К.В.Плешаков

УНИВЕРСАЛИСТСКИЙ ПАЦИФИЗМ КАН ЮВЭЯ

 

Идея пацифизма неотделима от принципа универсальнос­ти — всеобщности. В этой идее теряет смысл дихотомия «мы — другие», которая является двигателем развития со­циума на конфронтационной основе.

Вычленение своего национального «я» из бесконечного мира всеобщности — необходимое условие для возникнове­ния какой-либо монады, от личностного «я» до «я» нации и государства. Как личность выделяет себя из некой общнос­ти, так и нация вычленяет себя из всеобщности, из макрокосма. Процесс этот, оставаясь верным объективности, сле­дует признать прогрессивным, ибо образование новых и но­вых субъектов истории — едва ли не главное условие ее развития. Однако постоянное размежевание по оси «мы — другие» не может не вести к насилию, что с неизбежностью влечет за собой войны (в том числе гражданские), делает насилие легитимным. Легитимное насилие признается не только как неизбежное зло, но и как единственный естест­венный инструмент исторического развития.

Однако на высокой стадии духовности дихотомия «мы — другие» теряет свой смысл: «Нет ни эллина, ни иудея», — говорит апостол Павел. Пацифизм невозможен без отказа от дихотомического мировидения. Без универсализма паци­физм невозможен. Пацифизм — это не просто мир без вой­ны; это мир без насилия; при этом подразумевается полное отрицание политики (по определению входящей в конфликт с нравственностью) в общепринятом смысле слова.

Мир без насилия невозможен при сохранении противосто­яния «нас» «другим». Следовательно, мир пацифизма мыс­лится как мир единый, в котором не только нет раскола на «нас» и «других», но в котором вообще нет трещин. Иными словами, пацифизм — это универсальное видение макрокосма, которое отвергает саму необходимость насилия — силы отталкивания заменяются силами притяжения.

В системе координат, основанной на понимании политики как средства выживания «нас» в мире «других», пацифизм

149

неприемлем. Не случайно он всегда вызывал ярость авто­кратии. Он может существовать лишь в весьма специфичес­кой культурно-понятийной среде, утопичной для низших форм сознания, но реальной для высших. Все это иллюстри­руется многочисленными примерами из истории человечес­кой цивилизации; но может быть, ярче, чем где бы то ни было, универсалистская основа пацифизма проявилась в ки­тайской традиции. На это есть свой ряд причин.

Китайское мировидение — уникально. По сравнению с европейским оно выглядит мировидением иного мира, иной цивилизации.

Китайское миропонимание изначально основывалось на универсализме, который характеризовался рядом черт. При том что дихотомия «небеса-земля» существовала и в Китае, мир здесь мыслится как единый организм, дыхание которо­го повинуется единым ритмам, организм, пронизанный об­щими токами, подчиняющийся одним и тем же законам. До­бродетель (дэ) императора гармонизировала Вселенную: стихийные бедствия (недороды, засухи, наводнения) мысли­лись не столько как наказания свыше, сколько как естест­венная дисфункция вселенского организма, вызванная поро­ками людей, наделенных властью. Единство человека и мира, присущее китайской культуре изначально, определило сущность даосизма, конфуцианства, а затем и китайского буддизма. Эти учения, закрепив в своих канонах базовые посылки китайского мировидения, придали им завершенность, образность и изощренность. В философии и быте ки­тайца воплотилась идея существования жизненной энергии (ци), пронизывающей мироздание, общей и универсальной, энергии, которой можно овладеть путем неустанной практи­ки (цигун). Принадлежность каждого организма — соци­ального и биологического — к энергетическому полю Мак­рокосма, Абсолюта лежала в основе китайского универса­лизма.

Для универсализма было характерно и своеобычное по­нимание «подлунного мира» — того, что в Китае называ­лось Поднебесной (Тянься). Формально Поднебесную мож­но рассматривать как антоним Небес (Тянь), что аналогич­но соответствующим понятийным категориям западной культуры. Однако, если категории «подлунный мир», «зем­ля» на Западе воспринимались как совокупность самостоя­тельных объектов (государств и народов), то в Китае Под­небесная была не совокупностью объектов, а единым субъекто-объектом. Причем субъекто-объектом не только географическим, сколько социально-политическим. Поднебес-

150

ная — это был и весь «подлунный мир», и ойкумена, и ки­тайская империя. Несомненно, в идее Поднебесной был за­ложен этноцентризм, однако и универсализм был неотъемле­мой ее частью.

Для творчества всех китайских философов был характе­рен практический вопрос: как навести порядок в Поднебес­ной, т. е. во всем «подлунном мире», который, несомненно, мыслился как нечто большее, чем Китай. Китай — в бук­вальном переводе — был Центральным Государством (Чжунго), неким мозгом или сердцем Поднебесной, от кото­рого всем периферийным районам передавалась благая или дурная (но нормативно благая) энергия. Понятно, что для такого универсалистского видения мира существовали объ­ективные причины. В поле зрения китайской общественной мысли не было иных цивилизованных очагов, сопоставимых с китайским. Японский и корейский не были самодостаточ­ными, они во многом были производными от китайского и постоянно подпитывались от него. Кочевники, неоднократно опустошавшие Китай, тем более не могли бросить ему вы­зов в цивилизационном отношении. Все это и привело к то­му, что ойкумена казалась китайцам гомогенной. Подобный универсализм с одной стороны был обусловлен низким уровнем знаний о мире, с другой — был чреват этноцент­ризмом, взглядом на окружающие нации как на периферий­ные и второсортные. Однако универсализм как феномен все же существовал вне зависимости от своей окраски — что не было характерно для европейской цивилизации с ее дроб­ным мировидением.

Таким был культурно-психологический фон, на кото­ром — практически без изменений до конца XIX в. — раз­вивалось китайское мышление.

Проблемы войны и мира стояли перед китайской нацией так же остро, как перед любой другой. Китайская история была заполнена войнами — как с иноземными пришельца­ми, так и междоусобными, как оборонительными, так и за­хватническими. Правда, китайская политическая филосо­фия (хотя бы и сам Конфуций) неизменно отдавала при­оритет политическому разрешению конфликта перед военными действиями. Соглашения в противовес насилию были лейтмотивом политических учений, что, впрочем, не мешало Китаю вести обширные завоевательные войны.

Вместе с тем идея универсального Великого Единения без войн и насилия на протяжении всей истории китайского об­щества присутствовала в менталитете. Формы, которые она принимала, были многообразны. Но, пожалуй, наиболее

151

полно она нашла свое выражение в концепции Датун (бук­вально — Великого Единения), концепции многоликой и толковавшейся различными мыслителями по-разному, но все же неизменно содержащей зерно универсализма. По ме­ре того как китайские книжники стали постигать, что Под­небесная простирается гораздо дальше, чем предполагалось раньше, и содержит государства, равные Китаю, а то и пре­восходящие его, универсализм стал распространяться на все человечество.

Впервые концепция Датун появилась в главе «Ли юнь» канонической конфуцианской книги «Ли цзи»: «Когда шли по великому пути, Поднебесная принадлежала всем, (для управления) избирали мудрых и способных, учились верно­сти, совершенствовались в дружелюбии. Поэтому для человека родными были не только его родственники, а деть­ми — не только его дети. Старцы имели призрение, зрелые люди — применение, юные — воспитание. Все бобыли, вдо­вы, сироты, одинокие, убогие и больные были под присмот­ром. Своя доля была у мужчин, свое прибежище — у жен­щин. Считалось невозможным оставлять добро на земле, но и не должно было копить его у себя; нельзя было не дать силам выхода, но и не полагалось (работать) только для себя. По этой причине не возникали (злые) замыслы, не чи­нились кражи и грабежи, мятежи и смуты, а люди, выходя из дому, не закрывали дверей. Это называлось великим еди­нением»¹.

Здесь мы имеем дело с классической концепцией «золото­го века». Однако китайское мышление в поисках идеала об­ращалось назад, в загадочную и многообещающую тьму мифа, в то время как западное, — также имея понятие о «потерянном рае», тем не менее смотрело вперед.

Из приведенного выше отрывка становится ясно, что идея Датун могла быть в принципе истолкована как «тради­ционный китайский социализм» (или коммунизм) — что и произошло на рубеже XIX и XX вв. Но в идее Датун содер­жался и универсалистский аспект, из которого к концу XIX в. выкристаллизовались идеи космополитизма, единого мира без войн и насилия, пацифизма. Л.Н.Борох отмечал, что «древний текст в зародыше» содержал эти идеи²; об этом говорит само название главы, из которой взят отры­вок — «Ли юнь», где «ли» — конфуцианские принципы, а «юнь» — процесс их распространения в Поднебесной.

На рубеже XIX и XX вв. и позднее к концепции Датун, ища в ней источник обновления общества, обращались ре­форматоры Кан Ювей и Лян Цичао, революционер Сунь

152

Ятсен и даже последний император Цу И, избравший деви­зом своего маньчжурского правления (он был посажен японцами на трон марионеточного Манчжоу-Го в 1932 г.) именно Датун — Великое Единение.

Вряд ли все это было случайным. Истерзанный смутами, разъединением, Китай думал именно о единении; дезинтеграционные процессы в обществе сделали интеграцию самым желанным будущим для всех.

Может быть, самым горячим приверженцем идеи Велико­го Единения стал известный реформатор Кан Ювэй. Позна­комим читателя поближе с этим выдающимся персонажем китайской истории.

Кан Ювэй родился 19 марта 1858 г. на юге страны в провинции Гуандун. Позднее в своем жизнеописании он ут­верждал, что находился в утробе матери одиннадцать меся­цев, — тем самым Кан давал понять, что Небо сделало его своим избранником и хотело, чтобы об этом знали люди. Впрочем, он действительно отличался незаурядными способ­ностями и в возрасти пяти лет знал наизусть несколько со­тен танских стихотворений — сердцевины китайской поэти­ческой классики. В последующем он постигает премудрость конфуцианских канонов, как это полагалось в процессе образования.

В 1878 г. Кан Ювэй переживает потрясший его духовный опыт: «сидя в медитации, я внезапно увидел, что все сущее неба и земли и я были одним телом»³. Он оставляет свои за­нятия и удаляется в горы, живет отшельником на горе Сичуйшань в Пещере Белых Облаков. Здесь он погружается в изучение буддийских и даосских трактатов, усиленно прак­тикует занятия медитацией. Впрочем, его уединение не было полным. Он общается со своим другом Чан Яньцо, и беседы их касаются не только древних трактатов, но и последних новостей дня. Кан Ювэя особенно интересуют новости из-за рубежа о заморских странах.

Зимой 1879 г. Кан Ювэй посещает Гонконг; поездка от­крывает ему глаза, он осознает, что «у правительств Запада есть законы»⁴ (по официальной версии, они принадлежали к варварам, у которых законов нет и быть не может). В 1882 г. он пытается сдать государственные экзамены в Пе­кине на второй чин, но безуспешно. На обратном пути он посещает Шанхай — как и Гонконг, находящийся под сильным западным влиянием. Кана все более и более притя­гивает Запад. В 1883 г. он делает первый шаг в своей реформаторской деятельности: организует Общество против бинтования ног (бессмысленно жестокий феодальный обы-

153

чай) на своей родине, которое стало первым обществом та­кого рода в Китае. В 1884-1885 гг. он пишет работу «Уни­версальные принципы человечества», которая была им пере­делана в «Книгу Великого Единения». Итак, в 27 лет он уже имел четкое видение того, каким должен стать мир.

Последующие годы жизни Кан Ювэя были заняты поли­тической борьбой за реформы. В 1889 г. он пишет первую записку к императору, побуждая его начать реформы; запи­ска до императора не доходит, и Кан Ювэй возвращается на юг, где организует школу западного типа, в которой сам и преподает.

Не будем утомлять читателя дальнейшими биографичес­кими подробностями (ведь «Книга Великого Единения» уже написана), скажем только, что Кан Ювэю удалось добиться внимания «верхов» и достаточно широкой поддержки среди ученого сословия. В 1898 г. молодой император Гуан Сюй пришел к выводу, что реформы, предлагаемые Кан Ювэем, необходимы, и привлек его к высшей законодательной дея­тельности; следует «сто дней» реформ, однако императрица Цы Си устраняет Гуан Сюя от власти; Кан Ювэй пригово­рен к смерти, он бежит в Японию; затем он странствует по свету — Канада, Гонконг, Америка, Англия, снова Япония, Сингапур, Индия. Его целью в это время становится восста­новление у власти императора-реформатора. Он не принял китайскую революцию, считая, что для Китая единственно возможным является путь реформ «сверху»; он вступает в оппозицию новым политическим лидерам и терпит пораже­ние. В возрасте 70 лет, 31 марта 1927 г. он умирает. Окон­чательный вариант своей «Книги Великого Единения» он за­вершает в Индии, в Дарджилинге, в 1902 г. — уже после стремительного взлета и падения, но все также оставаясь верным откровению юности, что «все сущее неба и земли и я — одно тело».

«Книга Великого Единения», без сомнения, относится к жанру утопий, каковой и является универсализм при низком и среднем уровне общественного сознания.

Теория Великого Единения — это теория Единого Мира. Болезнь мира, по мнению Кан Ювэя, состоит в том, что он разделен границами: государственными, классовыми, расо­выми, половыми, семейными и т. п. Наличие государства — это то зло, которое ведет к войнам: «Поговорим теперь о су­ществовании государств. Из-за них есть споры касательно земли и городов, а из людей делают солдат. В одной един­ственной войне погибают тысячи и десятки тысяч: от стрел, камней, пик, пушек, ядовитого газа». «Желание принести

154

мир людям невозможно без разоружения; а желание принес­ти разоружение невозможно без уничтожения государств»⁵.

По мнению Кан Ювэя, вся человеческая история свиде­тельствует о естественной тенденции государств объединять­ся — как на Востоке, так и на Западе. «Во времена Хуан Ди, Яо и Шуня, — пишет Кан Ювэй, основываясь на древ­некитайской мифологии, — было десять тысяч государств, во времена Тана было три тысячи государств, во времена правителя У было тысяча восемьсот государств, во времена Весны и Осени (древнекитайская летопись — Авт.) было около двухсот государств, во времена сражающихся царств было семь государств, после чего Цзинь объединило их в одно». То же самое происходило и в Европе: «В Европе на протяжении тысячи лет феодализма было триста тысяч гер­манских князей, сто десять тысяч французских и более де­сяти тысяч австрийских и английских. Сегодня все они под­чинены правлению королей. Двадцать пять германских госу­дарств были объединены в одно. Италия тоже объединила свои одиннадцать государств в одно»⁶.

Простим Кан Ювэю неполное знание европейских реалий и полное доверие китайскому мифу; здесь важна не кон­кретно-историческая достоверность, а идея. Идея же заклю­чалась в развитии — от хаоса к порядку через объеди­нение.

Итак, генеральная тенденция мира — от дезинтеграции к интеграции. Правда, интеграция эта видится Кан Ювэю подчас весьма причудливым образом: «Когда-нибудь Аме­рика объединит все страны Американского континента, а Германия — все страны Европы. Это продвинет мир вперед по дороге к Единому Миру»⁷.

Точно также, как и с государствами, дело обстоит с де­мократией: «Прогресс демократии от меньшего к большему — это естественный принцип». И далее: «Подъем демо­кратии, процветание конституций, разговоры о профсоюзах и коммунизме — все это первые звуки Единого Мира». К Единому Миру, по мнению Кан Ювэя, можно прийти следу­ющим трехчленным путем: во-первых, разоружение, во-вто­рых, союзы государств, в-третьих, универсальное законода­тельство⁸.

Союзы государств начнутся с малых союзов, с союзов двух или трех государств, равных по силе и разделяющих общие интересы. Однако объединение стран непременно должно идти параллельно — с их внутренней демократиза­цией: «Когда форма правления изменится на демократичес­кую, тогда взаимные агрессии автоматически прекратятся».

155

«Поэтому, — заключает Кан Ювэй, — в последующее сто­летие все слабые и малые страны будут полностью ликвиди­рованы, все монархии и автократии обязательно будут пол­ностью сметены, республиканские конституции обязательно будут введены везде, демократия и равенство обязательно будут светить ярко»⁹.

Кан Ювэй предрекал, что Швеция, Дания, Голландия и Швейцария объединятся, а малые страны Восточной Евро­пы — с Россией. Он считал неизбежным объединение Испа­нии, Португалии, Франции и Англии. Индия объединится с Персией и Турцией (хотя стойкость мусульманских устано­вок последних — то, что мы сегодня назвали бы «ислам­ским фактором»! — внушала Кан Ювэю определенные опа­сения). Относительно будущего Китая и Японии он коле­бался: они либо сохранят свою суверенность, либо объединятся друг с другом а, может быть, и с Индией. Южноаме­риканские страны объединятся вокруг Бразилии, а затем — США¹⁰.

Можно по-разному относится к тем или иным прогнозам Кан Ювэя (восточноевропейские страны, в 40-70-х годах действительно объединились вокруг СССР, ныне обрели су­веренность, объединение Ирана и Индии вообще немыслимо и т. д.), если бы не один, но чрезвычайно важный факт — возрастающую интеграцию Западной Европы. Нельзя также сбросить со счета и его предвидения о создании Лиги на­ций, а затем — Организации Объединенных Наций.

Кан Ювэй предвидел все дальнейшие стадии универсали­зации мира — всемирный парламент, а затем всемирное правительство.

Во всемирном парламенте государства будут иметь рав­ное представительство. Поскольку влияние отдельных госу­дарств будет еще чрезвычайно велико, всемирный парла­мент сможет лишь намечать «основные направления взаимо­действия государств». Он должен следить за тем, чтобы от­ношения между государствами развивались на основе международного права; урегулировать таможенные пошлины, ввести единые стандарты мер измерения, единый междуна­родный язык. Если некое государство нарушает правила цивилизованного поведения и международный закон, все­мирный парламент может использовать международные во­оруженные силы. Его бюджет будет складываться из вкла­дов государств сообразно их возможностям. Этому парла­менту необходима экстерриториальность. Все моря за пре­делами 30 миль от берега должны находиться под контро­лем всемирного парламента¹¹. Поистине, поразительно, на-

156

сколько «утопия» Кан Ювэя похожа на идеал действий се­годняшней ООН!

«Главной целью всемирного парламента станет разоруже­ние. Численность войск, вооружений, заводов, производящих вооружение, военных кораблей, находящихся во владении каждого государства, должна быть сообщена международ­ному правительству»¹².

Парламент может запрещать иметь вооружения, превос­ходящие уровень, необходимый для обороны. Он может также направлять свои войска в пограничные районы, где нарастает напряженность (прообраз сил ООН по поддержанию мира в «горячих точках» планеты).

Более высокой ступенью в интеграции мира Кан Ювэю виделось всемирное правительство. Мир при всемирном пра­вительстве должен прийти к Великому Единению. Ежегодно сокращаются вооруженные силы всех государств, до тех пор, пока вооруженные силы не перестанут существовать. Как только вооруженные силы начнут сокращаться, правительства могут направить высвободившиеся средства на общественное благо: развитие образования, здравоохранения, социального обеспечения и т. д. Вообще Кан Ювэй предви­дел шесть благоприятных последствий от постепенной лик­видации вооруженных сил: 1) население освободится от бре­мени военных расходов; 2) бесчисленные солдаты переква­лифицируются в ученых, фермеров, купцов и т. д.; 3) когда профессия солдата будет запрещена, люди будут свободны от страха погибнуть или быть ранеными в бою ради славы какого-то генерала; 4) неизмеримо возрастет производство мирной продукции; 5) усилия будут направлены не на убий­ство себе подобных, а на благо человечества; 6) правитель­ство, которое установит подобный порядок, будет превосхо­дить своей добродетельностью все когда-либо существо­вавшие.

Кан Ювэй предвидел также отмирание международных вооруженных сил («Когда не будет государств, не будет и солдат»)^|3.

Земля будет разделена на несколько континентов: Евро­пу, Восточную Азию (Китай, Япония, Аннам, Сиам и Бир­ма), Южные моря, Северную Азию (Сибирь), Западную Азию (Средняя Азия до Каспийского моря и Индия), Аме­рику, Австралию, Африку. На каждом континенте будет свое правительство, подчиняющееся всемирному.

Мир без войн подразумевал мир социального спокойст­вия и благополучия каждого индивида. Это чрезвычайно важная черта. Разоружение и мир невозможны без социаль-

157

ной гармонии. Невозможно ожидать проявлений доброй во­ли от государств, осуществляющих неправедную политику в отношении собственного народа. Остановимся по этому вкратце на социальных ипостасях Великого Единения.

Ключевым словом мира Великого единения является об­щественный — ибо общественное, а не частное, считал Кан Ювэй, способно сделать индивида счастливым. Обществен­ный характер носит образование и здравоохранение, управ­ление, юстиция.

Мужчины и женщины в мире Великого Единения равны. Общество освобождает родителей от обязанностей воспита­ния детей, что, по мысли реформатора, должно сделать их более свободными. Более свободен в этом мире и брак. Брачные контракты заключаются сроком на один год, а затем или продляются, или нет. Машины освободили человека от изнурительного труда, и у него появилась возможность распоряжаться своим временем. Климатически неблагопри­ятные районы перестали быть районами проживания людей; их жители переселены в благодатные края.

Медицина достигла в мире Великого Единения небыва­лых высот. Общество так заботится о здоровье индивида, что проверяет его состояние ежедневно. Вместе с тем — и это очень интересный поворот мысли — Кан Ювэй преду­преждает, что врачи могут приобрести необъятную власть, может появиться «Наполеон от медицины», который захочет стать правителем мира. Поэтому обожествление любого че­ловека — одна из немногих реальных опасностей для мира Великого Единения.

В мире Великого Единения восторжествовали идеалы Конфуция, развитие цивилизации оставило христианство и ислам в прошлом (здесь, без сомнения, сказался этноцент­ризм Кан Ювэя, видение Поднебесной как организма, уп­равляемого мозгом-Китаем).

Мир Великого Единения, по Кан Ювэю, будет миром, где исчезнет страдание, где будет править Добро.

В китайской традиции на протяжении веков шел спор, начатый великим философом Мэн-цзы два с половиной тысячелетия назад: какова природа человека? Мэн-цзы ут­верждал, что человек точно также стремится к добру, как искры костра летят вверх. Его оппонент Сюн-цзы утверждал обратное: человек зол от природы. Существовала и третья точка зрения — от рождения человек «никакое», и окружа­ющее не портит и не исправляет его, а полностью форми­рует.

158

Кан Ювэй, естественно, стоял на той точке зрения, что человек по природе добр и как только разрушатся границы между государствами, расами, полами и т. д., исчезнут и те преграды, о которые разбиваются благие порывы изначаль­но доброго человека.

Добрый человек не должен считать, что другие виды жи­вых существ имеют право на существование лишь постоль­ку, поскольку он этого хочет. «Уменьшение страдания» должно распространяться и на другие живые существа (Кан Ювэй называет это преодолением «границ вида»). В Мире Великого Единения, считал он, умерщвление животных бу­дет запрещено, равно как и исчезнет желание употреблять их в пищу. Преодоление «границ рода» — не простое сост­радание к «меньшим братьям», а глубоко выстраданный, поистине всеобъемлющий универсализм.

В соответствии с буддийской традицией Кан Ювэй раз­мышлял о трех эрах эволюции человечества: эре Хаоса, эре Поднимающегося Покоя и, наконец, эре Великого Покоя — собственно эре «построенного», как бы мы сказали сейчас, мира Великого Единения.

Эти три эры — Цзюйлуань, Шэнпин, Тайпин — заимст­вованы Кан Ювэем у буддийской школы Гун-ян. Несмотря на апеллирование к идеалам Конфуция, Кан Ювэй нахо­дился, скорее, в русле даосско-буддистской философии и даже испытал трансцендентное откровение. По концепции школы Гун-ян, восстановление идеального состояния вещей осуществляется постепенно — сначала с одного царства (концепция создавалась в период раздробленности), затем охватывает весь Китай и, наконец, варваров. Надо согла­ситься с исследователем из бывшей ГДР Ф.Фельбером, ко­торый пишет: «Идея осуществления Датун была понята как исходящий из Китая (курсив мой — Авт.) процесс обнов­ления мира, на протяжении которого повсеместно чуть ли, не в порядке естественной закономерности воспринимается китайское представление об идеальном порядке мира. Этот универсальный аспект сообщил концепции Датун в значи­тельной мере националистско-китаецентристские черты»¹⁴.

Идея Датун не прошла и мимо внимания вождя китай­ского революционного движения Сунь Ятсена. Она, однако, не стала для него столь же значимой и несущей конструк­цией мировоззрения, как для Кан Ювэя. У Сунь Ятсена бы­ла своя основа мировидения — «три народных принципа» (национализм, народовластие, народное благоденствие). В восприятии Сунь Ятсена идея Великого Единения, конечно, сильно отличалась от концепции Кан Ювэя, который отста-

159

ивал — как идеал — идею мирового сообщества, всемирно­го правительства, но не единого государства. Сунь Ятсен со свойственным ему этатизмом, напротив, думал о создании в далекой перспективе единого государства. Кан Ювэй шел дальше Сунь Ятсена, предвидя ликвидацию армий не только отдельных стран, но даже армии мирового сообщества. Сунь Ятсен, очевидно, в силу практического рода занятий был настроен более скептически по отношению к крайним формам пацифизма.

Вообще Датун, Великое Единение, для Сунь Ятсена в большей степени было идеалом переустройства общества, чем мирового сообщества, хотя второй момент присутство­вал и был существенен. Всемирный Датун, по Сунь Ятсену, это прекращение войн, ненасильственный мир. В мировоззрении Сунь Ятсена большую роль играли этноцентристские моменты. Даже его универсализм был окрашен в этноцент­ристские тона; так, счастье всего человечества будет созда­но людьми желтой расы¹⁵.

Надо отметить, что идеи космополитизма и пацифизма стали развиваться в Китае по мере поворота страны ко внешнему миру. Знакомство с Западом давало китайским мыслителям мощный интеллектуальный импульс. Внешний мир, неожиданно раскрывшийся перед ними, был многооб­разен и искусен. После культурно-психологического шока (их взору открылась цивилизация, по своим политическим институтам и материальной культуре превосходящая китай­скую) китайские мыслители, исходя из универсализма кон­цепции Тянься, немедленно инстинктивно распространили традиционное универсалистское мировидение на весь мир, внезапно ставший им известным.

В заключении автору хотелось бы сказать несколько слов о судьбах пацифизма в Китае. Китайский опыт со всей на­глядностью доказывает, что идеи пацифизма не могут быть восприняты низшими формами сознания. Реформатор Кан Ювэй, вождь революции Сунь Ятсен (впрочем, в меньшей степени, чем Кан Ювэй) могли подниматься над обыденнос­тью, над нормативным пониманием политики как инстру­мента эгоцентристского насилия. Они могли предлагать об­ществу прекрасные проекты мира без войн и границ, мира всеобщего процветания. Однако обыденное сознание — ка­салось ли это неграмотных крестьян или высокообразован­ных интеллигентов — было не готово к принятию идей ми­ра без насилия.

Страна, властители дум которой проповедывали Великое Единение, на 20 с лишним лет оказалась в состоянии смуты,

160

гражданской войны и безобразных междоусобиц. Та же страна, восстановив в своих пределах порядок, пошла за­тем на исполненный насилия хаос «культурной революции», а 20 лет спустя, когда мир и ненасилие, казалось, утверди­лись в общественной жизни навсегда, на кровопролитие в центре Пекина 4 июня 1989 г. Таким образом, китайское общество в преддверии 90-х гг. XX в. оказалось едва ли не дальше от идеалов ненасильственного мира, чем столетие назад.

Наверное, это говорит о том, что разрыв между высшими и низшими ступенями сознания по-прежнему очень велик и что огни мысли по-прежнему теряются в мире мрака.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

¹ Древнекитайская философия. М., 1973, Т. 2. с. 100.

² Китайские социальные утопии. М., 1987, 290-291.

³ Та T'uny Shu. The One-World Philosophy of K'ang Yu-wei. L., 1958, P. 12.

⁴ Ibid. P. 13

⁵ Ibid. P. 81, 83.

⁶ Ibid. P. 84-85.

⁷ Ibid. P. 85.

⁸ Ibid. P. 86.

⁹ Ibid. P. 88.

¹⁰ Ibid. P. 89-90.

¹¹ Idid. P. 92-93.

¹² Ibid. P. 93.

¹³ Ibid. P. 98.

¹⁴ Цит. по: Китай: государство и общество. М., 1977, С. 94.

¹⁵ Цит. по: Китайские социальные утопии. С. 291.

¹⁶ Там же. С. 293.

 

161

 

Изд: «Пацифизм в истории. Идеи и движения мира», М., ИВИ РАН, 1998.

(290 с. Тир. 600 экз.)