Р. В. Рыбаков

НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ БОРЬБА ЗА МИР БЕЗ НАСИЛИЯ

[АХИМСА В ИНДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ И В УЧЕНИИ М.К. ГАНДИ]

 

Если историю человечества рассматривать не как последо­вательность конфликтов, сражений и войн, а как постепен­ное восхождение к идеям планетарного ненасильственного мира, тогда имя и деятельность М.К.Ганди (1869-1948) — «апостола мира» (как его часто называют) — должны за­нять в этой истории одно из центральных мест.

Ганди и при жизни не был обойден вниманием пишущей братии, будь то журналисты или исследователи; о нем писа­ли с ним и о нем спорили, кто безоговорочно осуждая, кто неудержимо восхваляя, причем нередко он ставил в тупик и тех, и других своими действиями — непредсказуемыми, странными, но тем не менее находившими многомиллионный отклик среди его соотечественников. Десятилетия, прошед­шие после его трагической гибели, перевели интерес к его жизни и взглядам в академическую плоскость, но интерес остался — в библиотеке музея Махатмы Ганди в Дели хра­нятся свыше 30 тыс. монографий, посвященных этому «по­луголому факиру», как презрительно именовал его У.Чер­чилль.

Казалось бы, все, что можно сказать о Ганди, уже сказа­но и пересказано. Казалось бы, Ганди уже прочно принад­лежит истории. Более того, по мнению некоторых его крити­ков, поиски Ганди окончились ничем, если не поражением. Долгая ненасильственная борьба за освобождение Индии, признанным лидером которой он был в течение нескольких десятков лет, завершилась апокалипсической трагедией бра­тоубийственной резни; сам величайший проповедник ненаси­лия пал от руки своего же единоверца; войны не только не исчезли из обихода человечества, но несколько раз сотряса­ли даже родной ему Индостан. И не случайно в делийском музее рядом с книгами самого Ганди и о нем выставлено

122

залитое его кровью домотканное дхоти и фотографии воен­ного безумия — от Хиросимы до наших дней.

Тем не менее, обращение к Ганди сегодня — это не по­гружение в прошлое, в историю, горькую драму которой нельзя переписать заново, трагические результаты которой никому не дано изменить. Ганди — и редко о ком из поли­тических деятелей тех лет можно это сказать — с течением времени становится все ближе нам, все современнее, и, как это ни удивительно, его учение начинает занимать все боль­шее место в наших мыслях о будущем, о путях развития нашего мира, всей планеты.

Мир постепенно дорос до понимания общечеловеческой значимости методов и идеалов Ганди. Для этого миру пона­добилось пройти через разрушительные войны, гитлеров­ские, сталинские и полпотовские лагеря смерти, гонку во­оружений, через бесчисленные акты физического и морального насилия. И только тперь, на краю пропасти, мы ясно слышим тихий голос Махатмы.

При всем своем интересе к нему люди за пределами Ин­дии не услышали его при жизни. Многим он казался чуда­ком, человеком не от мира сего, наконец, человеком из про­шлого, из средневековья — странником, забредшим в наш век из древней Индии. Бросались в глаза его аскетизм, оре­ол святости, стремление мерять грязное море политики бо­жественными мерками; британских джентельменов, общав­шихся с ним на переговорах, ставили в тупик его простоду­шие и искренность, его «дни молчания» и часы молитв, его голодовки, обеты и клятвы со ссылкой на Бога как свидете­ля. Просвещенная Европа давно уже отвыкла от людей та­кого типа. То, что он был человеком из будущего, его собе­седники тогда не распознали.

Был ли Ганди понят в Индии? При жизни многие из близких ему людей — вспомним Тагора и Неру — нередко отказывались следовать за ним в тех или иных конкретных акциях, но каждый раз они убеждались в том, что Ганди обладает безошибочным знанием психологии народа. Не­грамотная, многонациональная, многоукладная Индия сле­довала за ним не слепо, а потому, что его учение, все его поступки, вся его жизнь были частью индийской традиции, были понятны и близки им.

Можно ли назвать Ганди пацифистом? В узком смысле этого слова, наверное, нет. Как пишет современный индий­ский исследователь: «Если пацифизм надеется избавиться от войн главным образом через отказ от участия в войне и че­рез антивоенную пропаганду, то Ганди смотрит гораздо

123

глубже, считая, что войн нельзя избежать, пока семена их находятся внутри человека и прорастают и дают всходы в его общественной, политической и экономической жизни. Поэтому, предлагаемый Ганди метод лечения является бо­лее радикальным и результативным. Согласно этому методу требуется устранить насилие из внутреннего мира человека и из окружающей его среды»¹. Но разве идея построения ненасильственного мира чужда пацифистам?

Мы подходим сейчас к пониманию планетарного, между­народного значения Ганди; но для будущего человечества учение Ганди следует рассматривать в контексте духовного воздействия всей индийской культуры, а не как самостоя­тельный политический феномен; в противном случае, мы ри­скуем недостаточно полно понять и воспринять наследие Ганди. И если перед нами и впрямь стоит задача «устранить насилие из внутреннего мира человека и из окружающей его среды», то мы вправе начать с древней доктрины ахим­сы, ставшей у Ганди центральной идеей его учения.

 

* * *

 

Слово ахимса широко вошло в неиндийские языки совсем недавно и именно благодаря учению и деятельности Ганди, но в Индии это понятие существует с глубокой древности. Слово это производное от химса (убийство, насилие, причи­нение вреда) и имеет пассивно-противоположное значение, т. е. неубийство, ненасилие, непричинение вреда. Прежде, чем полностью ассоциироваться с жизненной философией и практическими деяниями Махатмы Ганди, ахимса за преде­лами Индии в основном связывалась с одним из неортодок­сальных учений древности, существующим и поныне — джайнизмом. Как правило, в Европе доктрину ахимсы вос­принимали через призму курьезных, казалось бы, примеров ее воплощения в практике джайнских аскетов. Действитель­но, миролюбие и боязнь причинить какой-либо вред всему живущему доходят у джайнов до абсурда: чтобы даже слу­чайно не умертвить какую-либо мошку, джайны носят по­лотняную повязку на лице; чтобы не наступить на дождево­го червя или жука, метут дорогу перед собой специальной метлой. Они не возделывают землю, дабы не повредить слу­чайно плугом кого-либо, живущего в почве; процеживают воду, крайне осторожно счищают грязь с тела, стараются не размахивать руками — и все для того, чтобы не совер­шить химсы, наихудшего из 18 главных грехов. Нечего и говорить, что джайны соблюдают строгую вегетарианскую

124

диету. Более того, идеал человека, живущего по законам ахимсы, это аскет, «одетый воздухом», т. е. абсолютно на­гой, и полностью отказавшийся от пищи и воды, иными сло­вами — обрекший себя на голодную смерть.

То ли вследствие суровой строгости этой религии, то ли еще по какой причине, но джайнизм никогда не был осо­бенно широко распространен в Индии (кстати отметим, что городок, в котором родился Ганди, входил в сферу влияния одной из джайнских общин), однако джайнское понимание ахимсы, вполне вписывалось в индийский менталитет, в об­щую для всей Индии атмосферу глубокого почитания всего живущего на Земле, безграничной терпимости и миролюбия, осознания единства человека и природы.

Буддизм, появившийся, как и джайнизм, в VI в. до н. э., хотя и отрицал крайности джайнского аскетизма, предлагая взамен «средний путь», но не в меньшей степени способство­вал утверждению принципов ахимсы как основного кодекса поведения. Ранние буддисты, как и джайны, проявляли ис­ключительное милосердие по отношению к «братьям нашим меньшим», устраивая специальные лечебницы для птиц, жи­вотных и даже насекомых.

В пору, когда буддизм стал в Индии государственной ре­лигией, в эдиктах Ашоки (III в. до н. э.) равно присутствуют ахимса как любовь ко всему живому и ахимса как полити­ческая доктрина. Ашока, которого именовали Грозным, правил Северной Индией воистину железной рукой. В 261 г. до н. э. он совершил поход на своих южных соседей и со­здал единую огромную империю. Но осознание того, что победа досталась ценой полумиллиона жизней, настолько потрясло победителя, что он торжественно оповестил народ Индии о своем обещании никогда более не прибегать к ору­жию. Эдикты Ашоки, сохранившиеся до наших дней в раз­ных концах его необъятной империи, И. Г. Эренбург метко назвал «первым памятником антивоенной литературы во всем мире»².

Однако, как бы ни были важны буддийские и джайнистские традиции, в Индии доминируют не они. Джайнизм, как уже говорилось, всегда привлекал лишь ограниченное число последователей, буддизм же давно уже переместился в дру­гие страны и в Индии практически исчез.

Чтобы правильно оценить роль и значение древнего прин­ципа ахимсы в том новом его толковании, какое было дано ему в этической и политической доктрине Ганди, следует подробно остановиться на вопросе о месте ахимсы в основ­ной религиозной системе Индии — в индуизме. Учитывая,

125

что Ганди был индусом, а по его собственным утверждени­ям, даже санатани хинду, т. е. ортодоксальным индусом, а также то, что его учение в целом может восприниматься как реформаторское толкование индуизма, необходимо, видимо, прежде всего сказать несколько слов о специфике индуизма как религиозной системы.

Главным, ведущим и связующим всю систему стала в ин­дуизме не религиозная вера в нашем ее понимании, а идеа­листическая философия, в которой первопричиной и высшей сущностью мира выступает не Бог, полный любви и состра­дания, создающий и нарушающий законы, милосердный и гневный, прощающий и карающий, а безличный, безначаль­ный, бесконечный Абсолют, духовный универсум, включаю­щий (как Космос) и все, и вся, и всех, непостижимый ни ра­зумом, ни молитвой, недоступный в полной мере ни понима­нию, ни описанию, ни определению. И если захочет человек грубым своим языком хоть как-то передать свое представле­ние о нем, то не о небесных чертогах или ангельском пенье, не о громовых колесницах или сверкающем мече заводит он речь, а о том, что не требует мифологического склада мыш­ления — дыхание, жизнь, совесть, бесконечность времени и пространства и, конечно, космический закон эволюции.

Вот это последнее и может быть названо наиболее важ­ной чертой индуизма, его стержневой идеей. В этом вся суть системы.

В основе индусского мировосприятия лежит вера в изна­чальную логичность и взаимосвязанность мира, в некий Все­ленский духовный порядок, своего рода эволюционную шкалу космических масштабов. Все в этом мире последова­тельно развивается от материи к духу, проходя при этом промежуточные стадии — от материи к жизни, затем к со­знанию, потом к разуму, и, наконец, к духовному совершен­ству. В крайних точках развития заключены проявленная и скрытая противоположности: на одном полюсе — чистая материя, в которой дремлет дух, на другом — чистый дух, в котором растворилась материя. Между этими двумя полю­сами расположены все мыслимые их комбинации, причем по мере эволюции постепенно возрастает доля духовного нача­ла и уменьшается доля начала материального. От безжиз­ненного материального камня растения отличаются тем, что в них уже есть проявленная частица Высшего Духа, прини­мающая форму жизни; в животных эта частица, выступаю­щая в форме сознания, уже на порядок выше.

В человеке духовное начало проявляет себя прежде всего как разум; в каждом человеке, в каждом индивиде есть, сле-

126

довательно, некая часть Высшего Духа, хотя ее, так ска­зать, консистенция в разных людях различна, есть люди — камни, живущие без каких бы то ни было духовных запро­сов, погрязшие в материальном, есть люди — животные, лю­ди — растения, но есть и те, кто уже прошел немалый путь духовного совершенства. Все они, однако, и каждый из них ближе, согласно этой шкале, к Высшему Духу, чем живот­ное, животное ближе, чем растение, а то в свою очередь ближе, чем камень и другие предметы чисто материального мира. Вместе с тем эти отличия как бы подчеркивают эту взаимосвязанность и родство всего сущего во Вселенной.

Человек оказывается вписанным в общую схему разви­тия, причем любое его деяние должно быть соотнесено с ма­гистральной линией духовного развития всего мира. Совер­шенствуя себя, повышая свой духовный уровень, он способ­ствует тем самым улучшению мира, росту его духовного потенциала, приближая — пусть незначительно — человечест­во в целом к Высшему Духу. Но он может сыграть своим поведением, своими поступками и даже мыслями контрэво­люционную роль, притормозить тем самым общее развитие, снизить общую духовность мира (не говоря пока о негатив­ных последствиях для него самого).

Духовный рост человека предполагает его приближение к Истине и справедливости. Священные книги индуизма пред­писывают определенный морально-этический кодекс, следо­вание которому должно способствовать самосовершенство­ванию, независимо от конкретного религиозного направле­ния, секты или толка, в выборе которых верующий свобо­ден. Основными правилами этого кодекса являются чистота, самоконтроль, непривязанность, следование истине и, нако­нец, ахимса, т. е. ненасилие.

Под чистотой понимается и физическая (гигиена), и мо­ральная сторона. Сюда же относятся сложные правила в от­ношении диеты, приема пищи и т. п. — ибо, и это важней­шая особенность индуизма, для индуса нет ничего вне рели­гии, сама жизнь есть религиозный акт, тело человека есть храм и даже соблюдение элементарной гигиены рассматри­вается в условиях тотальной сакрализации всех жизненных процессов как религиозный долг.

Моральная чистота включает в себя искренность, прямо­ту, отсутствие зависти, злобы, гордыни и т. п.

Самоконтроль подразумевает умение подчинять высшим интересам и дух, и плоть. Терпение, скромность, самопо­жертвование, умение прощать, терпимость — все эти добро­детели настойчиво культивируются с детства и, как правило,

127

становятся устойчивыми стереотипами во взрослом состоя­нии.

Более сложно кратко пояснить одну из важнейших со­ставных индусского морально-этического комплекса — не­привязанность. Человек должен быть свободен от земных уз, привязывающих его к семье, друзьям, родственникам, свободен от того, что мы в наше время называем «вещизмом», свободен от догм.

Если привязанность к догмам и материальному достатку достаточно легко может быть принята, то свобода от любви к близким представляется на первый взгляд весьма сомни­тельной добродетелью. Но для индуса все выглядит очень просто — любовь к жене, любовь к детям должны быть полностью свободны от эгоизма обладателя. Все в этом мире преходяще и в конце концов дружба вечна, а друг смертен, вечна любовь, а не любимый. Это не значит, что не надо любить своего ребенка, но в нем следует боготворить боже­ственное начало и, следовательно, ту же любовь следует распространять на всех детей и на все человечество. Любовь должна быть полностью лишена эгоизма, заземленности, она должна быть одухотворена высшим началом — ведь в следующей жизни у вас будут другие дети, другие друзья, а любить следует всех одинаково, как бы низводя на конкрет­ных людей космическую божественную любовь.

Одной из важнейших добродетелей считается стремление к Истине. Истина, разумеется, включает в себя понимание эвлюционности духовного развития мира, а не просто отсут­ствие лжи. Истина, и это очень важно для понимания уче­ния Ганди, включает в себя красоту, справедливость, праведное деяние, защиту обиженных. Стремящийся к Истине способствует сохранению и развитию космического порядка, т. е. в конечном счете духовному совершенствованию всего человечества.

И, наконец, высшим законом человеческого существова­ния считается в индуизме ахимса, включающая в себя, с од­ной стороны, непричинение вреда ни одному из живых су­ществ (да и неживой природе) ни делом, ни словом, ни даже мыслью, а с другой стороны, активную любовь ко всем созданиям и выполнение определенных обязательств по отно­шению ко всем живущим на Земле, а также по отношению к предкам и потомкам.

Весь этот морально-этический комплекс был в полной ме­ре использован в политической доктрине Ганди. Особая за­слуга Ганди именно в том и состоит, что ему удалось ус­пешно соединить традиционные представления его соотече-

128

ственников с целями, задачами и методами национально-освободительного движения. Опираясь на традиционные ценности, Ганди сумел сплотить и мобилизовать могомиллионные массы и повести их на борьбу с английскими колониза­торами, придав этой борьбе характер духовного возрождения нации.

Доктрина ахимсы стала центральной в учении Ганди, но если в индуизме она определяла в основном поведение от­дельного человека, то в истолковании Ганди она преврати­лась в метод массовых политических действий. Он последо­вательно экспериментировал с ненасильственным решением проблем на протяжении всей своей долгой жизни и на зака­те ее как бы подвел итог своим попыткам: «Человечество может избавиться от насилия только путем ненасилия. Не­нависть может быть побеждена только любовью. Ответная ненависть служит лишь распространению и усилению нена­висти... Все это старо как мир. Но я не просто повторял прописные истины, а провозгласил то, во что я верю всей душой. Шестьдесят лет опыта в различных сферах жизни только обогатили мою веру, которую укрепил опыт друзей. Это, однако, основная истина, которой каждый может придерживаться без отклонений. Я верю в то, что много лет на­зад сказал Макс Мюллер, — что истину следует повторять, пока есть люди, которые в нее верят»³.

Привнесение морально-этических норм в область полити­ки не было, конечно, изобретением Ганди; в Индии и до не­го был ряд мыслителей, видевших в этом свою задачу (Б.Г.Тилак, Ауробиндо Гхош и др.) — стране, в мировос­приятии которой жизнь человека, развитие общества, судьба нации сакрализованы, иначе и не могло быть. Но Ганди по­святил этому всю свою жизнь без остатка и, видимо, он был прав, когда на дежурный вопрос интервьюеров «Кто Вы, Ганди, святой или политик?» с улыбкой отвечал — поли­тик, который изо всех сил старается быть святым.

 

* * *

 

Ганди скептически относился к употребляющемуся уже в его время термину «гандизм». Он был слишком живым человеком для того, чтобы быть втиснутым в рамки той или иной догмы, часто непоследовательным и противоречивым, за что ему нередко доставалось от исследователей и сторон­них наблюдателей. Он жил и действовал по совести, а не по шпаргалкам, он реагировал на конкретные обстоятельства, а не стремился создать законченное учение, и может быть

129

поэтому так часто говорил своим последователям: «Моя жизнь и есть мое учение».

И чтобы лучше понять это учение, остановимся кратко на нескольких страницах его жизни, относящихся к тому периоду, когда он возвратился в Индию из Южной Африки и постепенно возглавил национально-освободительное дви­жение. Из этих конкретных примеров мы получим более цельное представление, чем из чисто теоретических рассуж­дений о сути и смысле гандизма. Мы начнем с событий 1917 г. в Чампаране, глухом местечке на границе с Непа­лом, где Ганди окончательно пришел к выводу о необходи­мости изгнания англичан из Индии.

Ганди, почти еще не известный в родной стране, приехал в Чампаран по просьбе одного из местных крестьян. Чампа­ран — это район плантаций индиго, находившихся в руках европейцев. Положение работавших там было чудовищно. Пользовавшиеся благосклонностью британской администра­ции плантаторы не только жестоко эксплуатировали труд забитых и безответных крестьян, низведя их до положения рабов, но и установили царство полного бесправия и непри­крытого террора. Убийства, пытки, умыкание жен крестьян, снос их домов, избиения, обман при расчете, взимание неза­конных налогов и поборов (за водоснабжение — причем по 30-кратно завышенной цене, за свадьбу, за индусские пра­здники, за лекарство для плантатора и его семьи и даже особая «смертная подать», которую хозяева не гнушались взимать с крестьянской семьи, потерявшей кормильца) — все это было не исключением, а правилом, реальностью каждого дня. Затравленные неграмотные люди жили в по­стоянном страхе за свое имущество, своих близких, за саму жизнь свою.

Ганди приехал в этот страшный край, где не было зако­нов, где всем правила грубая примитивная сила плантато­ров и состоявших у них на службе карателей и надсмотр­щиков, с тем, чтобы, ознакомившись на месте с жалобами крестьян, через два-три дня вернуться к политической деятельности. Но он не смог оставить поверивших ему бедняков и поселился в Чампаране. Случилось так, что он провел в этом окраинном районе Индии не день, не неделю, не месяц, а без малого целый год.

Для плантаторов никому не известный и бедно одетый Ганди не представлял, казалось бы, никакой опасности. Он был никто, просто еще один чужак, не знавший даже мест­ного языка. Его смехотворные претензии защищать кресть­ян можно было просто игнорировать, а при желании адми-

130

нистративно выслать, запугать или даже физически уничтожить его как злостного агитатора. Для крестьян, живших в замкнутом мирке общины, почти не соотносившейся с внеш­ним миром, этот незнакомый человек в национальной одеж­де, с посохом в руке, пришедший издалека с единственной целью спасти их от разорения и смерти, казался воистину Махатмой. Великой душой, святым, ниспосланным богами.

Мы же отметим сейчас одно обстоятельство, весьма важ­ное для понимания тактических успехов Ганди в его нена­сильственной войне против англичан — он был юристом, адвокатом, он получил образование в Англии и прекрасно знал не только душу своего народа, но и дух британской юриспруденции и умело пользовался этими знаниями. Кста­ти, вряд ли случайно, что большинство его сподвижников (Неру, Патель, Раджендра Прасад и др.) вышли из той же профессиональной прослойки.

И первое, что он сделал в Чампаране, это установил кон­такты с индийскими юристами, воззвал к их совести и дол­гу, привлек их к записи крестьянских жалоб. Теперь он знал, что даже если его арестуют, работа его будет продол­жена.

Следующий его шаг — привнесение гласности в этот за­бытый всеми, затравленный плантаторами край. Всю ночь, первую свою ночь в Чампаране, при свете керосиновой лам­пы Ганди неутомимо пишет письма и телеграммы, сортируя их на те, что должны быть отправлены немедленно, и те, что необходимо отослать после его заключения в тюрьму. Он пишет видным деятелям Индийского Национального конгресса, политическим лидерам, друзьям; верный своему обычаю, он обращается с исповедью не только к ним, но и к противникам — отсылая вежливые письма комиссару округа и секретарю Ассоциации плантаторов и чистосердечно рассказывая о всех уже принятых и намеченных им шагах. Более того, он посылает подробное письмо самому вице-ко­ролю Индии. Обращается он и в ведущие газеты страны, но просит при этом их редакторов проявлять сдержанность в изложении событий, дабы не сорвать возможность компро­мисса.

Тем временем из всех окрестных деревень идут к Ганди крестьяне. Его помощники ведут тщательную регистрацию всех жалоб. Ганди хорошо понимает всю щекотливость сво­его положения — стоит им хоть раз зафиксировать ложное свидетельство как правильное, и плантаторы тут же ухва­тятся за эту ошибку. Строго-настрого требует он проверять и перепроверять каждое заявление, выявлять свидетелей,

131

подвергать их перекрестному опросу. Запись идет медленно, очередь крестьян не уменьшается, многие ждут уже несколь­ко суток и неизвестно, когда настанет их черед, но зато за­писывается одна правда и ничего кроме правды.

Вся округа взбудоражена. Попытка администрации уст­роить суд над Ганди, отказавшемуся подчиниться приказу о высылке из Чампарана, срывается — отчасти из-за твердой позиции самого Ганди, отчасти из-за того, что здание суда находится буквально в осаде тысячных толп крестьян.

Число записанных жалоб перевалило уже за 25 тыс. Это только бесспорные случаи, не единожды выверенные. Ни один человек в мире, ни один суд не сможет опровергнуть эти свидетельства. Плантаторы понимают это лучше всех. Понимают они и то, что страх перед ними, столько лет помогавший им безнаказанно творить любые расправы и без­закония, не властен более над крестьянами.

Одновременно Ганди разворачивает в деревнях конструк­тивную программу по борьбе с безграмотностью и антисани­тарией, ибо именно в отсталости и нищете видит он пита­тельную среду страха. На призыв Ганди, опубликованный в центральных газетах, едут в никому не известный Чампаран учителя и врачи; добровольцы строят школы, чистят колод­цы, убирают мусор.

Плантаторы нападают на добровольцев и крестьян, уст­раивают поджоги собственных факторий (чтобы свалить это на Ганди), разрушают школы, всячески поносят Ганди в прессе. Опасаясь провокаций, Ганди и его сотрудники дуб­лируют все свои записи — теперь им не дано исчезнуть бесследно.

Правительство вынуждено создать комиссию. Всю необъ­ятную массу крестьян, сотни деревень, тысячи семей в ко­миссии лягут в основу нового закона только в том случае, если под ним подпишутся все ее члены.

Представляется невероятным, но под окончательным до­кументом комиссии, действительно, стоят все подписи.

Ганди проявил себя выдающимся дипломатом. Вот один из примеров. При обсуждении вопроса о принудительном выращивании индиго он предложил записать в выводы ре­шение об отмене и запрещении этой практики, не подкреп­ляя его какими-либо конкретными примерами столкновения плантаторов и райятов; если все члены комиссии согласятся на это, плантаторам удастся сохранить лицо, крестьянам же важна суть решения. Если кто-нибудь возражает против его предложения, он будет вынужден представить все записан-

132

ные жалобы, игнорировать которые не может никто, и будет настаивать на включении их в материалы комиссии.

Стоит ли удивляться, что первым пунктом в выводах Ко­миссии идет пункт о запрещении системы принудительного выращивания индиго?

Особо остро встал вопрос о возвращении крестьянам не­правильно взысканных с них сумм. Вернуть все 100% этих денег плантаторы, конечно, не могли — потребовались бы тысячи судебных исков, к тому же многие плантаторы, по­лучив наличные, продали свою собственность новым владельцам. Ганди и тут был готов к компромиссу — пусть вернут 50%. На этом он стоял как скала. Представитель плантаторов, видя его непреклонность и понимая, что ни на что меньшее Ганди никогда не согласится, предложил вер­нуть 25% награбленных денег. Совершенно неожиданно для него и всей Комиссии Ганди согласился. Плантаторы были пойманы на слове.

Это вызвало критику в адрес Ганди со стороны его со­ратников. Но для него была важна не сумма, которую удастся получить от плантаторов, а принцип: то, что план­таторы были вынуждены вернуть деньги вообще, было вели­чайшей победой. Крестьяне знали теперь, что грубая сила более не является законом в последней инстанции.

Война в Чампаране была выиграна. Через несколько лет там уже не осталось белых плантаторов. Край, где крестья­не осознали свою силу, стал для их хозяев чужим. Распро­дав свои земли и бунгало, они один за другим выехали из Чампарана.

Ганди же вскоре столкнулся с еще более сложной зада­чей, возглавив забастовку текстильщиков Ахмедабада. Сложность ситуации была, прежде всего в том, что здесь его противниками были индийские промышленники, более того — его личные друзья. Но для Ганди превыше всего была справедливость, и он самым решительным образом стал на сторону притесняемых ими рабочих.

Конфликт начался с отказа промышленников удовлетво­рить требование оказавшихся на грани голодной смерти ткачей о 50%-ной надбавке на дороговизну. Под угрозой забастовки хозяева согласились увеличить заработную пла­ту рабочих всего на 20%, что не могло устроить рабочих. Ганди, внимательно изучив все материалы, предложил ком­промисс — и рабочие, и промышленники уступают по 15% своих первоначальных расчетов; иными словами рабочие требуют 35%-ную надбавку или арбитражного рассмотре­ния дела.

133

 

Предприниматели ответили объявлением локаута. Ганди предложил рабочим дать клятву, не приступать к работе, пока они не получат 35%-ную надбавку. Характерно, что Ганди, тонкий психолог, прекрасно чувствующий толпу как огромный живой механизм, превратил прозаические фразы, клятвы в некий сакральный акт. Это не обещание, а обет, священная мантра всей многочисленной толпы; Ганди по­требовал от каждого, дающего клятву в общем хоре голо­сов, мысленно призвать к себе в свидетели самого Бога, будь то Шива, Аллах или Христос, в зависимости от того, кого почитают они средоточием космической справедли­вости.

Начавшись на столь высокой ноте, политическая акция, превращенная в религиозное действо, уже не имеет права терять свой торжественно-библейский характер. И Ганди прилагает немалые усилия, чтобы поддержать достигнутый уровень экзальтации забастовщиков. Каждый вечер тысячи рабочих собираются на том же месте — в широком поле у большого ветвистого дерева на берегу реки Сабармати. Одинокие пешеходы сходятся с разных концов города, пре­одолевая расстояние в несколько миль, чтобы здесь снова почувствовать, что их много, что они едины, что они вместе. Ганди в своих ежевечерних выступлениях рассказывал им о Южной Африке. Не о себе, конечно, но о борьбе их со­отечественников, о их жизни и смерти, об их героизме. Эти рассказы не воспоминание только, не информация, это го­раздо большее — этими рассказами он как бы расширял их понимание единства, исподволь вписывая их собственную борьбу в более широкие рамки. Горестные истории о погиб­ших в застенках, забитых до смерти на демонстрациях не только пробуждали сочувствие, но и закаляли души бастующих. Ганди незаметно учил смотреть шире и дальше своих непосредственных нужд и требований.

Шли дни. Экстаз первых митингов стал постепенно сме­няться растерянностью. Никто, похоже, не ждал, что их страдания будут длиться так долго. Голод из близкой угро­зы стал явью. А предприниматели и не думали уступать.

Ганди видит свою задачу на этом этапе прежде всего в пробуждении у измученных ткачей решимости стоять до конца, полагаясь только на собственные силы: «...победить вы сможете без всякой помощи, моей или чьей-либо еще. Ни я, ни сто тысяч других людей не в состоянии принести вам победу. Ваша победа зависит от вас, от вашей искренности, вашей веры в Бога и вашего мужества. Мы только ваши по-

134

мощники. Вы должны рассчитывать на свои силы. Не отсту­пайте от клятвы... и победа будет за вами».

Но Ганди не ограничивается высокими словами. Беспоко­ясь, что вынужденное безделие подведет к непродуктивному, а значит безнравственному времяпрепровождению десяти тысяч рабочих, он не стесняется давать им очень конкрет­ные, очень земные советы-предостережения. Не играть в азартные игры. Не спать круглый день. Не ходить слишком часто в чайные. Не появляться на фабриках, с которых их уволили. Не проводить целые сутки в разговорах о предпри­нимателях и локауте.

Этого мало. Он четко суммирует, чем, по его мнению, следует рабочим заняться. Прежде всего убраться в своих домах, вычистить всю грязь, вымести сор, отремонтировать их («Вы не могли этого сделать раньше, поскольку были за­няты на работе», — деликатно отмечает Ганди). Грамотные должны читать, расширять свои знания — тут же он приво­дит адреса библиотек, при которых есть бесплатные читаль­ни. Еще лучше, если грамотные попытаются учить негра­мотных. «Так они научатся помогать друг другу». Те, кто владеет каким-либо ремеслом, могут найти временную работу, если им это почему-либо не удастся, Ганди и его сорат­ники готовы им в этом помочь.

Ставится конкретная задача: «Каждый должен на прак­тике изучить хотя бы одну профессию в дополнение к той, которая дает ему средства на жизнь». И в этом Ганди и его друзья готовы прийти на помощь.

Важность этого совета, может быть, не вполне ясна для нашего читателя. Но вспомним, что каждая профессия в Индии означает принадлежность к определенной касте. Вто­рая профессия это не просто расширение возможностей за­рабатывать себе на жизнь, это ломка традиционного психологического стереотипа, это нарушение кастовой системы, а следовательно, и связанных с ней перегородок, запретов, от­чужденности, разобщенности. Даже больше, это попытка преодолеть столь характерное для массового сознания в Индии представление о том, что есть труд «чистый» и есть «нечистый», ядовитое противопоставление, освященное всей религиозной системой.

Каждый день по городу проходили мирные манифеста­ции рабочих с плакатами, на которых было начертано: «Держите клятву!» Но все попытки Ганди склонить предринимателей к переговорам оканчивались провалом. Было яс­но, что рабочих решили взять измором. Когда Ганди ста­рался втолковать предпринимателям, что бастующие не мо-

135

гут переступить через свою клятву, в ответ он слышал на­смешливое: «А мы тоже дали клятву. Почему вы считаете, что мы не должны следовать своим принципам?» Ледяным холодом дышат слова Махатмы, уязвленного таким жестокосердечием: «Разве может король дать клятву, что он об­ложит своих подданных невыносимым налогом и будет вся­чески унижать их, не слушая их просьб?»

Раздосадованные фабриканты почли за благо перейти в наступление. Они объявили, что готовы взять обратно на работу всех, кто согласен на 20%-ную надбавку, т. е. на первоначально-предлагавшихся ими условиях. Их агенты среди рабочих пустились во все тяжкие, уговаривая, запуги­вая, обманывая и снова запугивая. Рабочие дрогнули.

Ганди мгновенно понял ответственность момента. Прежде всего, он перенес ежедневные встречи у дерева с вечерних часов на утренние, чтобы помешать тем самым наименее стойким рабочим отправиться на фабрики. В то же время, верный своим ненасильственым методам, он жестоко отчи­тал тех, кто попытался силой удержать товарищей от возоб­новления работы.

Однако среди рабочих началось брожение. Голод уже жестоко прихватил их семьи и напоминания о клятве, на ко­торые по-прежнему не скупился Ганди, уже не воодушевля­ли, а раздражали.

Ганди предпринимает неожиданный, но такой характер­ный для него шаг. На очередном митинге он объявляет го­лодовку солидарности с бастующими — не на день, не на десять, до победы, до того, когда рабочим будет дана 35%-ная прибавка. Или — до смерти.

В тот же день сотни рабочих посетили Ганди. Некоторые из них, умоляя его изменить решение, угрожали покончить жизнь самоубийством — но Ганди был непреклонен. Дав слово, он уже не мог отречься от него. Весь день текли тол­пы, скандирующие: «Мы не отступим от нашей клятвы. Пусть небеса упадут на землю, мы будем верны своему сло­ву!» Решение Ганди вернуло им силы. Теперь они были го­товы бастовать сколько угодно. Отступить означало своими руками убить Махатму.

В то же время поступок Ганди и его решимость отдать жизнь во имя справедливого дела парализовали промыш­ленников. Сомнений не было, что Ганди не уступит. В конце концов фабриканты приняли компромисс, сформулирован­ный со свойственным Ганди дипломатическим изяществом. Выигрывают все и в то же время не выигрывает никто, хотя и проигравших тоже нет. Промышленники идут навстречу

136

рабочим. Чтобы те могли сдержать свою клятву не присту­пать к работе, пока не получат 35%-ную надбавку к зар­плате, они дают рабочим эту надбавку но только на один день, первый день работы. Рабочие идут навстречу промыш­ленникам, предлагающим надбавку в 20% и соглашаются во второй день получить не 35-ти, а 20%-ную надбавку. А далее весь конфликт решает третейский судья. По­скольку арбитраж должен будет продлиться некоторое вре­мя, определить которое заранее нельзя, то с третьего дня и до конца арбитражного рассмотрения рабочим устанавливается промежуточная надбавка. Она исчисляется следующим образом: и фабриканты, и рабочие уступают друг другу по 7,5%, т.е. рабочие снижают свое требование на 7,5%, а фа­бриканты увеличивают предлагаемую ими надбавку на 7,5%, в результате с третьего дня работы надбавка состав­ляет не 35 и не 20%, а нечто среднее — 27,5%. Обе сторо­ны соглашаются заранее и без всяких условий с решением третейского судьи, каким бы оно ни было. Если он решит, что требования рабочих были с самого начала справедли­выми, то промышленники дают слово выплатить рабочим разницу между 27,5% и 35% за все дни арбитража и вы­плачивать впредь 35%, если же он решит в пользу промыш­ленников, то рабочие должны будут вернуть разницу между 27,5 и 20% хозяевам, согласившись впоследствии получать лишь 20%.

Так странно и необычно протекала эта одна из первых стачек индийского рабочего класса — от религиозного экс­таза первых дней до стройной арифметики дня двадцать второго.

В крестьянских хижинах Чампарана и на текстильных фабриках Ахмедабада были преподаны первые уроки ахимсы как политического метода, первые уроки для Индии, но во многом это было уроком и для самого Ганди. Именно с решения конкретных, локальных задач начинал он свою де­ятельность в Индии и, лишь осмыслив опыт этих первых своих экспериментов, попытался применить ненасилие в об­щеиндийском масштабе. Не все и не сразу шло гладко — известно, что общенациональная кампания ненасильственного сопротивления была остановлена Ганди, тогда уже при­знанным вождем национально-освободительного движения. Поводом для остановки стал трагический случай, когда разъяренная толпа в одном поселке расправилась с несколь­кими полицейскими; Ганди счел, что это единичное проявле­ние самосуда свидетельствует о том, что народ еще не готов к чисто ненасильственным битвам. Он стремился сделать

137

все, чтобы они стали битвами не только за справедливость, но и битвами без крови и насилия.

Уже через несколько лет ареной деятельности Ганди ста­новится вся Индия, его слову повинуются многомиллионные массы, через средства массовой информации за драматичес­кими перипетиями борьбы индийского народа наблюдает весь мир.

Около тысячи газет разных стран перепечатали, напри­мер, репортаж американского корреспондента У.Миллера, свидетеля разгона полицейскими гандийской демонстра­ции — одной из многих сотен, прокатившихся по Индии по­сле очередного ареста Махатмы. 2500 волонтеров конгресса во главе с известной поэтессой Сароджини Найду были ата­кованы полицейскими, обрушившими на плечи демонстран­тов удары палок со свинцом. Ни один человек из первого ряда демонстрантов, а там были и женщины, и пожилые, даже не попытался защитить себя, ни один даже не при­крыл голову. Они пали под ударами и остались лежать в пыли и крови под ногами полицейских, а те продолжали бить уже лежащих, стараясь попасть в живот. Потерявших сознание сбрасывали в наполненные водой канавы.

Когда все было кончено, вторая шеренга демонстрантов с высоко поднятыми головами двинулась к полицейским. Они шли, пишет Миллер, без музыки и криков для поддер­жания духа, молча и целеустремленно, зная, что никак не смогут избежать страшных ударов, травм или смерти. «По­лиция бросилась на них и методично, механично стала из­бивать и вторую шеренгу. Не было сражения, не было борь­бы, демонстранты просто шли вперед, пока удары не сбива­ли их с ног». В течение многих часов санитары уносили потом безжизненные тела окровавленных, мучающихся в аго­нии людей⁴.

Моральная победа индийцев была бесспорной. Жестокая расправа колонизаторов не только заставила содрогнуться весь цивилизованный мир, но и открыла глаза многим анг­личанам на реалии имперской политики. Ганди сугубо мир­ными средствами выиграл еще одно сражение, хотя война, которую вел под его руководством индийский народ, шла по правилам, характерным скорее для мифологизированно­го противоборства добра и зла, чем для сражений нашего времени.

Встает вопрос, правомерно ли в работе, посвященной па­цифизму, в разделе о великом поборнике ненасилия упо­треблять так часто такие слова, как битва, война, борьба, сражение? Ответ мы находим у самого Ганди, который в

138

одной из статей, неодобрительно отозвавшись о насильст­венных действиях индийских революционеров под руковод­ством Дж. Нараяна (во время движения «Вон из Индии!» в 1942 г.), все же счел нужным отметить: «Откровенно говоря, все национальные силы... находятся в состоянии войны с правительством; и по принятым правилам военной методы, взятые на вооружение Джайпракашем Нараяном, являются абсолютно законными»⁵.

 

* * *

 

Современную ему войну Ганди знал не понаслышке. Трижды за свою жизнь он добровольно присоединялся к во­юющим, и странно, в книге, наполненной рассуждениями об ахимсе, читать его записи о сражениях и марш-бросках, о том, что его произвели в чин старшины, или относящееся к августу 1914 года: «Я считал, что индийцы, живущие в Анг­лии, должны принять участие в войне... я настаивал на этой точке зрения и призвал желающих записываться доброволь­цами. Призыв мой нашел горячий отклик: среди доброволь­цев оказались представители почти всех национальностей и вероисповеданий Индии»⁶. Этот отклик, как и следовало ожидать, был не единственной реакцией его соотечественни­ков — у многих такая позиция вызвала недоумение, и Ган­ди не раз и не два пришлось защищать ее. Его и до сих пор нет-нет да и кольнут его историки, хотя, разумеется, Ганди не брал в руки оружия и не проливал ничью кровь. Он был братом милосердия, выносил из-под огня раненых и делал это, видимо, хорошо, ибо был награжден двумя медалями за храбрость. В Чампаране, когда наступит полное отчуж­дение от англичан, он возвратит эти медали британскому вице-королю. Но память о войне, о ее бессмысленности и жестокости, он сохранит навсегда.

И пусть это покажется парадоксальным, но Ганди, апостол мира и ненасилия, был в душе своей прежде всего вои­ном, борцом, как это ни не вяжется с его внешностью и его учением. Вся его жизнь — постоянная, непрекращающаяся борьба. Борьба раньше всего и больше всего с самим собой; потом — с соотечественниками, с их слабостями и предрассудками, с их разъединенностью и неорганизованностью; и лишь после этого — с колониальным режимом, с наиболее мощной империалистической державой его времени.

Одной из любимейших книг была для Ганди Бхагавадгита — квинтэссенция индусской философской мысли, знаме-

139

нитая песнь из необъятного древнего эпоса Махабхарата, в высшей степени почитаемая индусами всех времен.

Сюжет поэмы, стремительный, несмотря на внушительные размеры произведения, несомненно, должен импонировать тем, кто наделен воинским духом. На поле битвы сошлись две великие армии. Перед самым началом сражения появля­ется колесница одного из главных героев поэмы, Арджуны; правит колесницей ни кто иной, как сам бог Кришна. До­блестный и бесстрашный Арджуна, всматриваясь в ряды противостоящего ему и его братьям войска, внезапно осо­знает, что те, с кем через несколько мгновений ему предсто­ит скрестить оружие, так или иначе связаны с ним родствен­ными узами. Морально-нравственная проблема обострена до чрезвычайности — выступая защитником справедливос­ти, Арджуна оказывается поставленным перед необходимос­тью вести смертный бой со своими родственниками. И бла­годарный витязь не в силах сдержать смятение, он отбрасы­вает лук со словами: «Их убивать не желаю!».

Так безвестный гениальный поэт доводит до высшей точ­ки сопряжение двух начал — долга и пацифистского (как мы бы сказали) неприятия войны. И если бы сюжет поэмы оборвался на этой величественной ноте, нам было бы, на­верное, легче понять, что так привлекло Ганди. Разве реак­ция Арджуны — это не истинно ненасильственный подход к почти развернувшейся уже трагедии?

Бог Кришна обращается к Арджуне, и его речь и состав­ляет собственно содержание Бхагавадгиты. Казалось бы он, милосердный и всепонимающий, должен поддержать Арджуну в его решении, укрепить его желание отказаться от кро­вопролития и братоубийства, но, если европейский читатель ждет именно такого поворота событий, значит он еще не научился понимать индуизм.

Арджуна — воин, он — кшатрий, т. е. принадлежит к во­инскому сословию и, отказываясь сражаться, он тем самым нарушает закон своей варны, своего сословия, он не выпол­няет свою дхарму (чрезвычайно емкое слово это означает долг, предназначение, космическую задачу; весь индуизм как осознание космического порядка и закона тоже назы­вается дхармой — что неадекватно переводится иногда как религия — и, следовательно, Арджуна своим отказом пыта­ется повернуть вспять действие этого закона); Кришна су­рово выговаривает ему, и пристыженный Арджуна поднима­ет с земли свой лук.

Комментарии к Бхагавадгите бесконечны, они составля­ют как бы особый жанр философской литературы в Индии.

140

Нет, наверное, ни одного выдающегося мыслителя, который обошел бы вниманием это бессмертное произведение. И все же толкование, предложенное Ганди, стоит в этом ряду особняком. Как замечает один из современных индийских исследователей, Ганди по сути дела вычитал из древнего памятника свою собственную философию⁷, совершая при этом, добавим мы, определенное насилие над текстом. По мнению Ганди, благовидный предлог, которым Арджуна пытался обосновать свой отказ от участия в битве, призван был скрыть его неуверенность и трусость — а трусость Ганди отвергал еще более яростно, чем насилие. Слова на­силие, пассивное сопротивление и т. п. ни в коей мере не пе­редают сути гандистской доктрины ахимсы — ненасилие Ганди это ненасилие сильных духом, это сознательное удер­жание себя от ответного удара, это стремление моральной правотой парализовать грубую силу. Ненасилие из трусос­ти, которое верно или неверно Ганди приписывал мифичес­кому Арджуне, ненавистно ему и вызывает жестокую отпо­ведь: «Я абсолютно уверен, что если бы встал выбор между трусостью и насилием, я предложил бы насилие. Если бы старший мой сын был со мной в 1908 году, когда меня чуть не убили, он был бы обязан прийти мне на помощь, даже применить насилие... Я предпочел бы, чтобы Индия прибег­ла к оружию для защиты своей чести, чем трусливо пребы­вала бы беспомощным свидетелем собственного бесчестия!»⁸. Нет, Ганди не согласен платить любую цену за мир и спо­койствие в своей стране!

Интересно отметить, что в критической оценке пацифист­ского порыва Арджуны Махатме вторит уже в наши дни другой выдающийся мыслитель, Свами Локешварананда, один из руководителей религиозно-общественной организа­ции «Миссия Рамакришны»: «Весь пафос учения индуизма в том, чтобы помочь человеку в том плане, который наиболее соответствует его способностям. Кришна знал, что Арджу­на, кшатрий, стремился к бою, но утратил контроль над со­бой и потому пытался представить себя как человека благо­родного, не желающего вреда никому, даже врагам, кото­рые постоянно преследовали его и его семью. Иначе говоря, он потерял голову и стал притворяться, что совершенно противоречит духу индуизма. Кришна распознал это и при­звал его быть самим собой»⁹. Кстати сказать, статья, из ко­торой взята эта цитата, называется «Ненасилие». И хотя попытки Махатмы Ганди и Свами Локешварананды тракто­вать Бхагавадгиту как проповедь ненасилия могут быть ос­порены, все-таки они неизмеримо ближе к сути этой великой

141

поэмы, чем некоторые наши исследователи, утверждавшие, что устами Кришны Бхагавадгита учит «убивать своих род­ственников».

Учитывая центральное место, которое занимает в индус­ской духовной традиции Бхагавадгита, Ганди не мог не дать ей своего толкования. Но если его утверждение, что главный вывод этой поэмы заключается в высшей ценности ненасилия, как метода борьбы, было несколько тенденциоз­ным, то понимание им Махабхараты в целом и Бхагавадгиты в частности как аллегорической картины борьбы добра и зла одновременно в макрокосме Вселенной и в микрокос­ме человеческой личности не вызывает ни у кого возра­жений.

Впрочем, добро и зло категории скорее христианские, чем индусские. Для индусов, и для Ганди в их числе, столк­новение происходит между силами истины и лжи, справед­ливости и несправедливости, между теми, кто служит зако­нам космической эволюции и порядка, и тем, кто противит­ся им. И недаром в первых же словах поэмы место действия определено двояко — это и Курукшетра, реальная мест­ность недалеко от Дели, но это и «поле дхармы».

Здесь следует сделать небольшое отступление. Древние индийцы детально разработали концепцию справедливых и несправедливых войн. Дхарма-юддха, или справедливая вой­на, рассматривалась как восстановление божественного по­рядка и велась (по крайней мере, в теории) исключительно праведными средствами. Правилами такой войны запреща­лись ночные нападения, уничтожение урожая, использова­ние отравленного оружия, нанесение ущерба мирному насе­лению, преследование убегающих, убийство низшего по ран­гу, раненых или безоружных. Сейчас нас меньше всего ин­тересует, выполнялись ли эти рыцарские правила в реальной жизни. Важно другое — само понятие справедливой, свя­щенной войны в защиту дхармы издревле вошло в индийский менталитет, причем это включало в себя и цели, и средства ведения войны. Битва, описанная в Бхагавадгите, в течение тысячелетий воспринималась именно в этом ключе.

Постоянное обращение Ганди к Бхагавадгите, к едва ли не высшему авторитету индийской традиции, вызывало у его соотечественников, — по крайней мере, у индусов — почти подсознательное почитание высшего исторического и даже космического смысла тех событий, к активному участию в которых он их призывал. Настоящее мифологизиро­валось, древний текст превращался в средство политической пропаганды, а борьба за национальное освобождение рас-

142

сматривалась как исполнение религиозного долга, как свя­щенная война за восстановление справедливости, уклонение от которой становилось проявлением трусости, осуждаемой самими богами. При этом знакомый всем с детства памят­ник намеренно интерпретировался как своего рода Еванге­лие Ненасилия.

Интересно отметить, что учитывая все сложности религи­озного обоснования своей политики в поликонфессиональ­ной стране, Ганди точно также использовал и священные книги других общин.

Принцип ахимсы в учении Ганди занял центральное мес­то, и хотя сам Ганди считал себя правоверным индусом, его скорее можно назвать проповедником религии ненасилия, ибо столь всеобъемлющей роли, подчиняющей себе все ос­тальное, в догандистском индуизме ахимса не играла.

Исходные позиции Ганди, впрочем, совпадают с традици­онным восприятием ахимсы как морально-этического кодек­са поведения каждого человека, но переносятся им из по­вседневности и быта на более общий план — в обстановку политического движения, частицей которого является инди­видуум. Поэтому главный упор делается не на взаимоотно­шения с окружающими и тем более не на бережное отноше­ние к дождевым червям и насекомым, а на самопожертвова­ние во имя торжества справедливости (разумеется, в контек­сте общенациональной борьбы против англичан).

Гандистская трактовка ахимсы, возникшая на стыке идей Толстого и Раскина, Бхагавадгиты и джайнизма, в том, что касается поведенческого стереотипа отдельного че­ловека, имела одну особенность, существенно дополнявшую традиционное индусское понимание. Речь идет о сознатель­но превносимой необходимости страдания. Насилию над другими фактически противопоставлялась жертвенная го­товность испытать насилие над собой — как моральное, так и физическое. Мы уже видели из приведенных выше приме­ров, как притерпевали насилие верные последователи Ганди. В бедных миролюбивых, лишенных права иметь какое-либо оружие людях он сумел пробудить своей неустанной пропо­ведью бесстрашие, мученичество и ту силу духа, которая в конце концов оказалась сильнее не только полицейских ду­бинок, но и полицейского государства. Призыв «пострадать за истину» оказался также кратчайшим путем к вовлечению в движение многомиллионных масс индийских женщин, что, в свою очередь, сработало как катализатор жертвенной ак­тивности их мужей и сыновей.

143

Есть основания думать, что для Ганди, как и для других выдающихся индийских мыслителей XX в., трансформация сознания каждого отдельно взятого человека, освобождение его от трусости и насилия были наиважнейшей задачей, бо­лее важной даже, чем пробуждение и освобождение Индии. Но это была как бы сверхзадача, проецируемая в отдален­ное будущее. Сварадж, т. е. освобождение от колониальной зависимости, виделся ему задачей более легкой и более близкой и в то же время совершенно обязательной для ус­пешного решения двух других задач — только что упомя­нутого духовного (и экономического, кстати сказать) раскрепощения каждого индийца и глобального переустройства на основах ненасилия. При этом требования, которые Ганди обращал к стране в целом и нации, фактически ничем не отличались от его требований, обращенных к отдельным людям, были по сути их продолжением. Ганди недаром за­метил как-то мимоходом: «Быть такого не может, чтобы для атома были одни законы, а для Вселенной другие»¹⁰. И в другом месте: «Очень ошибаются те, кто думают, что если закон достаточно хорош для индивидуумов, то он не явля­ется таковым для всего человечества»¹¹. Ненасилие было для Ганди той основой, на которой должны были строиться совершенствование человека, совершенствование общества, совершенствование мира.

Борьба против британского колониального господства в глазах Ганди и его последователей была дхарма-юддхой, войной против несправедливых сил. Ее цель — освобожде­ние народа от иноземного ига — вписывалась в общие представления о постепенном торжестве истины и справед­ливости в космическом масштабе. Но, как и всякая справед­ливая война, она требовала высоко нравственных средств. Чистота средств на каждом отрезке борьбы, всегда и везде, была предметом особой заботы Ганди. Никакая, самая благая цель не могла бы оправдать в его глазах самое малей­шее отступление от чистоты средств.

И в этом плане особенно важно детально разработанное в гандистской конфликтологии представление о противнике.

Казалось бы, для человека, поднявшего соотечественни­ков на дхарма-юддху, свои и чужие должны быть четко и разделительно обособлены, действуя в черно-белом мире, где борцам за справедливость, на стороне которых и боги, и память о прошлом, и ответственность перед потомками, должна противостоять всяческая скверна. Да и вне метафи­зических рассуждений в реальной жизни жестокие и ковар­ные колонизаторы могли восприниматься, казалось бы,

144

только как объект ненависти (пусть и ненасильственной), тем более что в поводах для такого отношения недостатка не было. Расстрелы, избиения, унижение национального и человеческого достоинства — все это индийцы вынуждены были испытывать ежедневно.

Ганди, как известно, не щадил себя в длившейся несколь­ко десятилетий борьбе за освобождение Индии. В его стать­ях и выступлениях нередко давались беспощадно резкие оценки деятельности британских колонизаторов. Но его личные отношения с представителями колониального аппа­рата нередко строились на взаимном уважении, а случалось и перерастали в своеобразную дружбу. Легче всего обвинить Ганди в непоследовательности, но как раз в этой своей «не­последовательности» он был чрезвычайно последователен. Воспитанным в принципиальной нетерпимости трудно по­нять и тем более принять уроки Махатмы, но здесь мы име­ем дело с одним из ключевых моментов его учения.

Ганди решительно не желает идентифицировать своего оппонента с тем неправедным делом, которому тот служит. Он горячо верит в исходную добропорядочность каждого человека и в своей борьбе пытается опереться на совесть своего противника, разбудить ее своими ненасильственными действиями, своей приверженностью Истине, разбудить и сделать ее, совесть противостоящего ему человека (а не чи­новника, служки, колонизатора), своей союзницей. Он как бы взывает к внутреннему голосу другого человека — будь то друг или враг, и в результате, благодаря благородности своих помыслов и действий, ставит своего противника перед выбором: либо отказаться служить неправедному делу и от­крыто признать правоту Ганди, либо сознательно идти про­тив своей совести. Но даже в этом последнем случае победа была все равно за Ганди, ибо его противник в глубине ду­ши осознавал всю справедливость совершаемого им. Таким образом, Ганди боролся не с конкретным носителем зла, а в конечном счете за него, за его возвышение над ложно поня­тым чувством долга, за его приобщение к космическим си­лам справедливости и Истины. В отличие от Гитлера, стре­мившегося освободить своих последователей от химеры по имени совесть, Ганди каждым шагом своим пытался пробу­дить совесть и чувство справедливости в душах своих про­тивников, никогда не предавая при этом свои принципы, не изменяя ни себе самому, ни целям возглавляемого им дви­жения. Конечно, только человек кристально честный, ни ра­зу за всю жизнь не оступившийся и к тому же отстаиваю­щий действительно праведное дело и действительно чистыми

145

средствами мог позволить себе такие отношения со своими противниками, да еще в сфере политики.

Ганди нередко употребляет как синонимы слова ненаси­лие и любовь. Не ненависть является конструктивной осно­вой ненасильственного мира, а любовь к человеку и привер­женность к Истине (а Истина и Бог, согласно Ганди, тоже синонимичны). Любовь к человеку эта активная преобразу­ющая сила ибо она базируется на вере в изначальность до­бра, в неограниченность возможностей самосовершенствова­ния, в способность каждого услышать голос своей совести.

Но Ганди был не только стратегом, но и тактиком. Тон­кий и мудрый знаток человеческой души, он лучше, чем кто-либо другой понимал, что любой конфликт надежнее всего разрешается не через бесповоротную победу одной точки зрения над другой, а через сближение крайностей, че­рез компромисс, через взаимные уступки. Компромисс — это умение пойти навстречу противнику, помочь ему «спасти лицо», но при этом добиться, чтобы он сделал хотя бы шаг навстречу справедливости. Компромисс — это выход из ту­пика, это движение, это единственная возможность преодо­ления закостеневания противостоящих позиций, и недаром Ганди увлеченно говорил о «красоте компромисса». В одном из своих интервью он признавал: «Конечно, если мы возь­мем за правило придерживаться ненасилия, то жизнь пре­вратится в ряд компромиссов; но это лучше, чем бесконеч­ный ряд столкновений»¹². Отсюда его стремление к перего­ворам, к всестороннему и откровенному обсуждению, к взве­шенным уступкам друг другу. При этом политических про­тивников Ганди всегда удивляла его полная открытость, не­желание скрывать свои мысли, свои мотивы, свои планы.

Абсолютная искренность была не единственным услови­ем, которое Ганди предъявлял к переговорам; не менее важ­ным было равенство партнеров, признание каждым из них равноправия собеседника. Ганди самой жизнью своей высве­чивал бессмысленность и аморальность расистских представлений. Более того, Индия, от имени которой он вел пе­реговоры с колониальной администрацией, была не той Ин­дией, голодной и униженной, которую осенял британский флаг; он выступал от имени Индии — великой державы, Индии как бы нынешнего современного нам статуса. И мир, который виделся ему, был значительно ближе к миру сего­дняшнему, чем к тому реальному, который слушал и не слышал его выстраданную всей индийской историей миро­любивую проповедь.

146

* * *

Концепция ненасильственного мира вытекает для Ганди из представлений о космическом порядке. В ней связаны во­едино индивидуум, общество и космос. Борьба за мир ста­новится явлением вселенского масштаба, но начинается она с самосовершенствования человека. Человек, живущий не в ладу со своим космическим предназначением, не установив­ший мира с самим собой и со своими соседями, не может бороться за мир за пределами своего общества. Это же вер­но в отношении общества — если оно построено на наси­лии, если какая-то часть внутри него подвергается репрессиям, такое общество не может быть борцом за мир.

Мир для Ганди это не договор, не документ, не просто отсутствие ненависти и столкновений, а конструктивное со­трудничество в духе любви, основанное на равноправии. Не­трудно заметить, что на взаимоотношения наций и всего че­ловеческого сообщества переносятся правила, установленные для микроуровня.

В то же время Ганди отмечает и чисто политические мо­менты как обязательные предпосылки ненасильственного мира. К ним наряду с равенством наций относятся незави­симость всех государств, разоружение и ненасильственное, т. е. добровольное (пока не поздно!) перераспределение бо­гатств.

С горечью отмечая в конце жизни, что «если великие дер­жавы не утратят стремления к эксплуатации и духа наси­лия, естественным выражением чего является война, а атом­ная бомба — неизбежным следствием, то нет никаких на­дежд на мир во всем мире»¹³, Ганди приходит к выводу о не­обходимости международной организации, призванной под­держивать и сохранять мир между народами. Знаменательно, что Устав Организации Объединенных Наций во многом соответствует духу учения Мохандаса Карамчада Ганди, великого сына индийского народа, воплотившего в практике политической жизни миролюбивые традиции своего народа.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

¹ Gandhi M.K. For Pacifists, p.1. Цит. по: Anima Bose Dimensions or Peace and Nonviolence: The Gandhian Perspektive. N.-D. 1987. P. 17.

147

² Эренбург И.Г. Путевые заметки. М., 1960. С. 54.

³ Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969. С. 568.

⁴ Цит. по: Shirer W. Gandhi: A memoir. 1981. Р. 98.

⁵ Lai L.N. Jayaprakash // Rebel Extraordinary.. N.-D. 1975. P. 95.

⁶ Ганди М.К. Указ. соч., С.308-309.

⁷ Malhotra S.L. Gandhi and the problem of violence and nonvio­lence in the Gita. Studies on Gandhi (ed. by V.T.Patil). N.-D. 1985. P. 22.

⁸ Цит. по: Arun Kumar Biswas Swami Vivekananda and the Indian quest for Socialism. C., 1986, P. 118.

⁹ Swami Lokeswarananda Practical Spirituality. C., 1986, P. 58.

¹⁰ Цит. по: Herbert G.S. Search for Peace in the Contemporary World-Gandhian Way // Gandhian Thought (ed. by R.Balasubramaniam and T.S.Devadass). Madras, 1981. P. 67.

¹¹ Ibid. P. 62.

¹² Harijan 1935. June 1.

¹³ Цит. по: Мартышин О.М. Политические взгляды М.К.Ган­ди. M., 1970. С. 218.

148

 

Изд: «Пацифизм в истории. Идеи и движения мира», М., ИВИ РАН, 1998.

(290 с. Тир. 600 экз.)