федерации. Ф.579 (Милюков П. Н.). Оп.1. Ед. хр. 1451, 1453, 3313.

 

²⁴ Вестник мира (СПб). № 3 (Февраль 1913 г.). Ст. 60-61.

 

²⁵ См. РГИА. Ф. 1284. Оп. 187. 1905. № 208. Л. 5.

 

²⁶ Вестник мира. № 4. Ст. 30; Воспоминания М. М. Ковалевского (с предисл. В. М. Шевырина) // История СССР. № 4. 1969. С. 63.

 

²⁷ См. Сдвижков Д. А. Против «железа и крови». С. 168-184.

 

²⁸ Цит. по: Bischoff D.Freimaurerei, Vaterland und Voelkerfriede. Leipzig, o. J. [1913]. S. 132; Umfrid O. Friede auf Erden! Esslingen, 1887. S. 51.

 

²⁹ Cm. Hampe P. Soziooekonomische und psychische Hintergruende der bildungsbuergerlichen Imperialismusbegeisterung // Das wilhelminische Bildungsbuergertum: zur Sozialgeschichte seiner Ideen. Hg. v. K.Vondung. Goettingen, 1976. S. 68-70; Chickering R. We men who feel most German. L., 1984. P. 303f.

 

³⁰ Cm. Vondung K. Zur Lage der Gebildeten in der wilhelminischen Zeit // Das wilhelminische Bildungsbuergertum. S. 32.

 

³¹ Ср. Dann O.Vernunftfrieden und nationaler Krieg // Kirche zwischen Krieg und Frieden. Hg. v. W. Huber, J. Schwerdtfeger. Stuttgart, 1976. S. 176ff, 198ff.

 

³² ВА Р. 90 Se I. В1.7-8, 29-30 (Э.Геккель-М.Э.Зеленка. Йена, 13.01.1899. Он же — Эмилю Зеленка. Йена, 12.02.1899).

 

³³ Delbrueck H. Zukunftskrieg und Zukunftsfriede // Preussische Jahrbuecher (далее — PJ). Bd. 96. Mai 1899. S. 220-229.

 

³⁴ Cui. Bucholz A.Hans Delbrueck and the German military establishment: war images in conflict. Iowa City, 1985. P. 73-76.

 

³⁵ Delbrueck H. Vor und nach dem Weltkrieg. В., 1926. S.97, 134.

 

³⁶ Derselbe. Deutschlands Stellung in der Weltpolitik (Maerz 1902) // Ibid. S.10; Derselbe. Zukunftskrieg...; BA P. 90 Se 1. Bl.15-16 (Д.В.Лоц-М.Э.Зеленка. Мюнхен, 3.02.1899); Koehler E.Bildungsbuergertum und nationale Politik. Bad Homburg, 1970. S. 20f.

 

³⁷ Delbrueck H. Deutschland und England (Dez.1904); England, Deutschland, Frankreich und die Marokko-Frage (Juli 1905); Deutschland und die allgemeine Weltlage (Nov. 1905) // Vor und nach dem Weltkrieg. S. 50, 94, 308.

 

³⁸ FW. 1912. N 7. S.279; 1914. N 3. S.110.

 

³⁹ Fried A. H. Handbuch der Friedenbewegung. 2^е Aufl. Teil II (далее — HB FB II). B.-Leipzig, 1913. S. 385; FW.1910. № 2. S. 33-36; № 5. S. 81-84; № 6. S.114.

 

⁴⁰ Зд. и ниже: Chickering R. Karl Lamprecht: A German Academic Life (1856-1915). New Jersey, 1993. P. 394—423; Историография истории Нового времени стран Европы и Америки. М, 1990. С. 268-270.

 

⁴¹ Ср. Космач В. Я. Внешняя культурная политика Германии в годы Веймарской республики (1919-1933 гг.). (Автореферат дисс. на соискание уч. степ, д-ра ист. наук). М, 1995. С. 24-25, 30-31.

 

⁴² Chickering R. Karl Lamprecht. P. 394f, 402, 403.

 

⁴³ Lamprecht K. Europaeische Expansion // Ullsteins Weltgeschichte. Bd.6. В., 1908. S. 621.

 

⁴⁴ Цит.по: НВ FB II. S. 254-255.

 

⁴⁵ Lamprecht К. Die Nation und die Friedensbewegung // FW. 1910. № 3. S.41-44; To же. B.-Leipzig, 1914.

 

⁴⁶ Der Voelkerfriede (Esslingen). 1910. № 6. S. 54.

 

⁴⁷ FW. 1912. N 10. S.384; Die Friedensbewegung (Bern). 1912. № 23/24. S. 409; Nippold O. Meine Erlebnisse in Deutschland vor dem Weltkriege (1909-1914). Bern, 1918. S. 19.

 

⁴⁸ См. Lamprecht К. Krieg und Kultur. Drei Vaterlaendische Vortraege. Leipzig, 1914. S.IIIff.; Derselbe. 1809-1813-1815. Anfang, Hoehezeit und Ausgang der Freiheitskriege. В., 1913. S. 68-69ff.; Chickering R. Karl Lamprecht. P. 413, 423.

 

⁴⁹ Spahn M. Der Friedensgedanke in der Entwicklung des deutschen Volkes zur Nation. Veroeffentlichungen des Verbandes fuer Internationale Verstaendigung. Heft 7. Stuttgart, 1913; Holl K.Pazifismus in Deutschland. F.a.M., 1988. S. 66.

 

⁵⁰ Delbrueck H. Die Alldeutschen (Dez.1913) // Vor und nach dem Weltkrieg. S. 397, 403; FW. 1913. № 11. S.433^134; Bucholz A. Op. cit. P. 76-77.

 

⁵¹ Delbrueck H. Weshalb baut Deutschland Kriegsschiffe? (Okt.1909) // PJ. Bd. 141. S. 531f.; Oncken H. Amerikanischer Imperialisms und europaeischer Pazifismus// Ibid. Bd. 144. S. 225-234; FW. 1909. № 10. S. 188 190; 1911. № 4. S. 121f.; № 6. S. 183-184f.; № 10. S. 189ff.

 

⁵² Oncken H. Op. cit. S. 227-229.

 

⁵³ Meinecke F. Weltbuergertum und Nationalstaat. В. Muenchen, 1915. S.121ff.; Derselbe. Wehrvorlage und Weltlage // National-Zeitung. 26-27.04.1913; FB. 1908. № 1. S. 17.

 

⁵⁴ Nippold O. Der deutsche Chauvinismus. Stuttgart, 1913. S.124f., 129f.

 

⁵⁵ Ethische Kultur. 1896. № 26. S. 201.

 

⁵⁶ FW. 1913. № 12. S. 456; 1914. № 5. S. 191; 1916. № 3. S. 69.

 

⁵⁷ Stiewe D. Die buergerliche deutsche Friedensbewegung als soziale Bewegung bis zum Ende des Ersten Weltkrieges. Diss. phil. Freiburg i. Br., 1972. S. 65-66; Chickering R. Imperial Germany and a World without War. The Peace Movement and German Society 1892-1914. Princeton, 1975. P. 140.

 

⁵⁸ Harms B. Volkswirtschaft und Weltwirtschaft: Versuch der Begruendung einer Weltwirtschaftslehre. Jena, 1912.

 

⁵⁹ Brentano L. Die Sicherung des Friedens// Hamburger Fremdenblatt. 2.06.1910; Ders. Die heutigen Hauptursachen des Krieges // Die Friedensbewegung. 1912. № 7.

 

⁶⁰ FW. 1910. №7. s. 125.

 

⁶¹ HB FB II. S. 256; Chickering R. Imperial Germany... P. 141-143.

 

⁶² Die Friedensblaetter (Esslingen). 1901. N 4. S. 37f; Rosegger P. Brief eines Landwirts // Der Friedensbote (Esslingen). 1900. S. 25-27; FW. 1913. № 1. S. 25; 1914. № 7. S. 241, 259; Greuner R. Wandlungen eines Aufrechten. Lebensbild Hellmut von Gerlachs. В., (DDR). 1965. S. 74f.

 

⁶³ Hauptmann G. Festspiel in deutschen Reimen // Gesammelte Werke in acht Baenden. Bd. 7. В., о. J. S. 157, 159-160; Greuner R. Gegenspieler. S. 98.

 

⁶⁴ Гауптманн Г. Атлантида. Л., 1989; Frieden, Krieg und Militarismus im kritischen und sozialistischen Realismus. В., (DDR). 1961. S. 36-37, 89ff.

 

⁶⁵ Pazifismus zwischen den Weltkriegen. Hg. v. D. Harth u.a. Heidelberg, 1985. S. 56-58, 68-69; Fricke D. Wider den heiligen Mars// Nachdenken ueber Ossietzky. Hg. v. H. Reinhardt. B. (DDR), 1989. S. 93.

 

⁶⁶ HB FB Teil I. B.-Leipzig, 1911. S. 205.

 

⁶⁷ Gerlach H.v. Von links nach rechts. Zuerich, 1937. S. 262.

 

⁶⁸ РГИА. Ф. 1284. On. 187. 1909. № 198. Л. 42.

 

ЗАГАДКА ВЛИЯНИЯ УЧЕНИЯ Л. ТОЛСТОГО

НА МИРОВОЕ СООБЩЕСТВО

Уильям Эджертон

 

Когда немногим более ста лет назад, в середине 1880-х, западный мир внезапно открыл для себя Льва Толстого, он как раз только что пережил духовный кризис, давший новое направление всей его остав­шейся жизни; так что западные читатели в течение пяти лет, с 1885 по 1889 год, познакомились не только с двумя величайшими романами величайшего из живших тогда писателей — «Война и мир» и «Анна Каренина», — но также с рядом замечательных работ, в которых он излагал свои новые религиозные убеждения: «Исповедь», «В чем моя вера», «Что же нам делать?» и «О жизни».

Эти религиозные работы произвели огромное впечатление во всем мире. В 1893 г. французский критик Теодор де Визева писал: «Нравст­венные произведения графа Толстого пока еще никого полностью не обратили; но теперь уже нет никого, кто не принял бы их всерьез, и их воздействие на каждый стремящийся к истине дух становится сильнее день ото дня. Я не могу привести в пример ни одного философа со времен Руссо, чьи слова привлекали бы столько внимания»⁶⁹. В России такой писатель, как Чехов, признавался в 1894 г.: «Толстовская фило­софия сильно трогала меня, владела мною лет 6-7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипно­тизм своего рода»⁷⁰. Среди ведущих писателей и общественных деяте­лей других стран его нравственное влияние может быть прослежено в жизни и трудах Мохандаса Ганди в Индии⁷¹, Арвида Янефельта и Минны Кант в Финляндии⁷², Ромена Роллана и Поля Маргеритта во Франции⁷³, Эдуарда Рода в Швейцарии⁷⁴, Уильяма Дина Хоуэлса и юриста Эрнеста Хаварда Кросби в США⁷⁵, Жайме де Магалхаеса Ли­мы в Португалии⁷⁶, Токутоми Рока и Мусянокодзи Санэацу в Япо­нии⁷⁷, Альберта Шкарвана в Словакии⁷⁸ и Эугена Шмитта в Венгрии⁷⁹. Каковы причины того, что религиозные работы Толстого имели та­кое влияние? Несомненно, одна из них заключена в увиденном всеми явном драматизме того факта, что ведущий писатель России повер­нулся спиной к роману и в простых, личных выражениях обратился к читателям с вечными вопросами о вере и сомнении, добре и зле, зна­чении жизни и смерти. Но воздействие этих работ в гораздо большей мере происходило потому, что они взяли за отправную точку учение Иисуса и в то же время дали свежее и заставляющее задуматься толко­вание его учения. Сердцем толстовского учения было то, что он назы­вал Законом Любви, как это было выражено в заповедях Иисуса, — любить Бога всем сердцем и ближнего как самого себя и «не проти­виться злу». Отправляясь от этих заповедей, Толстой начал строить со своего рода максималистской логикой, которую Бердяев назвал типично русской чертой⁸⁰, целую философию христианского анархизма, который отвергал все институты, основанные на принуждении, вклю­чая государство, вооруженные силы, суды и полицию; и осуждал как безнравственность владение частной собственностью и пользование деньгами. Его критика Русской Православной церкви за то, что он рассматривал как искажение истинного учения Христа, привело цер­ковь сначала к цензуре его работ, а затем к его отлучению. Его зна­комство в начале 1880-х годов с нищетой и деградацией в московских трущобах усилило его отрицание городской жизни как эксплуататор­ской и паразитической и привело Толстого к культу опрощения и под­держания жизни путем физического труда на земле. Прочтя книги Генри Джорджа «Социальные проблемы» и «Прогресс и нищета», он стал горячим последователем теорий Джорджа о земельном налоге.

Со временем его приверженность ненасилию расширилась на дру­гие формы жизни и привела его к тому, что он покончил со своим увлечением охотой и стал вегетарианцем. Он также прекратил упот­ребление алкоголя и табака; а в более поздние годы, с публикацией своей сенсационной повести «Крейцерова соната» и послесловия к ней, его моральный максимализм вывел его за пределы поддержки строгой моногамии и привел к защите полного полового воздержания. В 1898 г. он опубликовал свою книгу «Что такое искусство?», которую знаменитый английский критик назвал освобождающей силой из-за мысли Толстого о том, что «работа искусства это не запись красоты, которая уже существует повсюду, но выражение эмоции, ощущаемой художником и передающейся зрителю»⁸¹. Но когда Толстой продол­жал давать примеры того, что он считает хорошим и плохим искусст­вом, мнения его были настолько нарочито искажены, что немногие читатели уделили его теоретическим рассуждениям то внимание, ко­торого они заслуживали. Его догматические взгляды на искусство можно сравнить с подобными же взглядами на науку. «Наука истин­ная, — утверждает он, — изучает и вводит в сознание людей те исти­ны, знания, которые людьми известного времени и общества считают­ся самыми важными»⁸².

Если все эти элементы рассматривать как часть того, что известно как толстовство, спорным является вопрос о том, имеется ли какая-либо логика, связывающая их вместе, помимо того факта, что они все существовали в уме Толстого. И самое спорное из них — учение о непротивлении злу насилием. Это учение претерпело множество раз­личных толкований, в том числе и ложных, отчасти потому, что тер­мин «непротивление» воспринимался просто как пассивность перед лицом зла. Относительно этого учения величайший из учеников Толстого Ганди выражался более мудро и ясно, чем его наставник. Ганди верил не в непротивление злу насилием, а в ненасильственное сопро­тивление злу. Ганди совершенно ясно давал понять, что, как он пола­гает, все мы обязаны противиться злу с помощью самых эффективных методов, которые нам известны, но он также явственно выражал уве­ренность, что ненасильственное сопротивление в конечном итоге наи­более эффективное средство.

Когда к Толстому приступали с этой проблемой, он упрямо настаи­вал на своей абсолютной приверженности ненасилию. В отзыве на книгу Одина Бэллоу «Христианское непротивление», которую Тол­стой воспринял с восхищением, он говорил: «Единственное замечание, которое я могу сделать относительно толкования им этого учения, во-первых, то, что я не могу согласиться с уступкой, допускаемой им для употребления насилия против пьяниц и сумасшедших. Учитель не делал уступок, и мы не должны делать ни одной. Мы должны старать­ся, как говорит г. Бэллоу, сделать невозможным существование по­добных лиц, но если они существуют — мы должны употребить все возможные для нас меры, пожертвовать самими собой, но не употреб­лять насилия. Истинный христианин всегда предпочтет быть убитым сумасшедшим человеком, нежели лишить его свободы»⁸³.

Какой бы оторванной от действительности ни казалась на первый взгляд позиция Толстого, внимательное рассмотрение его утвержде­ний показывает, что самим актом отказа от компромисса Толстой при­знает неизбежность компромисса. В более позднем письме к Бэллоу он говорил, что «компромисс, неизбежный на практике, не может быть допускаем в теории... Великий грех же есть компромисс в теории, намерение понизить идеал Христа, с целью сделать его осуществи­мым»⁸⁴. Предвосхищая то, что позднее шотландский пацифистский теолог назвал «уместностью недостижимого идеала»⁸⁵, Толстой ут­верждал, что, подобно тому, как лучник должен направлять свою стрелу немного выше цели, если он хочет поразить цель, так и мы можем достигнуть высочайшей из достижимых целей, только стремясь выше, чем эта цель.

Но даже с учетом этого различия между компромиссом в теории и компромиссом на практике рассуждения Толстого о непротивлении остаются неудовлетворительными для большинства людей. Он достиг бы большего, если бы делал различие между просто физической силой и насилием, определяя насилие как применение силы в духе, лишен­ном любви, в духе насмешки или ненависти, или с целью навредить человеку, а не просто обуздать его.

Эйлмер Моуд, английский переводчик и биограф Толстого, всегда сожалел о том, что неудачное изложение писателем «теории непро­тивления больше, чем что-либо иное, послужило сокрытию от челове­чества его величия как мыслителя». И действительно, как указал Мо­уд, «если мы согласимся со всем, что он говорил, то любой безумец, пьяница, своевольный ребенок или рассерженный человек может пе­рекрыть на неопределенное время все движение транспорта на Чип-сайде, и не понадобится много таких людей, чтобы ввергнуть все об­щество в хаос». Однако он утверждал, что «это не должно постоянно отвлекать наше внимание от множества глубоких вещей, которые он сказал с достойной восхищения силой и ясностью»⁸⁶. В теплом и пол­ном благодарности письме, написанном в конце жизни Толстого, Мо­уд осторожно намекнул на пробел в его социальных воззрениях. «Вы определенно настроены против политики, — писал он, — в то время как я с молоком матери усвоил, что труд, проделанный Пимом и Хемпденом, Вашингтоном и Авраамом Линкольном, и вообще вся попыт­ка установить конституционное правление, предпринятая западным миром, — какой бы ошибочной и несовершенной она ни казалась, — не была бесплодным усилием и не провалилась окончательно; и что этот путь все еще может привести к более справедливому и доброму обществу, чем до сих пор видел мир»⁸⁷.

Один сочувственно настроенный современник однажды заметил, что разные люди черпали из Толстого, словно из моря, те нравствен­ные и религиозные ценности, которые более всего соответствовали их собственным склонностям и нуждам⁸⁸. Это хорошо подтверждается опытом последователей Толстого в разных странах, пытавшихся орга­низовать сельскохозяйственные общины на основе его учения. Сам Толстой доброжелательно, но со все усиливавшимся скептицизмом смотрел на такие попытки. В конце своей жизни он сказал молодому человеку, который мечтал вступить в такую общину: «Зачем община? Не надо отделяться от всех людей. Если в ком есть что хорошее, пусть этот свет распространяется вокруг него там, где он живет. Сколько людей устраивались общинами, и из этого ничего не выходило. Сначала вся энергия уходила на внешнее устройство жизни, а когда устраивались, начинались ссоры, сплетни, и все распадалось...»⁸⁹.

Мечты об утопических общинах и коммунах всякого рода, как светских, так и религиозных, носились в воздухе девятнадцатого сто­летия как в России, так и в Америке. Около трех сотен таких общин, большинство из них — сельскохозяйственные, значатся в документах на территории Соединенных Штатов за последние три века⁹⁰. В России век утопических коммун, можно сказать, начался в 1860-х годах с реальной Знаменской общины в С.-Петербурге⁹¹ и вымышленной, описанной Чернышевским в его общественно значимом романе «Что делать?» (1864).

Толстовские общины начали появляться в России к концу 1880-х годов. Очень немногие из ранних общин достигли успеха. Большинст­во их членов были кающиеся молодые землевладельцы или воспитан­ные в городах интеллигенты, не имеющие никакого опыта в сельском хозяйстве и даже просто практичного здравого смысла. Вместо того чтобы стремиться жить в духе толстовского Закона Любви и сделать для себя соответствующие выводы, они, казалось, пытались создать новую жесткую ортодоксию из выводов Толстого, сделанных им для себя. Трудности, которые подстерегали их из-за этого педантического буквализма, иллюстрируются нелепым инцидентом, который произо­шел в общине Шавеево в Смоленской губернии. Члены этой общины приняли к себе тринадцатилетнего бродяжку из соседнего города и принялись воспитывать его согласно принципам толстовского непро­тивления. Как только мальчишка усвоил принципы, он начал исполь­зовать их против своих учителей. Взял у одного из них пиджак и пред­ложил всей группе попытаться отобрать его силой и тем самым нарушить их толстовские принципы — их протест против частной собственности, непротивление злу и утверждения, что накормить голодного и одеть нагого — это их обязанность перед ближним⁹².

Подобные же трудности ожидали большую часть толстовских об­щин в других странах мира. Одна из наиболее ранних таких общин была создана в Перли, в Англии, в 1896 г. разношерстной группой настроенных анархически индивидуалистов. Майкл Холман из Лидсского университета опубликовал интересное описание взлетов и падений этой общины начиная с ее организации и кончая ее роспуском немногим более трех лет спустя. Главными причинами ее распада представляются те же самые причины, что имели место и в большин­стве других общин: отсутствие практических навыков и опыта со сто­роны ее членов и их настойчивое стремление править своей общиной на основе полнейшего толстовского анархизма, без какой бы то ни было ясной идеи о том, к чему это поведет. Все это заставило одного посетителя колонии в 1899 г. отметить, что «предметом спора оказа­лись основные продукты, производимые фермой»⁹³.

Влияние Толстого было также очень сильно в Голландии того вре­мени; и в 1900 г. оно вдохновило группу его голландских последова­телей, которые называли себя «Христианскими анархистами», осно­вать общину в Бларикуме, история которой завершилась три года спустя весьма плачевно, когда враждебно настроенные соседи по­дожгли ее⁹⁴.

В Соединенных Штатах влияние Толстого было очень сильным с середины 1880-х годов до начала Первой мировой войны, особенно среди влиятельных лидеров того, что ныне известно как Социальное Евангельское движение⁹⁵; но из 75 новых коммун и утопических общин, которые возникли в течение этого времени, ни одна не была организова­на как толстовская колония и только в одной обнаруживается значи­тельное толстовское влияние. Это была Христианская колония Общего блага, которая существовала в Джорджии с 1896 до июня 1900 г. Тол­стой очень интересовался этой колонией и переписывался с ее руково­дителями⁹⁶. Эта колония отмечена некоторыми достижениями; но недостаток организации, финансовые трудности и тяжелая эпидемия тифа привели к ее закрытию всего через четыре года.

В Японии наиболее известным и самым важным последователем Толстого был писатель Мусянокодзи Санэацу, родившийся в 1885 г. Впервые он познакомился с произведениями Толстого юношей, когда проводил летние каникулы в деревне у своего дяди, который оказался большим поклонником русского писателя и имел у себя практически все его произведения, переведенные на японский язык. Когда Мусяно­кодзи прочел «Исповедь» и «В чем моя вера» в библиотеке своего дяди, это перевернуло его жизнь. В 1918 г., уже став известным писа­телем, он решил исполнить свою мечту, которую вынашивал более десяти лет, и организовать нечто вроде толстовской общины, которую он назвал «Новая деревня». «Мы хотим, — объяснял он, — создать новое общество — общество, в котором каждый должен будет рабо­тать только определенное количество времени и соответственно будет освобожден от забот об одежде, пище и жилье, общество, в котором никто не будет нуждаться в деньгах, потому что они станут жить жиз­нью, назначенной свыше. Вдобавок они будут все радоваться своей свободе и нестесненному развитию своей личности». Поскольку я не читаю по-японски, мое знание о судьбе созданной Мусянокоси «Новой деревни» ограничено тем, что я читал об этом в статье «Толстой в Японии», опубликованной в 1964 г. хорошо известным советским ученым Николаем Иосифовичем Конрадом, и в созданной в Германии докторской диссертации Клауса Фишера «Лев Толстой в Японии»⁹⁷. Ни один автор не сообщает деталей, но оба они соглашаются в том, что история «Новой деревни» закончилась провалом по причинам, которые мы уже перечисляли, говоря о других толстовских колониях. По словам Клауса Фишера, «из-за финансовых трудностей и различий во мнениях среди членов колонии результат был иным, чем желал Мусянокодзи. Его предприятие подверглось суровой критике»⁹⁸.

В отдаленной стране Латинской Америки существовала одна тол­стовская колония, которую регулярно упоминают в каждой истории литературы Чили. Она была создана в 1904 г. двумя молодыми чилий­скими писателями — Фернандо Сантиваном и Аугусто Д'Хальмаром, и художником Хулио Ортисом де Сарате. Полвека спустя Сантаван дал беглое, но серьезное описание этого опыта. «Толстой был нашей постоянной темой, — писал он. — Мы все время говорили о красоте простой жизни, о непротивлении злу, о работе, которую мы, подобно апостолам, можем делать среди крестьян, о необходимости бежать от порочных удовольствий городской жизни»⁹⁹. Состояние умов было таково, что привело этих трех молодых людей к организации колонии.

Они расположили ее в деревне Сан Бернардо, недалеко от Сантья­го, столицы, в маленькой хижине, которую сделал пригодной для жи­лья их друг, молодой поэт М. М. Моуре. В практическом смысле их предприятие вряд ли заслуживает упоминания в истории толстовских колоний, поскольку оно не просуществовало долго и его единствен­ным продуктом были разговоры — долгие вечера серьезных дискус­сий о толстовстве и его влиянии на литературу, искусство и общество. Тем не менее их колония сыграла серьезную роль в истории чилий­ской литературы, поскольку привлекла внимание ряда других моло­дых писателей из столицы; они посещали ее и принимали участие в дискуссиях.

Начало Первой мировой войны послужило поворотным пунктом в восприятии Толстого на Западе. Некоторые энтузиасты — такие, как знаменитый американский юрист Кларенс Дэрроу, который в 1902 г. написал целую книгу, защищавшую толстовское непротивление, под названием «Не противься злу», а в 1911 г. участвовал в публичных дебатах с Артуром М. Льюисом, которые были опубликованы под названием «Маркс против Толстого», — в одну ночь отбросил свое непротивление и поддержал военные действия против немцев, когда Америка вступила в войну¹⁰⁰.

Разрушения войны разрушили также и довоенные восторги вокруг Толстого среди западных критиков. Интерес критики после войны перешел от Толстого к Достоевскому, чьи романы настолько рассер­дили западных критиков, когда они впервые были переведены в 1880-х годах вместе с толстовскими романами, что один французский писа­тель честно признался: «Чтобы получить должную оценку француз­ской публики, романы Достоевского следует переделать и переоце­нить, подобно некоторым работам немецких эрудитов»¹⁰¹.

В послевоенный период интерес к религиозным и философским произведениям Толстого был ограничен главным образом небольшими пацифистскими группами, которые все еще можно было найти на За­паде, особенно в Англии и Америке. Этот интерес продолжался в 1950-х годах в Соединенных Штатах в атмосфере, созданной нена­сильственной кампанией Мартина Лютера Кинга против сегрегации и расового угнетения, но он почти совсем заглох в атмосфере безысходности и цинизма, порожденной Вьетнамской войной. Благодаря любопытному парадоксу в 1960-х годах свободное общественное мнение в Соединенных Штатах и управляемое общественное мнение в Совет­ском Союзе пришли к необычайно похожим взглядам на Льва Толсто­го: а именно, что его романы и другие художественные произведения заняли свое место среди величайших творений мировой литературы; но его нехудожественные произведения о религии, философии, искус­стве и социальных проблемах полны причуд, неуместны и скучны. К этому времени в Советском Союзе официальные лица вынуждены были убирать любое упоминание о толстовстве в своих речах и печат­ных работах. Место Толстого в русской литературе и истории культу­ры было пересмотрено в соответствии со статьей Ленина «Лев Тол­стой как зеркало русской революции», изучение которой требовалось от всех советских школьников. Из ленинских якобы бессмертных слов они узнавали, что Толстой — это «гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы»; но что «Толстой смешон как пророк, открывший новые рецепты спасения человечества, — и по­этому совсем мизерны заграничные и русские толстовцы, пожелавшие превратить в догму как раз самую слабую сторону его учения». Ленин описывает типичного толстовца как «истасканного, истеричного хлю­пика», который «публично бьет себя в грудь и говорит: "я скверный, я гадкий, но я занимаюсь нравственным самосовершенствованием"»¹⁰².

В течение последних десятилетий в Советском Союзе получившие известность новые источники показали совершенно иную картину толстовского движения. В 1983 г. советский эмигрант Марк Попов­ский опубликовал в Лондоне книгу о толстовцах в Советском Союзе под названием «Русские мужики рассказывают», основанную на мик­рофильмах около 3000 страниц дневников, автобиографий, писем и документов самих толстовцев, которые он привез с собой, когда поки­нул Советский Союз в 1978 г.¹⁰³ В ноябре 1989 г. 500 страниц этих самых документов были опубликованы отдельной книгой в Москве под названием «Воспоминания крестьян-толстовцев»¹⁰⁴. Эти докумен­ты впервые дали нам возможность провести уникальное исследова­ние — исследование не только чисто литературных произведений Толстого, но и тех произведений, где он выступает в роли пророка, и их восприятия не обычными читателями, а русскими крестьянами.

Благодаря организации в 1885 г. издательского дома «Посредник» по инициативе Толстого и некоторых его последователей, которые задумали обеспечивать хорошей литературой крестьянские массы по очень низким ценам, религиозные произведения Толстого нашли по­следователей среди крестьян, а также городских интеллектуалов. Это подтверждается ежегодным докладом за 1900 г. Константина Победо­носцева, обер-прокурора Священного Синода, в котором он заявлял: «Никогда наша русская православная Церковь не имела такого опас­ного врага, какого она имеет теперь в лице новейшего рационалисти­ческого сектантства, в особенности штунды и толстовства». Доклады­вая, что толстовство как секту можно найти в восьми губерниях Рос­сийской Империи, а также на Кавказе, он продолжал, что оно начинает преобладать среди других «сектантских лжеучений, мало помалу те­ряющих под его влиянием свою самостоятельность и оригинальность» и даже проникает в «здоровую часть русского народа — в среду пра­вославного населения». Победоносцев пояснял, что «религии в тол­стовстве, как секте, мало; здесь главное — протест против религии, и не во имя какой-либо другой религиозной истины, а по соображениям социально-политическим»¹⁰⁵. Любопытно, однако, что в то время только образованные обитатели городов и интеллектуалы пытались создать самообеспечивающиеся сельскохозяйственные общины на основе толстовских принципов¹⁰⁶. Крестьяне-толстовцы не нуждались в организации общин: они просто пытались воплотить в жизнь свои толстовские принципы в тех деревнях, где они жили.

Все более строгая цензура новых религиозных работ Толстого не мешала им распространяться в России. Она просто способствовала развитию альтернативных форм распространения, таких, как рукопис­ные или гектографические копии. Когда два главных помощника Тол­стого — Владимир Чертков и Павел Бирюков — были высланы вла­стями в 1897 г., это только способствовало распространению. Чертков поселился в Англии, а Бирюков в Швейцарии; и оба они начали пуб­ликовать неподцензурные толстовские произведения как для крестьян, так и для интеллектуалов. Когда эти нелегальные книжки нашли путь обратно в Россию, число последователей Толстого во всех классах общества стало постоянно расти. К началу Первой мировой войны их насчитывались тысячи¹⁰⁷.

В феврале 1909 г. толстовцы предприняли шаг, который, как я склонен полагать, явился поворотным пунктом в истории российского толстовства. Они основали Московское вегетарианское общество, гуманитарные цели которого далеко выходили за рамки чисто диети­ческих вопросов и которое было охарактеризовано одним из его чле­нов как «утверждение любви и мира среди всех живущих». Главное помещение Общества в двухэтажном здании в Газетном переулке (позднее улица Огарева, дом 12) в течение двух десятков лет служило неофициальным центром толстовского движения. Оно имело вегета­рианскую столовую, библиотеку и книжную лавку, содержавшие пуб­ликации, связанные с толстовскими и вегетарианскими идеалами, и большой зал для лекций, обсуждений и представлений, в которых регулярно участвовали такие знаменитости, как О. Книппер-Чехова, Л. М. Леонидов и И. Москвин из Московского Художественного театра и пианист и композитор Владимир Фере.

Между Февральской и Октябрьской революциями 1917 г. толстов­цы воспользовались восьмимесячной свободой от цензуры и напечата­ли столько экземпляров религиозных произведений Толстого, сколько смогли. В июне этого года толстовцы в Москве основали Общество Истинной свободы памяти Льва Толстого, которое объявило своей целью «установить связь между всеми, кто сочувствует философии жизни, которую представляет Толстой, а также помочь задачам обра­зования». В течение нескольких месяцев были созданы филиалы новой организации в Киеве, Сочи, Царицыне (ныне Волгоград), Витебске, Владимире и многих других городах и деревнях. Начало Октябрьской революции вскоре предоставило Обществу Истинной свободы воз­можность показать, насколько оно серьезно. В дни вооруженного вос­стания в Москве Общество опубликовало листовку, озаглавленную «Прекратите братоубийство!», подписанную В. Чертковым и И. Горбуновым-Посадовым, а члены организации вышли на улицы и раздавали ее сражающимся обеих сторон. В ноябре 1918 г. они обратились с письмом к Совету Народных Комиссаров РСФСР, где предлагали от­менить смертную казнь. Весной 1919 г. совет Московского ОИС опуб­ликовал брошюру «Всем друзьям и единомышленникам», в которой рекомендовалось, чтобы Общество «подняло свой голос против вой­ны, смертной казни, погромов, самосуда, жестокого обращения с жи­вотными и иных уродств общества» и чтобы оно приняло как одну из первейших своих задач проведение кампании по убеждению горожан строить лучшее общество, переселяясь в деревню, занимаясь сельским трудом и организуя сельскохозяйственные колонии.

В первые годы после Октябрьской революции толстовцы активно осуществляли свою программу публикаций. Только в 1917-1918 гг. издательство «Посредник» выпустило 63 издания работ Толстого, большинство из них в виде небольших брошюрок для масс. Были соз­даны и губернские издательства в Самаре, Воронеже, Харькове и Екатеринодаре (ныне Краснодар). В Москве издательский дом «Задруга», который не имел непосредственных связей с толстовством, опублико­вал 13 брошюрок в серии, названной «Произведения Льва Толстого, прежде запрещенные цензурой»; а в 1918 г. в Смоленской губернии по необъяснимому капризу идеологической непоследовательности таким важным инструментом советского режима, как Комиссариат народно­го образования, было опубликовано шесть книжек произведений Тол­стого, включая «Краткое изложение Евангелия» и «Учение Христа».

Среди толстовских журналов, публиковавшихся в первые годы со­ветского периода, были: выходивший каждые два месяца журнал «Единение», который фактически начал публиковаться до Октябрь­ской революции, в 1916 г., и сменил свое название в сентябре 1917 г. на «Голос Толстого и Единение»; «Обновление жизни», ежемесячник, основанный летом 1917 г., опубликовано было только два выпуска; и «Истинная свобода», восемь выпусков которого, опубликованных между апрелем 1920 г. и весной 1921 г., считаются наиболее важными источниками информации, которые мы имеем о толстовском движе­нии в период его самого активного роста, когда тираж «Истинной свободы» достигал 10 000 экземпляров. В 1921 г. все эти периодиче­ские издания перестали публиковаться, и до 1929 г. единственными толстовскими публикациями были те, что появлялись в рукописи или отпечатанными на мимеографе. Самым важным из них было «Письмо Московского Вегетарианского общества», публиковавшееся ежемесячно с 1924 по 1929 год; оно, как и само общество, далеко выходило за рамки вегетарианства и отражало весь широкий спектр толстовских интересов и деятельности¹⁰⁸.

Первая серьезная проблема, с которой толстовцы столкнулись по­сле Октябрьской революции, была та же самая проблема, которая стояла перед ними и при царском режиме: это их приверженность ненасилию и постоянный отказ служить в вооруженных силах или участвовать в войне. Поначалу отношение к ним нового советского правительства было на удивление терпимым. 4 января 1919 г., в самый разгар Гражданской войны, Ленин подписал декрет Совета Народных Комиссаров, разрешающий полное освобождение от военной службы любому человеку, который сможет доказать свое искреннее неприятие ее на основе своих религиозных убеждений. Более того, власть опре­делять искренность каждого человека в этой области была вручена Объединенному Совету религиозных общин и групп (ОСРОГ), кото­рый был сформирован в октябре 1918 г. по инициативе Владимира Черткова и состоял из представителей толстовцев, меннонитов, баптистов, евангельских христиан и других религиозных сект. Имя Черткова имело такой вес, что в течение первых десяти месяцев 1918 г., даже еще до ленинского декрета и организации Объединенного Совета, письменное свидетельство Черткова о серьезности религиозных убеж­дений отказника принималось правительством как основание для ос­вобождения от военной службы. Документальные свидетельства пока­зывают, что в течение этих десяти месяцев было выдано от 300 до 400 освобождений на основании письменного свидетельства Черткова¹⁰⁹.

Во главе со своим первым председателем Чертковым Объединен­ный Совет религиозных общин и групп в 1919 и 1920 гг. рассмотрел примерно 10000 дел¹¹⁰. Однако по мере того, как Гражданская война затягивалась и дезертирство из армии достигло миллионов¹¹¹, местные власти стали прибегать к ужесточению мер по призыву солдат, в том числе к игнорированию приказов из Москвы, дающих освобождение от военной службы религиозным отказникам; и около сотни человек были расстреляны¹¹².

Окончание Гражданской войны принесло передышку в преследо­вании советской властью толстовских пацифистов, а экономический и аграрный кризис, который привел к Новой экономической политике в 1921 г., открыл новые возможности для крестьян-толстовцев. Угроза массового голода заставила новое атеистическое правительство выпус­тить обращение к наиболее энергичным слоям крестьян в стране — к старообрядцам и религиозным сектантам, включая толстовцев. 5 ок­тября 1921 г. Народный комиссариат земледелия РСФСР создал для этой цели специальную комиссию и выпустил следующую проклама­цию:

«Сектанты и старообрядцы России, которые большей частью при­надлежат к сельскому населению, имеют за собой многовековой опыт коммунальной жизни. Мы знаем, что в России имеется много сект, приверженцы которых долгое время стремились к общинной, коммунистической жизни, в соответствии со своими доктринами. Обычно они считали основой такого стремления слова из «Деяний Апостолов»: «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»... Все правительства, все власти, все законы в целом мире и во все века были против такой жизни... А теперь настало время, ко­гда все сектанты... могут спокойно открыться, твердо уверенные в том, что никто никогда не будет преследовать их за их веру. Советское правительство рабочих и крестьян провозгласило подлинную свободу совести и абсолютно не вмешивается в дела религиозной веры, гаран­тируя каждому полную свободу веры и неверия»¹¹³.

Существует много свидетельств, которые показывают, что большое число крестьян-сектантов приняли эти уверения на веру и с энтузиазмом принялись создавать сельскохозяйственные кооперативы, колонии и коммуны. Один источник говорит о том, что когда в марте 1921 г. с разрешения властей открылся Всероссийский конгресс сектантских сельскохозяйственных и производственных кооперативов, он собрал делегатов из нескольких сотен колоний, возникших в 34 губерниях. К следующему году число сектантских колоний, по имеющимся сведе­ниям, удвоилось, и по крайней мере сто из них были организованы толстовцами¹¹⁴.

Толстовские колонии вели довольно благополучную жизнь в пери­од Новой экономической политики (НЭПа), с 1921 по конец 1928 г.; но даже тогда было очевидно, что советские правители смотрели на тол­стовцев как на потенциально мятежный элемент из-за их религиозной ориентации и стойкой независимости. Их постоянно подвергали раз­личным видам травли. В 1929 г. введение первого пятилетнего плана и насильственной коллективизации в сельском хозяйстве знаменовало собой начало ряда мер, направленных на то, чтобы либо превратить толстовцев в покорных членов контролируемых государством колхо­зов, либо окончательно их распустить. «Воспоминания крестьян-толстовцев», опубликованные в Москве объемистой книгой в 500 страниц в 1989 г.¹¹⁵, детально описывают более чем двадцатилетнюю историю усилий толстовцев сохранить независимые оазисы религиоз­ного ненасилия в постоянно наступавшей на них пустыне марксистско-ленинского тоталитаризма. Их усилия в конце концов окончились поражением. К концу 1930-х годов все толстовские колонии были ликвидированы, а руководители их оказались либо в лагерях, либо в могиле. Но хотя эта история окончилась трагедией, она содержит в себе некоторые главы, которые заслуживают того, чтобы их помнили, ибо теперь исследователи ставят перед собой задачу заполнить белые пятна и выправить официальные искажения в советской истории.

Помимо Советского Союза, сильное толстовское движение суще­ствовало в течение почти полувека в Болгарии. В 1950 г. оно тоже было сломлено коммунистической властью, хотя и не с такой жесто­костью, какую практиковали советские коммунисты. Болгарское тол­стовство процветало настолько бурно, что в 1928 г. знаменитый лите­ратурный критик Георги Константинов заявлял: «Нет ни одного ин­теллектуала, ни одного мыслящего идеалиста, который не черпал бы вдохновения от Толстого. Его влияние, постоянное или преходящее, на личную или семейную жизнь болгарской интеллигенции невозмож­но исчислить»¹¹⁶. Болгарское движение поддерживало газеты, журна­лы, издательства и книжные магазины, в основном посвященные тол­стовской литературе. Оно финансировало влиятельную вегетариан­скую организацию с сетью ресторанов, которые служили также цен­трами для устройства лекций и собраний. Оно в 1926 г. организовало толстовскую сельскохозяйственную колонию, которую даже после прихода к власти в Болгарии коммунистов в 1944 г. уважали как лучшую кооперативную ферму в стране. Среди последователей болгар­ского толстовского движения были по крайней мере три члена Болгар­ской Академии наук, два знаменитых художника, несколько универси­тетских профессоров, по меньшей мере три выдающихся государст­венных деятеля и не менее восьми поэтов, драматургов и писателей. Один из первых болгарских толстовцев, Христо Досев, в 1907 г. пред­принял паломничество в Россию, чтобы повидаться с Толстым. Он поселился в России, женился на дочери одного из последователей Толстого и служил связующим звеном между толстовцами в России и Болгарии до своей безвременной кончины в 1919 г.¹¹⁷

Теперь, в заключение, давайте вернемся к некоторым вопросам, содержащимся в названии этой статьи. Как можем мы объяснить боль­ший успех сельскохозяйственных колоний, организованных толстовцами в Советском Союзе и в Болгарии, по сравнению с колониями толстовцев, организованными в другое время и в других странах?

Прежде всего я должен пояснить, что мои сведения о толстовских колониях в Советском Союзе ограничены по большей части семью авторами, чьи воспоминания опубликованы в книге «Воспоминания крестьян-толстовцев». Они имеют дело главным образом с тремя ко­лониями, которые были основаны на большом участке земли в районе Новокузнецка в Западной Сибири в 1931 г., когда жизнь стала нестер­пимой для них в Европейской России. Эти три колонии вместе насчи­тывали сначала примерно 1000 членов; но эти члены съехались из колоний, расположенных во многих частях Советского Союза, так что вполне возможно заключить, что они представляют широкие пласты жизни и отношений среди толстовцев в эти годы. Воспоминания пока­зывают, что среди этих колонистов не было недостатка в дискуссиях об их толстовских убеждениях и проблемах, с которыми они сталки­вались, живя согласно этим убеждениям в государстве, правители которого были враждебны ко всякой религии. Но очевидно, что среди этих толстовцев существовала некая большая сплоченность, которая помогала им в совместной работе, нежели среди толстовцев других колоний, описанных выше. Может быть, отчасти это объяснялось сво­его рода ментальностью осажденных, возникшей перед лицом враж­дебного правительства. Я склонялся также к тому, чтобы отнести эту сплоченность за счет продолжающегося культурного влияния тради­ционного крестьянского мира, формы ограниченного деревенского самоуправления, посредством которого русские крестьяне разрешали собственные внутренние задачи в течение многих поколений, даже еще до их освобождения от крепостной зависимости. Возможно, куль­турная модель мира поможет объяснить успех крестьянских колоний; но как тогда объяснить успех такой колонии, которая существовала в 1920-х годах в Новом Иерусалиме, состояла по большей части из вы­росших в городах интеллигентов и которая была так хорошо органи­зована и так продуктивна, что в 1926-1927 гг. получила награду на Всесоюзной сельскохозяйственной выставке?¹¹⁸

Более интересным и важным, чем вопрос о том, испытали ли кре­стьяне-толстовцы влияние мира, является вопрос о том, как влиял на них Толстой. Какие нравственные и религиозные ценности они взяли из великого моря идей Толстого? Замечательно впечатление, которое выносится из чтения этих воспоминаний, что крестьяне явно достига­ли большего успеха, чем многие интеллигенты, в различении того, что было главным и существенным в толстовстве, и того, что было вторичным и необязательным. Крестьяне, последователи Толстого, признавали, что существо его духовных открытий было очень простым и очень глубоким и что жить согласно этим принципам очень трудно: это было то, что Толстой называл Законом Любви, и закон этот был открываем вновь и вновь великими религиозными вождями в течение всей истории. Под руководством Толстого его последователи-крестьяне сделали логический шаг от Закона Любви к ненасилию; и это привело их к отрицанию всякой военной службы и участия в вой­не, за что они заплатили горькую цену. Поскольку они распространяли ненасилие за пределы человеческого общества, на все формы жизни, они также пришли к вегетарианству. Это трепетное уважение к жизни других логически вело их к заботе о своей собственной жизни, и они следовали за Толстым в отказе от табака и алкоголя. Но при всем том они смотрели на Толстого не как на нового Моисея, вручавшего наро­ду заповеди свыше, но скорее как на Колумба, делившегося своим открытием нового мира духовной истины. «Как хорошо, — писал один из толстовцев, Борис Мазурин, — что Л. Н. Толстой не создал никакой церкви, никакой партии, никакой секты, не дал никаких догматов. Он указал людям путь жизни, который считал истинным. Он делился сво­им опытом на этом пути, давал направление и оставлял за каждым то, что и должно принадлежать каждому — самостоятельно мыслить, самостоятельно принимать решения и жить, руководствуясь своим разумом и своей совестью, согласно сил и требований души»¹¹⁹.

Происшедшее недавно ослабление контроля в Советском Союзе, которое сделало возможной публикацию таких книг, как «Воспомина­ния крестьян-толстовцев», способствовало также появлению чувства нужды в духовных ценностях. Эта нужда, соединенная со свободой слова, может, конечно, открыть путь для распространения всякого рода псевдо-религиозного шарлатанства. Но в то же самое время уже обнаружился новый интерес к тому, что последователи его часто на­зывали «либеральным христианством» Льва Толстого. В 1988 г. в май­ском номере литературного журнала Союза советских писателей «Во­просы литературы» была опубликована статья Владимира Лакшина, известного критика и члена коммунистической партии с 1966 г., оза­главленная «Возвращение Толстого-мыслителя», в которой автор тре­бовал публикации всех произведений Толстого без исключения. Чтобы выразиться еще яснее, он специально перечислил такие давно не публиковавшиеся работы, как «В чем моя вера» и «О жизни». Более того, он даже подверг сомнению уничижительное замечание о призыве Тол­стого к самосовершенствованию и сказал: «Мы все яснее понимаем, что не достигнем великой социальной цели, если не добьемся, чтобы люди нравственно перестроили каждый себя»¹²⁰.

С марта 1988 г. в Советском Союзе стало публиковаться самиздатское толстовское периодическое издание под названием «Ясная Поля­на» — сначала на ротапринте, затем на ксероксе¹²¹. К концу 1989 г. вышло восемь выпусков. Каждый выпуск содержит широкий круг материалов, включая религиозные и философские статьи: толстовские документы из архивов и старых публикаций, в течение длительного времени недоступные советским читателям; статьи по таким вопросам, как смертная казнь, принудительная воинская повинность, вегетариан­ство, Гринпис и Братство Примирения; статьи, сохраняющие или воз­рождающие память о героических толстовцах прошлого; и письма читателей со всего Советского Союза от Ленинграда, Киева и Сева­стополя до Волгограда, Тбилиси и Новосибирска.

Публикация в «Новом мире» в сентябре 1988 г. воспоминаний Бо­риса Мазурина, самого выдающегося из живущих толстовских лиде­ров, вызвала живой отклик читателей по всему Советскому Союзу. Яркие статьи о нем появились в «Известиях» и «Учительской газе­те»¹²², и съемочная группа от телевидения отправилась в его деревню в Западной Сибири и сделала о нем документальный фильм. В апреле 1990 г. оставшиеся в живых члены толстовских коммун вместе со своими детьми и друзьями встретились в городской библиотеке Ново­кузнецка. Главным докладчиком был 88-летний Мазурин, который продолжает жить недалеко от местоположения коммуны «Жизнь и Труд», которую он возглавлял до того времени, как был арестован в 1936 г. и заключен в лагеря на 10 лет.

Теперь, когда я подошел к концу этой статьи, мне стало ясно, что действительная загадка — это не всемирное влияние Толстого. Действительная загадка заключается в том, что ни в одном документе о крестьянах-толстовцах в Советском Союзе, которые я читал, я не нашел ни одного случая, когда бы они сознательно или невольно обнаружили бы ненависть, мстительность или даже насмешку по отношению к тем, кто их преследовал, возлагал на них ложные обвинения, несправедли­во подвергал их тюремному заключению и посылал их сотнями на смерть. Может быть, эти необразованные крестьяне нашли в учении Толстого нечто такое, что поставило их выше грубой смелости, в ту точку, с которой они могли смотреть даже на тех, кто угнетал и мучил их, как на собратьев по человеческому бытию? Вот это и есть загадка.

 

 

⁶⁹ Wyzewa, T. de. Revues Russes // Revue des Deux Mondes, 15 October 1993. P. 940-941. Цит. по: Hemmings F.W.J. The Russian Novel in France 1884-1914. Oxford, 1950. P. 177.

 

⁷⁰ Письмо А.С. Суворину от 27 марта 1894 г. Чехов А.П. Полн. собр. сочинений и писем. Письма. Т. 5. М., 1977. С. 283.

 

⁷¹ См. Переписка Толстого с М. К. Ганди // Литературное наследство. Тт. 37-38: Л.Н. Толстой. Кн. II. М., 1939. С. 339-352.

 

⁷² Карху Э.Г. Финляндская литература и Россия 1850-1900. М.—Л, 1964. С. 197-198, 219-273; Kolehmainen J.L. When Finland's Tolstoy Met His Russian Master // The American Slavic and East European Review. N. Y., 16, no. 4 (Decem­ber 1957). P. 534-541.

 

⁷³ Hemmings F. W. J. Op. cit. P. 109-121, 203-221; Lindstrom T. S. Tolstoi en France (1886-1910). Paris, 1952. P. 45-48, 52-60.

 

⁷⁴ Hemmings F. W. J. Op. cit. P. 134-146; Lindstrom T. S. Op. cit. P. 48-51.

 

⁷⁵ Goldfarb C.R. Journey to Altruria: William Dean Howell's Use of Tolstoy. Ph.D. dissertation, Indiana University, Bloomington, Indiana, 1964, 229 pp.; Freder­ick Pi. Knights of the Golden Rule. Lexington, Kentucky. P. 31-56, 209-234.

 

⁷⁶ Edgerton W.B. Tolstoy and Magalhaes Lima // Comparative Literature, 28, no. 1 (Winter 1976). P. 51-64.

 

⁷⁷ Конрад Н.И. Толстой в Японии // Запад и Восток, М., 1966. С. 429-445; Fischer CM. Drifter Teil: Tolstojs Einfluss auf japanische Schriftsteller, I. Tokutomi Roka, III. Mushakoji Saneatsu // Lev N. Tolstoj in Japan. Wiesbaden, 1969. P. 89-106,116-128.

 

⁷⁸ Micatkova K. Literarna cinnost' Tolsteho na Slovensku // Slovanske studie IV. Bratislava, 1960. P. 185-207.

 

⁷⁹ Brock P. Tolstoyism and the Hungarian Peasant // The Slavonic and East European Review (London), 58, no. 3 (July 1980). P. 345-369.

 

⁸⁰ Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 113— 115.

 

⁸¹ Fry R. Vision and Design. London, 1920. P. 194.

 

⁸² Толстой Л. Н. Что такое искусство? // Полн. собр. соч. (Юбилейное издание). Т. 30. М., 1951. С. 186 (далее — Юбилейное издание). См. также Edgerton W. B. The Critical Reception abroad of Tolstoy's «What is Art» // American Contri­butions to the Eighth International Congress of Slavists. Zagreb and Ljubljana, September 3-9, 1978. Vol. 2, Literature. Columbus, Ohio, 1978. P. 146-165.

 

⁸³ Letter of 22 June / 5 July 1889 (in English) to Lewis Gilbert Wilson // Юбилейное издание. Т. 64. M, 1953. С. 270-272. В этом издании имя Adin Ballow пишется как Адин Баллу. — Прим. пер.

 

⁸⁴ Letter of 21-24 February 1890 to Adin Ballow // Юбилейное издание. Т. 65. M, 1953. С. 34-36.

 

⁸⁵ Macgregor G.H.C. The Relevance of an Impossible Ideal. An Answer to the Views of Reinhold Niebuhr. N.Y., 1941. 52 pp.

 

⁸⁶ Maude A. The Life of Tolstoy. Vol. II: Later Years. Oxford, 1930. P. 223, 258-259.

 

⁸⁷ Там же. С. 470.

 

⁸⁸ Пругавин А. С. О Льве Толстом и толстовцах. Очерки; воспоминания, материалы. М., 1911. С. 6-8.

 

⁸⁹ Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 230 (дневниковая за­пись от 30 июля 1908).

 

⁹⁰ См. Fogarty R. S. Dictionary of American Communal and Utopian History. Westport, Connecticut and London, 1980; Oved Y. Two Hundred Years of American Communes, New Brunswick, New York and Oxford, 1988.

 

⁹¹ См. Семанова М. Л. Знаменская коммуна // Литературное наследство. Т. 71. Василий Слепцов. Неизвестные страницы. М, 1963. С. 439-460.

 

⁹² Михайловский Н. К. В одной из толстовских колоний // Полн. собр. соч. Т. VII. СПб., 1909. С. 155-156; Maude A. Op. cit. Vol. II (1930). P. 223-224.

 

⁹³ Holman MJ. de К. The Purleigh Colony // New Essays on Tolstoy, ed. M. Jones. London a.o., 1978. P. 194-222. Слова, цитируемые Холманом на с. 214, взяты из кн.: Redfern P. Journey to Understanding. London, 1946. P. 92.

 

⁹⁴ Jans, Dr. R. De kolonie van de Christen-anarchisten te Blaricum // Tolstoy in Nederland. Bussum, 1952. P. 99-108.

 

⁹⁵ П. Фредерик рассказывает о десяти из этих руководителей в цитировавшейся выше, в примечании 7, книге «Рыцари Золотого правила». Хотя Толстой не был единственным, кто оказал влияние на этих руководителей, обсуж­даемых в книге Фредерика, примечательно то, что он упоминает имя Толстого примерно на каждой третьей странице всей книги, насчитывающей 323 стра­ницы.

 

⁹⁶ Эджертон У. Поиски толстовских документов в Америке. Неопубликованный доклад, сделанный в Ясной Поляне 6 сентября 1989 г. на заседании американо-советской исследовательской комиссии «Толстой и Соединенные Штаты». См. также Oved Y. Op. cit. P. 275-283.

 

⁹⁷ См. выше, прим. 9, особ. Fischer CM. Op. cit. P. 116-128.

 

⁹⁸ Ibid. Р. 128.

 

⁹⁹ Santivan F. Memorias de un Tolstoyano. Segunda parte. Colonia Tolstoyana. Santiago de Chile, 1955. P. 91-245, 98. См. также Кутейщикова В. Н. Творчество Л. Н. Толстого и общественно-литературная жизнь Латинской Америки конца XIX — начала XX века // Из истории литературных связей XIX века. М., 1962. С. 240-247.

 

¹⁰⁰ Darrow C. S. Resist Not Evil. Chicago, 1904, 179 pp.; Darrow C. S. and Lewis A. M. Marx versus Tolstoy: A Debate. Chicago,1911, 124 pp.; Darrow C.S. The Story of My Life. New York, 1932. P. 210.

 

¹⁰¹ Fleury J. Deux romanciers russes contemporains // Revue Bleue, 26 February 1881. Цит. по: Hemmings F. W. J. Op. cit. P. 17.

 

¹⁰² Ленин В.И. Лев Толстой как зеркало русской революции // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 17. М, 1961. С. 209-210.

 

¹⁰³ Поповский М. Русские мужики рассказывают. Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе 1918-1977. Лондон, 1983.

 

¹⁰⁴ Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е годы. Составитель А. Б. Рогинский. М., 1989.

 

¹⁰⁵ Пругавин А. С. Указ. соч. С. 179, 192-195.

 

¹⁰⁶ Бирюков П. И. Л.Н. Толстой. Биография. Т. III. Берлин, 1921. Гл. IV, «Земледельческие общины 1888-1891 гг.». С. 118-136.

 

¹⁰⁷ Поповский М. Указ. соч. С. 41.

 

¹⁰⁸ Сведения, приводимые здесь о Московском Вегетарианском обществе, Обществе Истинной свободы памяти Льва Толстого, Объединенном Совете религиозных общин и групп, а также о разнообразной деятельности по тол­стовским публикациям взяты из кн.: Воспоминания крестьян-толстовцев... С. 459-470: «Примечания».

 

¹⁰⁹ Детальные сведения о декрете 4 января 1919 г. об освобождении от военной службы, включая сам текст декрета, даются в статье: Клибанов А. И. Сектантство и строительство вооруженных сил Советской республики (1918-1921 гг.) // Религиозное сектантство и современность. М, 1969. С. 188-208.

 

¹¹⁰ Воспоминания крестьян-толстовцев... С. 465-467.

 

¹¹¹ Согласно цифрам, приведенным в книге некоего Оликова «Дезертирство в Красной Армии и борьба с ним», которую упоминает Ф. Путинцев в статье «О толстовствующих» (Антирелигиозник. № 7. Июль 1928) и цитирует М. Поповский (Указ. соч. С. 78), в течение первого года Гражданской войны из Красной Армии дезертировали 917 250 человек, а с февраля 1919 по июль 1920 г. перед военным судом предстали еще три миллиона дезертиров.

 

¹¹² Вал[ентин] Булгаков. Как умирают за веру // Современные записки (Париж), 38 (1929). С. 189-223.

 

¹¹³ ЦГАОР, фонд 2077, дело 11, лист 2-2 (оборота.). «РСФСР. Наркомзем. Главсовколхоз. Комиссия по заселению пустых земель и бывших имений сектантами и старообрядцами». Москва, 2 октября 1921 г. «К СЕКТАНТАМ И СТАРООБРЯДЦАМ, ЖИВУЩИМ В РОССИИ И ЗА ГРАНИЦЕЙ», цит. по: Поповский М. Указ. соч. С. 83-84. Библейская цитата — Деян. 4, 32.

 

¹¹⁴ Эти цифры сообщает М. Поповский (Указ. соч. С. 85) без указания источника.

 

¹¹⁵ См. выше, прим. 36.

 

¹¹⁶ Константинов Г. Толстой и България // Българска мисъл, 3 (Сентябрь-октябрь 1928). С. 545.

 

¹¹ См. единственное исследование болгарского толстовства на английском языке: Edgerton W. The Social Influence of Lev Tolstoy in Bulgaria // American Contributions to the Tenth International Congress of Slavists. Sofia, September 1988. Vol. 2, Literature. Columbus, Ohio, 1988. P. 123-138.

 

¹¹⁸ Petrus К. (псевдоним). Коммуна Новый Иерусалим // Religious Communes in the USSR. Research Program on the USSR, Mimeographed Series No. 44. New York, August 1953. P. 62.

 

¹¹⁹ Воспоминания крестьян-толстовцев... С. 204-205.

 

¹²⁰ Лакшин В. Возвращение Толстого-мыслителя // Вопросы литературы. № 5 (май 1988). С. 109, 115.

 

¹²¹ См. Суетнов А. И. Самиздат: новый источник библиографирования // Советская библиография. № 2 (март-апрель 1989). С. 26-32. Перечисленные здесь 150 самиздатских периодических изданий разделены на шесть разделов. В номере 112, вошедшем в раздел «религиозно-философские издания», чита­ем: «Ясная Поляна: [Толстов. филос.-публицист. журн.] / Г. Мейтин. Рига, 1988, март-. Нерегуляр. 1988. № 1-4. 1989. № 5. 50 с.»

 

¹²² Мазурин Б. Рассказ и раздумья об истории одной толстовской коммуны «Жизнь и труд» // Новый мир. № 9 (сентябрь 1988). С. 180-226; Синявский Б. По заветам Льва Толстого // Известия. 29 октября 1989; Арьев А. Мужество доброты // Учительская газета. 5 января 1989.

 

 

Изд: «Ненасилие как мировоззрение и образ жизни», М., ИВИ РАН, 2000.