А.В.Чудинов, К.М.Андерсон

антивоенные идеи европейской общественной

мысли XVIII — НАЧАЛА XIX веКА

 

Век Просвещения и Великой французской революции по­полнил сокровищницу европейской общественно-политичес­кой мысли блестящими идеями, открывшими новые пути по­нимания различных сторон социальной жизни, в том числе проблем войны и мира. Авторы настоящей статьи, отнюдь не претендуя на детальное исследование всех аспектов раз­вития антивоенных идей того периода ставят целью выявить основные особенности их эволюции на примере творчества плеяды выдающихся мыслителей Франции, Англии и Герма­нии.

В критическом осмыслении такого социального явления, как война, и в поисках средств установления «вечного ми­ра» просветители XVIII в. опирались на миротворческую фи­лософскую традицию, имевшую к тому времени уже 200-летнюю историю. Впервые вопрос о полном устранении войн из практики межгосударственных отношений и о необ­ходимости всеобщего мира поставили гуманисты эпохи Воз­рождения¹. Их подход к выявлению и объяснению причин военных конфликтов носил ярко выраженную этическую ок­раску. Война рассматривалась как порождение нравствен­ных пороков людей. Эразм Роттердамский, признанный гла­ва международной «республики ученых», в знаменитом трактате «Жалоба Мира» писал: «Я уже давно слышу, что рассказывают в свое оправдание изворотливые люди — на свою беду. Жалуются, что их принуждают против воли идти на войну. Сними эту личину, отбрось притворство, спроси свое сердце — и поймешь, что гнев, тщеславие и глупость увлекают тебя туда, а не нужда»². Путь к избавлению от войн Эразм и его единомышленники видели в переустройст­ве отношений между людьми и государствами на основе норм гуманистически понимаемой христианской этики. Роттердамец взывал: «Воистину одного добивается Христос: ве­лит, чтобы научились от него быть кроткими духом», — и

49

далее: «Прочный мир создается не династическими браками и не союзами, которые заключаются между людьми и кото­рые, как видим, чаще приводят к войне. Надо уничтожить сами источники, из коих бьет ключом сие зло: низкими страстями порождаются эти бесчинства»³.

Этический подход к объяснению причин военных столк­новений пронизывал сочинения многих авторов, писавших на эту тему в XVI-XVII вв. Преобладал он и в век Просве­щения. В произведениях ряда мыслителей XVIII столетия можно встретить сходное с приведенным выше объяснение вражды государств и народов отходом от христианских мо­ральных ценностей. Так, английский ученый и проповедник Р.Уоллес в философских сочинениях наряду с рационалис­тической аргументацией обращался к авторитету Священно­го писания и доказывал, что несчастья рода человеческого вызваны всевозможными пороками и злоупотреблением свободой, полученной от Бога. Именно следствием пороков, ут­верждал он, является одно из страшнейших зол — война: «Как много бед вызывают гордыня, раздутое тщеславие, су­еверный и слепой фанатизм. Они влекут за собой жестокие войны, ярость и безумие завоевателей...»⁴

Однако, как правило, общественно-политическая мысль XVIII в. — «века Разума» — значительно чаще апеллирует к рациональному началу и природе человека, нежели к Вет­хому и Новому Заветам. Этические представления большин­ства просветителей проникнуты рационализмом. Нравствен­ные пороки, по их мысли, это, прежде всего, результат невежества, заблуждений, суеверия и глупости, мешавших по­ступать согласно разуму. Соответственно, эти качества, обусловливая нравственную испорченность людей, являются причинами войн. В антиутопии «Путешествие Гулливера» Дж. Свифт с горьким сарказмом отобразил современные ему межгосударственные отношения в отталкивающей картине жизни «неразумных еху» (людей). Рассказывая о вооружен­ных конфликтах в Европе, герой книги объясняет, что ино­гда поводом к ним «является честолюбие и жадность монар­хов, которые никогда не бывают довольны и вечно стремят­ся расширить свои владения и увеличить число своих подданных; иногда развращенность министров, вовлекающих своего государя в войну только для того, чтобы заглушить и отвлечь жалобы подданных на дурное правление. Много крови было пролито из-за разногласий во взглядах» и т. д. Не удивительно, что мудрый гуингм (разумная лошадь), выслушав рассказ Гулливера, с печальным вздохом заме­тил, «что развращенный разум, пожалуй, хуже звериной ту-

50

пости. По его мнению, это уже не разум, а какая-то особая способность, содействующая развитию наших природных пороков»⁵.

Вольтер, осуждавший войну во многих своих сочинениях, считал, что она порождается своего рода «бешенством», по­мутнением рассудка, порочными наклонностями — жаднос­тью, завистью и т. п. Так страсть шведского короля Кар­ла XII к завоеваниям Вольтер называет «безумной», имея в виду, конечно, не душевное расстройство монарха, а проти­воречие воинственности разуму⁶.

По словам П. Гольбаха, невежество людей — единствен­ный источник морального зла, а нравственно испорченные индивиды и целые нации в силу естественного порядка ве­щей время от времени впадают в буйство, набрасываясь на соседей. Именно это и вызывает войны: «Разум народов, как и разум управляющих ими государей, часто недоста­точно развит; они безрассудно предаются стремительным порывам своих желаний, возбуждаемых предполагаемыми выгодами, честолюбием, а нередко и глупым тщеславием, которого иногда достаточно, чтобы предать сожжению весь мир»⁷.

А.Р.Тюрго тоже видел в войнах следствие страстей — жадности и честолюбия, управляющих действиями людей, чей разум еще не проснулся: «Разум, тождественный с са­мой справедливостью, не лишил бы никого того, что ему принадлежало, изгнал бы навсегда войну и захваты»⁸. Правда, по Тюрго, завоевания, несмотря на множество со­провождавших их негативных последствий, на ранней ста­дии мировой истории все же в целом содействовали прогрес­су. На честолюбие как стимул завоевательной политики указывал и Д. Дидро⁹.

Существовала в XVIII столетии и иная точка зрения на причины нравственных пороков, а значит, и войн. Ее сто­ронники видели истоки моральной испорченности не в тем­ноте и невежестве, открывающих простор дурным страстям, а в отходе от природы, в прогрессе цивилизации. Обычно такой взгляд на общество связывают с именем Ж.-Ж.Руссо. Действительно, «гражданин Женевы» нарисовал яркую кар­тину возрастающего упадка нравов по мере отхода людей от естественного состояния. Одиноко блуждающий в лесах дикий человек, по его словам, был подвержен лишь немно­гим страстям, не имел никакого желания вредить себе по­добным, а потому ни с кем не вел войны¹⁰.

Формирование общества, совершенствование умственных способностей человека, появление земледелия и искусства

51

обработки металлов, и, наконец, возникновение имуществен­ного неравенства привели к развитию у людей самых низ­менных наклонностей. «Несправедливые захваты богатых, разбои бедных и разнузданные страсти тех и других, заглу­шая естественную сострадательность и еще слабый голос справедливости, сделали людей скупыми, честолюбивыми и злыми... Нарождающееся общество пришло в состояние са­мой страшной войны»¹¹. Образование политических орга­низмов — государств — привело к войнам между народами. Идеи Руссо вызвали немало острых споров, обретя множество и критиков, и сторонников. Менее известно сегодня сочинение другого крупного мыслителя той эпохи, близкое по духу произведениям Руссо и своей антимилитаристской направленностью, несомненно, заслуживающее, того, чтобы быть упомянутым здесь. Речь идеи о первой работе знаме­нитого впоследствии Э.Бёрка «Защита естественного общества», которая была анонимно опубликована в 1756 г. По­зднее Бёрк утверждал, что выразил в ней не свои взгляды, а пародировал лорда Болингброка. Так это или нет, разговор особый, во всяком случае современники очень серьезно вос­приняли данное сочинение, вызвавшее тогда довольно много откликов.

Автор «Защиты», в отличие от Руссо, идеализирует не ес­тественное состояние, когда люди якобы жили изолирован­но друг от друга, а естественное общество, «основанное на естественных потребностях и инстинктах», т. е. фактичес­ки — большую семью. Искусственное объединение несколь­ких, а затем и многих семей, создание законов и назначение правителей привели к появлению «политического общества». Бёрк осуждает последнее в любых формах, будь то респуб­лика или монархия, и доказывает, что «все виды политичес­ких обществ являются надругательством над природой и насилием над человеческим разумом. Именно государство и гражданское общество считает он виновниками всех бед людских, среди которых особо выделяет соперничество на­ций. Война целиком заполняет собой историю; соответствен­но, всю или почти всю внешнюю сторону жизни политичес­ких обществ можно рассматривать как противоборство». Произведение молодого Бёрка написано столь же выразительным языком и содержит такие же яркие образы, как и его зрелые работы. «Разве не залил левиафан политическо­го общества землю кровью, как-будто создан только для то­го, чтобы резвиться и плескаться в ней» — восклицал автор «Защиты». Это небольшое по объему сочинение оказало за-

52

метное влияние на социальную мысль Англии второй половины столетия¹².

Однако подобное осуждение всех форм правления, как одинаково виновных в разжигании войн, было тогда скорее исключением, чем правилом. Для большинства философов Просвещения характерно стремление установить связь внеш­ней политики той или иной страны с ее государственным строем. Принцип сформулированный Монтескье: «Дух монархии — война и расширение территорий; дух республи­ки — мир и умеренность»¹³ — в той или другой степени разделялся многими просветителями. Дидро тоже отмечал, что монархиям присущ дух завоеваний, тогда как у респуб­лик дух мирный. Насильственное расширение территорий, утверждал он, всегда ведет к усилению в государстве деспо­тических тенденций¹⁴. Руссо подчеркивал заинтересован­ность деспотов в постоянных военных конфликтах: «Война и завоевания, с одной стороны, и усугубляющийся деспо­тизм — с другой, взаимно помогают друг другу... у народа, состоящего из рабов, можно вволю брать деньги и людей, чтобы с их помощью покорять другие народы... война дает одновременно и предлог для новых денежных поборов и другой не менее благовидный предлог для того, чтобы по­стоянно содержать многочисленные армии, дабы держать народ в страхе»¹⁵. По мнению Тюрго, республики в отличие от монархий редко совершают захваты; деспотизм же по су­ти своей является властью, основанной на военной силе¹⁶.

Понимание кровной заинтересованности абсолютных мо­нархов в частых войнах обусловило скептическое отноше­ние большинства видных мыслителей того времени к между­народно-правовой концепции мира, к плану обеспечения «вечного мира», предложенному аббатом Ш.Сен-Пьером. Этот дипломат и философ написал обширный трактат, призвав европейские правительства заключить договор о созда­нии конфедерации, возглавляемой выборным советом, глав­ной целью которого должно было стать наблюдение за со­хранением мира между суверенными государствами — конфедератами¹⁷.

Современники высоко оценили благородный порыв авто­ра проекта, отдавая ему должное за проповедь мира и дружбы между народами. В одном из писем Фридриху II Вольтер признавал: «Я всегда желал этого всеобщего мира, как-будто я — побочный сын аббата Сен-Пьера. Заклю­чить мир только ради собственных интересов — это просту­пок короля, который не любит ничего, кроме своего трона и государства; мы, философы, мыслим иначе, считая, что лю-

53

бить надо весь род людской. Аббат Сен-Пьер скажет Вам, сир, что, дабы попасть в рай, надо желать добра китайцам так же, как бранденбуржцам и силезцам». Руссо говорил о «святом сердце» аббата Сен-Пьера, «помышлявшего единст­венно об общем благе»¹⁸.

Но в то же время никто из видных философов не разде­лял надежды этого мечтателя-филантропа на возможность заключения подобного договора корыстными, вероломными и воинственными государями Европы. Вольтер характеризо­вал его проект как «химеру» ибо вечный мир «между монар­хами продержится не дольше, чем между слонами и носоро­гами, волками и собаками. Эти звери всегда набросятся друг на друга при первом удобном случае». Руссо считал, что система Сен-Пьера «слишком хороша, чтобы быть при­нятою». Гольбах в этой же связи указывал, что различие интересов отдельных правителей и обществ делает «несбы­точными и фантастическими самые полезные планы, дикту­емые разумом»¹⁹. Удивительно ли, что среди крупнейших мыслителей века Просвещения не нашлось желающих сле­довать примеру Сен-Пьера, кроме Дж. Бентама, составивше­го во второй половине 80-х годов чем-то похожий план «Всеобщего и вечного мира», который он, правда, при своей жизни так и не опубликовал.

Не разделялись просветителями и пацифистские идеи, вы­двигавшиеся квакерами. Это религиозное течение зароди­лось в Англии еще в середине XVII в.²⁰ Его основатель Дж.Фокс проповедовал, что Бог живет в душе каждого че­ловека как внутренний свет добра и любви ко всему живо­му. Отсюда вытекал призыв к полному отказу от насилия и установлению общего мира. «Я отвергаю ношение меча или другого видимого оружия», — торжественно заявлял Фокс²¹. Именно в среде квакеров на исходе XVII — в нача­ле XVIII в. был разработан ряд известных миротворческих проектов. Самый знаменитый из них, безусловно, — «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе» У.Пенна. Раскры­вая губительное влияние войн на экономические связи меж­ду народами, Пени предлагая создать Европейскую лигу по улаживанию межгосударственных конфликтов путем дости­жения взаимоприемлемых для спорящих сторон компромис­сов. Близкие к этим мысли высказывались и в трактате Дж.Беллерса «Некоторые соображения в пользу всеевропей­ского государства»²².

Хотя общественная деятельность квакеров в XVIII в. бы­ла не так активна, как в предшествующее столетие, их идеи, однако, стали известны многим философам Просвещения.

54

Вольтер неоднократно с большим уважением писал о кваке­рах, как о людях, которые «никогда не были виновны в мерзости» кровопролития. Глубоко изучали квакерские принципы Т.Пейн, Э.Бёрк, Ж.П.Бриссо. И тем не менее сре­ди них не было желающих призывать к применению паци­фистских идей на практике. Вольтер заметил по этому пово­ду: «Если какой-нибудь государь распустит свои войска, позволит своим крепостям обратиться в развалины и будет заниматься чтением Гроция, то смотрите, не потеряет ли он через год или два свое королевство»²³.

Но если великие мыслители XVIII столетия ясно осозна­вали невозможность прекращения войн путем односторонне­го отказа от насилия или заключения договора между дес­потами, для которых война — сама жизнь, значит ли это, что они видели путь к вечному миру в свержении деспотиче­ской власти? Утвердительно ответить на данный вопрос можно, пожалуй, лишь в отношении Ж.Мелье. Неистовый кюре, мечтавший о том времени, когда последний из коро­лей будет повешен на кишках последнего попа, искренне ве­рил, что именно так можно достичь счастливого миропоряд­ка, при котором никто больше не захочет убивать и грабить ближнего своего²⁴. Другие просветители с опаской относи­лись к подобной перспективе. Кровавый призрак граждан­ской войны, «самой ужасной», по словам Гольбаха, «из всех войн, опустошавших землю», заставлял усомниться в том, что эта дорога ведет к «золотому веку» всеобщего счастья. Даже Руссо, чье имя позднее начертали на своих знаменах неумолимые якобинцы, предпочел отказаться от идеи вечно­го мира, если тот достижим «лишь при помощи средств на­сильственных и опасных для человечества»²⁵.

Большинство философов не надеялось на то, что челове­чество когда-нибудь полностью сможет избавиться от войн, и считало реальной лишь возможность смягчить их пагуб­ные последствия. «Войны в Европе будут всегда, в этом можно поручиться к удовольствию министров, — писал Ди­дро в "Энциклопедии", — но со временем развитие торгов­ли и просвещения приведут к уменьшению жестокости». Монтескье, также соглашаясь с неизбежностью войн, советовал прибегать к ним лишь при крайней необходимости и на основе строгой справедливости, а не ради «произвольных принципов славы, приличия и пользы». Гольбах видел в распространении просвещения важное средство ограничить при­носимые войной несчастья, ибо «для просвещенного прави­тельства война всегда является лишь путем к миру; мудрое правительство предпочитает даже невыгодный мир самой

55

удачной войне». Вольтер сравнивал войну со стихийным бедствием, справиться с которым человечеству не под силу: «война подобна вулкану Везувию: ее извержения поглощают города, а потом ее пламя гаснет». Вместе с тем он призывал к религиозной терпимости и изгнанию суеверий, считая, что это объединит человечество и устранит одну из важнейших причин вражды народов. Вот какой наказ оставили корифеи Просвещения своим идейным преемникам и последовате­лям²⁶.

Начало Великой Французской революции воспринима­лось многими современниками как вступление в ту эру Ра­зума, о которой мечтали и до которой не дожили великие мыслители столетия. Сравнительно небольшое число жертв на первых порах революции и при этом быстрое ее продвижение, казалось, опровергали опасения философов. Забрез­жила надежда полного избавления от войн через социаль­ные преобразования по образцу французских и в других странах. Революция во Франции, восклицал английский фи­лософ Дж.Пристли, открыла путь для беспрепятственного распространения Истины и победы Разума во всем мире: «Вместе с повсеместным преобладанием этих истинных принципов гражданского управления мы должны ожидать исчезновения всяких национальных предрассудков и враж­ды и установления всеобщего мира и отношений, основан­ных на доброй воле, между народами»²⁷.

Оригинальное теоретическое обоснование эта перспекти­ва получила в фундаментальном трактате англичанина У.Годвина «Исследование о политической справедливости», над которым он работал в 1791-1992 гг. исходя из этико-рационалистической трактовки войны как следствия глупости, тщеславия и алчности, Годвин, однако, поднялся на бо­лее высокий уровень обобщения и, развивая идеи Руссо, связал эти пороки, а вместе с ними и войну — их детище — с имущественным неравенством. «Из всех человеческих стра­стей, — писал Годвин, — самые большие опустошения про­изводит тщеславие. Оно побуждает захватывать область за областью, королевство за королевством. Оно ведет к тому, что кровопролитие, бедствия и войны распространяются по всему земному шару. Но сама эта страсть, как и способы ее удовлетворения, представляет собой следствие господствую­щей системы распределения собственности»²⁸. Соответствен­но, путь к отказу от войн и установлению всеобщего мира Годвин в создании нового социального строя, основанного на социальной справедливости, на полном, в том числе иму­щественном равенстве.

56

Переход к новому обществу должен был, по мнению Год­вина, произойти в результате повсеместного распростране­ния знаний и торжества Разума. Насильственные методы со­циального преобразования необходимо свести к минимуму, а по возможности вообще обойтись без них. Применение их в строго ограниченном количестве допустимо лишь на пер­вом этапе перехода — политическом, — при свержении дес­потизма и установления демократической власти; главным же способом перераспределения собственности, которое мыслилось как исключительно добровольное, предполага­лось длительное просвещение и воспитание членов общества. Годвину казалось, что Франция уже миновала первый этап, причем с минимальными человеческими потерями, и теперь перед ней открылась перспектива постепенного и продолжи­тельного мирного усовершенствования.

Поскольку переход к новым общественным отношениям тесно связан, по мысли Годвина, с просвещенностью народа, которая у разных наций не одинакова, какие-то страны должны будут вступить на этот путь раньше, какие-то поз­же. Естественно, что на определенном отрезке времени государствам, где преобразования уже начались (Годвин назы­вал их демократиями), пришлось бы существовать бок о бок с теми, где еще господствовали бы отношения неспра­ведливости и угнетения (монархии). Но уже в этот период, считал Годвин, войны станут чрезвычайно редким явлением, поскольку будут иметь место только в случае агрессии монархического государства против демократического. Самим же монархиям нет нужды опасаться тех стран, где востор­жествовали равенство и справедливость, ибо демократии по самой своей природе не заинтересованы в войнах. «Народ, у которого воцарилось равенство, будет обладать всем для се­бя необходимым, если только у него будут средства сущест­вования. Зачем же ему домогаться дополнительного богатства или территории?»²⁹

Если же монархия нападет на демократическое государ­ство, то война со стороны последнего будет всенародной и освободительной; армия агрессора окажется обреченной на поражение. Когда деспоты осознают, насколько опасны и бесперспективны для них столкновения со свободными стра­нами, войны практически прекратятся. Но окончательно всеобщий мир утвердится только тогда, когда повсюду уста­новится справедливый общественный строй³⁰.

Но жизнь не оправдала надежд английского философа. По мере нарастания революционных событий во Франции у наиболее радикального крыла их участников крепло убеж-

57

дение в возможности насильственного распространения ре­волюции на другие страны. Сравнительно легкая победа над своим деспотизмом кружила головы и, казалось, обеща­ла столь же быстрое свержение деспотических правительств соседних государств, если только помочь народам сбросить гнет тиранов. Вот тогда-то на земле и установится вечный мир, основанный на свободе, равенстве и братстве всей на­ций. Подобные представления о путях к вечному миру сыг­рали свою роль в борьбе различных политических сил французского общества вокруг вопроса о вступлении в вой­ну. В 1792 г. Франция объявила войну Австрии, менее чем через год — Англии. Настроения революционного мессиан­ства нашли отражение в печально известном декрете Кон­вента от 19 ноября 1792 г. «Об освобождении народов», ко­торый начинался следующими словами: «Национальный Конвент заявляет от имени французской нации, что она окажет братскую помощь всем народам, которые захотят вернуть свою свободу...»³¹

Развернутое теоретическое обоснование идеи «экспорта революции» (если пользоваться современной терминологией) дал французский революционер уроженец Германии Анахарсис Клоотс в сочинении «Всемирная республика». При­чиной кровопролитных и почти непрерывных войн, которы­ми полна история, «оратор рода человеческого» (так назы­вал он себя) считал «коллективное честолюбие», присущее народам так же, как «индивидуальное честолюбие» присуще отдельным лицам. Покончить с этим пороком можно, лишь уничтожив все барьеры между нациями; пусть все люди зем­ли станут гражданами одной Всемирной республики. «Организм не будет воевать сам с собой, и род человеческий за­живет в мире только после того, как станет одним организ­мом, единой нацией». Но как достичь этого, не будет ли сей план столь же утопичен, как мечты Сен-Пьера? — вопро­шал Клоотс. Нет, отвечал он себе, слияние человечества в единую семью произойдет в результате победы Франции над армиями тиранов и присоединения к ней остальных стран. Все народы освободятся от оков, благодаря импульсу, по­лученному от французов; обе Индии встретятся под сенью Прав человека. «Наши стремительные завоевания, — писал Клоотс, — ежедневно служат все более широкому примене­нию Декларации прав человека. В них нет других побежден­ных, кроме тиранов, и других победителей, кроме Свобо­ды». Войне он придавал глубокий моральный смысл, видя в ней непримиримую борьбу двух противоположных нравственных начал — порока и добродетели, которая, естествен-

58

но, не могла закончиться иначе, кроме как уничтожением одной из сторон³².

Хотя сам Клоотс вскоре стал жертвой политической борьбы внутри революционного лагеря, казнивший его Робеспьер тоже придавал войне прежде всего этическое значе­ние, рассматривая ее как смертельное противоборство добра и зла, добродетели и порока. Потребовался Термидор, что­бы преодолеть этот манихейский взгляд на политику и постепенно перевести войну в русло обычной борьбы за терри­тории, которая, хотя и носила откровенно корыстный ха­рактер, зато открывала возможность для примирения сто­рон на компромиссной основе, ибо в отличие от вечных цен­ностей, низменными земными благами можно было частич­но и поступиться.

Итак, путь к вечному миру через насилие привел в тупик жесточайшей войны, унесшей миллионы жизней. В конечном счете правы оказались великие философы Просвещения, предрекавшие вероятность подобного исхода. Надо было начинать поиск заново.

В 1795 г. Кант публикует трактат «К вечному миру», на­писанный в форме проекта соответствующего договора всех государств. Но это сочинение имело мало общего с систе­мой аббата Сен-Пьера, рассчитанной на немедленное при­менение. Хотя Кант и подчеркивал практическую осуществимость своей идеи, все же он относил возможность ее реа­лизации на неопределенно долгий срок, до тех пор, пока политика наконец, не придет в соответствие с моралью. По его мнению, сама природа гарантирует достижение вечного мира, «конечно, с достоверностью, которая недостаточна, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления». Действительно, было бы утопично надеяться на скорое осу­ществление проекта, предполагавшего в качестве обязатель­ного условия достижения мира такие демократические принципы международных отношений, как «гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским», «международное право должно быть основано на федерализме свободных государств» и т. д. Впрочем, в тракта­те, видимо, нашел отражение и опыт шести предшествовав­ших его появлению лет, ибо некоторые из предложенных принципов самым непосредственным образом могут быть от­несены к эпохе революционных войн. Это, во-первых, прин­цип невмешательства во внутренние дела других стран («ни одно государство не должно насильно вмешиваться в вопро­сы правления и государственного устройства других госу­дарств», а во-вторых, недопустимость войны на уничтожение

59

(«истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ним и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечест­ва»). Важное значение имеет также мысль об отказе от на­сильственного пути к всеобщему миру: «Благоразумие под­сказывает не осуществлять эту цель слишком поспешно и насильственно, но постоянно приближаться к ней, сообразу­ясь с благоприятными обстоятельствами»³³.

Если установление вечного мира виделось Канту в чрез­вычайно отдаленной, но все же хоть сколько-нибудь обозри­мой перспективе, то другой выдающийся немецкий философ, И.Г.Гердер, был настроен более пессимистично. По его глу­бокому убеждению, к прекращению войн можно прийти только через очень долгое и постепенное распространение гуманности среди народов. Многие поколения должны вне­сти вклад в этот крайне медленно идущий процесс, плодами которого смогут в лучшем случае воспользоваться лишь их далекие потомки. «И если, как я почти уверен, формально вечный мир будет заключен лишь в день Страшного суда, тем не менее ни один принцип, ни одна капля елея, подго­товлявшие его даже в самые отделенные времена, не пропа­дут даром»³⁴.

Век Просвещения заканчивал свою «песнь о вечном мире» тем же мотивом, что и начинал — мотивом гуманизма и нравственного совершенствования человечества, но если на восходе столетия мелодия эта звучала светло и оптимистич­но, то кровавый закат века Разума, немало надежд которо­го сгорело в огне революции, был окрашен в тона отчаяния и пессимизма.

 

* * *

 

Начало XIX столетия не предвещало перемен к лучшему. Новая волна войн, известных под именем «наполеоновских», захлестнула Европу. Многое в них казалось непривычным даже для людей, вдоволь навоевавшихся за последнее жес­токое десятилетие века Просвещения. Конечно, в том, что военное искусство, отточенное в баталиях революционной поры, позволяло с большим толком посылать на взаимное уничтожение армии, превосходившие по численности и во­оружению все армии прошлого: не было ничего удивитель­ного. И то, что войны продолжались несмотря на смену правителей и политических институтов, противореча тем са­мым умозаключениям философов-просветителей, вряд ли кого-нибудь настораживало: после якобинского террора

60

трудно было уверовать в грядущее царство разума. Впро­чем, философского истолкования происхождения войн было уже явно недостаточно. Слишком очевидной становилась их экономическая подоплека. Разве не превратилась экономика в поле брани, как это доказала «континентальная блокада», восстановленная Наполеоном, решившим совладать с неуязви­мой для его войск Британией таким новаторским способом? И разве наступление долгожданного мира, событие бесспор­но благословенное с нравственной точки зрения, не нанесло урон британской промышленности, лишившейся военных за­казов и, соответственно, рабочим и ремесленникам, остав­шимся не у дел? Война, способствующая процветанию, и мир, ведущий к разорению, были парадоксами не столько логическими, сколько экономическими. А начавшийся век преподнес их в изрядном количестве.

На фоне политических потрясений, охвативших Европу в XVIII в., лишь немногие заметили и по достоинству оценили перемены, которые исподволь происходили в хозяйственной жизни. Научные открытия и технические новшества подго­товили промышленную революцию, подобно тому, как идеи просветителей предварили революцию во Франции. В обоих случаях воплощение замыслов принесло не те плоды, на ко­торые рассчитывали «духовные отцы». Свержение монархии не привело к торжеству равенства и братства; машины, со­творенные человеком и призванные облагодетельствовать его, вступили с ним в противоборство. Беспредельно расши­ряя возможности производства, они вместе с тем порождали безработицу и нищету в невиданных прежде размерах. Вдо­бавок, «фабричная система» круто, а подчас безжалостно ломала весь уклад жизни людей, приспосабливая его к сво­им нуждам. Ради нее возводились колоссальные промышленные мегаполисы, мало пригодные для проживания человека; она разрушала духовные ценности, подменяя их мате­риальными; она превратила труд в отупляющее, механичес­кое занятие, лишенное всякой привлекательности; по его милости «купля-продажа» стала основой человеческих отно­шений и привязанностей.

Мир преображался на глазах, вызывая тревогу у очень многих, ибо суть происходящего не укладывалась в рамки былых представлений, а будущее выглядело слишком нео­пределенным. Среди тех, кто все же попытался постичь ло­тку перемен были А.Сен-Симон (1760-1825), Ш.Фурье (1772-1837) и Р.Оуэн (1771-1858). С их именами связано начало социалистической традиции в общественной мысли, в том числе и миротворческой. Имевшие немало общего с

61

коммунистическими и эгалитарными утопиями предшеству­ющих веков, их учения были тем не менее явлением иного рода, хотя бы потому, что своим возникновением они были обязаны «машинной цивилизации». Система аргументации, понятия, весь образ их мышления вполне отвечал духу «ве­ка пара». Видимо, поэтому учения Сен-Симона, Фурье и Оуэна превратились во влиятельнейшие теоретические систе­мы, оставившие глубокий след в истории социальной мысли и общественных движений.

Расхождения во взглядах трех «патриархов» социализма на такие важные проблемы, как собственность, классовые отношения, принципы идеального строя, были столь значи­тельны, что их принадлежность к единому течению общест­венной мысли не воспринимается как нечто самоочевидное. Все же их связывала идея, которая впоследствии была вос­принята в той или иной форме социалистами всех толков — от марксистов до христианских социалистов. Суть этой «объединяющей» идеи можно было бы назвать экономичес­ким детерминизмом, т. е. признанием решающего влияния способа производства и распределения материальных благ на все стороны жизни общества — от военных и политичес­ких конфликтов до семейных отношений и экологии.

По убеждению первых социалистов, хозяйственный меха­низм, возникший в ходе промышленного переворота, был сложен, а последствия его неправильного функционирова­ния столь пагубны, что извлечь из даруемых им преиму­ществ подлинную выгоду можно, лишь поставив его под контроль всего общества, а не отдельных групп или индиви­дов. Признание зависимости прав человека от прав общест­ва, идея целенаправленного регулирования производства и распределения, обеспечивающего справедливые интересы всех слоев общества, — таковы были основополагающие принципы, которые определяли отношение Сен-Симона, Фу­рье и Оуэна к любым проблемам, в том числе и к проблеме войны и мира.

Разумеется, эти принципы не исключали и нравственной оценки. Этика раннего социализма во многом основывалась на христианской традиции, правда значительно видоизме­ненной. По мнению социалистов начала XIX в., человечест­во связано воедино общностью судеб, точнее законов, дви­жущих его развитием. Гармония в отношениях между людь­ми, единение и сотрудничество является конечной целью нравственного совершенствования человечества. Разобще­ние, а тем более противоборство — свидетельства невежест­ва и безнравственности. Насилие нельзя оправдать ничем,

62

даже если к нему прибегают из самых благих побуждений. Революция во Франции, свершенная ценою неисчислимых жертв, но не изменившая бедственного положения большин­ства народа, являлась для создателей первых социалистиче­ских учений веским доводом против насильственных преоб­разований и применения политического и вооруженного на­силия вообще.

Война не только безнравственна, но и бессмысленна. Ко­нечно, она приносит прибыль некоторым социальным груп­пам. Но выгода эта обманчива, так как война пагубна для общества в целом, а следовательно, даже те, кто на первый взгляд не остается в накладе, в конечном счете проигрыва­ет, ибо бедствия, переживаемые его согражданами, прямо или косвенно сказываются и на его положении. Война, воз­можно, и подталкивает развитие промышленности, но при­дает ему крайне неверное направление: людские и матери­альные ресурсы расходуются на производство предметов, отнюдь не способствующих процветанию рода человеческо­го, а именно оно является предназначением гражданского общества. «Для народа, целью которого служит производи­тельная деятельность, важнейший интерес — мирная обста­новка, ибо война мешает покупать и производить, прерывая все средства сообщения, закрывая все пути обмена», — пи­сал Сен-Симон, высказывая мысль, разделявшуюся так же Фурье и Оуэном; война — вредна с точки зрения экономи­ческой³⁵. Именно это убеждало социалистов в необходимос­ти длительного, а лучше всего вечного мира.

О греховности и безумии войн проповедовали столетия­ми, но безуспешно. Войны не прекращались, напротив, ста­новились все более кровопролитными. Успехи науки эпохи промышленного переворота обещали сделать их еще ужас­нее. И хотя социалисты начала XIX в. допускали вероятность появления некоего сверхоружия, способного превра­тить войну в занятие самоубийственное для всех втянутых в нее сторон, а следовательно в занятие немыслимое, все же они не слишком полагались на подобный исход дела³⁶.

Порочность политических институтов, невежество и без­нравственность правителей, — словом, те факторы, которые, но мнению лучших умов «осьмнадцатого века», служили источником войн, с точки зрения социалистов были лишь следствием, но не первопричиной. Отношения между народами — не более чем отражение порядков, царящих в об­ществе. Мир стал ареной, на которой нации выступают по­добно диким зверям, готовым разорвать друг друга, — утверждал Фурье. «Мир стал полем соперничества из-за обла-

63

дания богатством, территорией и властью» — вторил ему Оуэн³⁷. Но та же самая вражда разъедает и Британию, и Франции), и всякое общество, основанное на ложном прин­ципе конкуренции и своекорыстных частных интересов. Раз­деление людей на религиозные секты, партии, классы и нации, по мнению Оуэна, было не чем иным, как проявлением невежества и формой борьбы за групповые интересы. Хотя Сен-Симон и Фурье были не столь категоричны, как Оуэн, считавший понятие нация ложным измышлением, тем не ме­нее и они видели в классовом, религиозном и межнацио­нальном противоборстве следствие неразумности существую­щего строя.

Примирение враждующих интересов, сплочение во имя созидательной деятельности, ведущей ко всеобщему процве­танию, являлось, с точки зрения социалистов, единственной альтернативой соперничеству и насилию, грозящему вселен­ской катастрофой. Пути к достижению этой цели могли быть различными. К примеру, одно время Ш.Фурье, пола­гал, что мир на земле может установиться на века, если не­кая могущественная держава утвердит свое господство над всеми странами. Впрочем от подобной мысли он вскоре бес­поворотно отказался, не утратив, однако, твердой веры в необходимость преодоления межнациональных и межгосу­дарственных барьеров. В целом социалисты отдавали пред­почтение действиями, которые, пользуясь современной тер­минологией, можно было бы называть укреплением между­народного сотрудничества. Так, в 1817 г. Сен-Симон в со­авторстве со своим учеником, впоследствии известным исто­риком О.Тьерри, подготовил проект «О реорганизации Ев­ропейского общества», в котором предусматривалось созда­ние общеевропейского парламента, руководящего осуществ­лением таких важных для всех стран работ, как строитель­ство дорог, каналов, создание единой системы образования³⁸. Близкие по духу предложения выдвигал и Оуэн, обнародовавший и 1834 г. «Хартию прав человечества». В обо­их проектах главное место занимали проблемы экономичес­кого сотрудничества, развития торговли, обмена изобрете­ния, а также содействие культурному и духовному сближе­нию народов. Политика как средство достижения прочного мира казалось средством ненадежным, ибо она, по мнению социалистов, была занятием пустопорожним, порождающим только споры и разногласия. Меры, предлагавшиеся в ука­занных проектах, могли улучшить обстановку в мире. Но войны, по мысли первых социалистов, исчезнут навсегда лишь тогда, когда исчезнут социально-экономические по-

64

рядки, порождающие их. Преобразование общественных систем на принципах справедливости, разумного регулирова­ния производства и распределения, социальной гармонии приведет к тому, что народы, избавившись от «искусствен­ных» различий, будут постепенно сближаться, сливаясь в единое человечество, не ведающее социального, религиозно­го, государственного и национального разделения. Разуме­ется, такая перспектива была весьма отдаленной, однако тем не менее этот идеал, пусть даже недосягаемый, побуждал последователей Сен-Симона, Фурье и Оуэна стремиться к преодолению национальной замкнутости, а уж тем более вражды. Таким образом, идеальное представление о буду­щем человечества давало социалистам точку опоры, обусловливало их отношение к войнам и вооруженному насилию. С распространением социалистических идей в обществе и возникновением целого ряда движений, так или иначе свя­занных с учениями первых социалистов, взгляды Сен-Симо­на, Фурье и Оуэна на проблемы войны и мира стали основой антивоенных программ значительного числа тред-юнио­нистских, кооперативных и других организаций.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

¹ Подробнее см.: Андреева И.С. Проблема мира в западноевро­пейской философии. М., 1975. С. 17-83.

² Эразм Роттердамский. Жалоба Мира, отовсюду изгнан­ного и поверженного // Эразм Роттердамский и его время. М., 1989. С. 263.

³ Там же. С. 257, 264.

⁴ Wallace R. Variorus Prospects of Mankind, Nature and Provi­dence. L., 1761. P. 301.

⁵ Свифт Дж. Путешествия в некоторые отделенные страны света Лемюэля Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких кораблей. М., 1955. С. 328-329, 333.

⁶ См.: Вольтер. Разговоры между А, В и С // Вольтер. Избр. произв. М., 1947, С. 487, 491; Voltaire. Histoire de Charles XII // Voltaire. Ouevres completes. Далее — Ouevres). T. 23. P., 1784. P. 7. Подробнее см.: Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978. С. 30-36, 122-125.

⁷ Гольбах П. А. Естественная политика или беседы об истин­ных принципах правления // Гольбах П. А. Избранные произве­дения. М., 1963, Т.2. С. 451.

65

⁸ Тюрго А. Р. Рассуждение о всеобщей истории // Тюрго А. Р. Избр. философ, произв. М., 1937. С. 85.

⁹ См., например: Дидро Д. Законодатель (Политика) // Дидро Д. Собр. соч., М., 1939. Т. 7. С. 259.

¹⁰ Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях не­равенства // Руссо Ж.Ж. Трактаты, М., 1969. С. 69.

¹¹ Там же. С. 82.

¹² См.: Burke E. A Vindication of Natural Society // Burke E. Works. L., 1808. Vol. I. P. 11-12, 35, 16, 76.

¹³ Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955. С. 270.

¹⁴ См.: Дидро Д. Указ. соч. С. 262, 247.

¹⁵ Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире // Руссо Ж.Ж. Тракта­ты. С. 144.

¹⁶ Тюрго А.Р. Указ. соч. С. 90-91, 95.

¹⁷ Saint-Pierre Ch. de. Pro jet de traite pour rendre la paix per­petuelle. Amsterdam, 17717. Подробнее см.: Андреева И.С. Указ. соч. С. 69-76.

¹⁸ См.: Voltaire. Ouevres. Т. 65. Р., 1785. Р. 117; Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире. С. 142.

¹⁹ Voltaire.Dela paix perpetuelle // Ouevres. Т. 29. P., 1784. P. 35; Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире. С. 150; Гольбах П.А. Указ. соч., с. 479.

²⁰ Подробнее см.: Павлова Т.А., Чибисенков B.C. «Обще­ство друзей» // Вопр. истории. 1986. № 12.

²¹ Fox G. The Journal. L., 1924. P. 105.

²² См.: Penn W. An Essay towardg the Present and Future Peace of Europe. L., 1693; Вellers J. Some reasons for an European State. L., 1793. См.: также Павлова Т.А. Джон Беллерс и со­циально-экономическая мысль второй половины XVII в. М.,

²³ Вольтер. Разговоры между А, В и С. С. 486, 488.

²⁴ Meлье Ж. Завещание. М., 1954. Т. 1. С. 71; Т. 2. С. 210.

²⁵ См.: Гольбах П.А. Указ. соч. С. 498; Руссо Ж.Ж. Суждение о вечном мире. С. 150.

²⁶ См.: Дидро Д. Указ. соч., С. 261; Монтескье Ш. Указ. соч., С. 276; Гольбах П.А. Указ. соч., С. 461; Вольтер. Разгово­ры между А, В и С. С. 491; V о 11 a i г е. De la paix perpetuelle. P.

²⁷ Пристли Дж. Письма к достопочтенному Эдмунду Бёрку, вы­званные его «Размышлениями о французской революции» (1791) // Английские материалисты XVIII в. М., 1968. Т. 3. С. 498.

²⁸ Godwin W. Enquiry Concerning Political Justice and its Influ­ence on General Virtue and Happiness. L., 1793. P. 811-812.

²⁹ Ibid., P. 512.

³⁰ Подробнее см.: Чудинов А.В. Уильям Годвин о проблемах войны и мира // Новая и новейшая история. 1988. № 6.

³¹ Цит. по: Революционное правительство в эпоху Конвента. М., 1927. С. 333.

³² См.: Clооts A. La Republique universelle ou Adresse aux tyran­nicides. P., 1793. P. 7, 17-18, 20, 42, 34.

³³ Кант И. К вечному миру // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 172, 157, 159, 154-155, 182.

³⁴ Гердер И.Г. Письма для поощрения гуманности // Трактаты о вечном мире. С. 212.

³⁵ Подробнее см.: Кучеренко Г.С. Сен-Симон и Тьери: в поис­ках концепции мирной ассоциации народов // Новая и новей­шая история. 1974. № 2. С. 42-55; Борщевский Л.В. Отно­шение Сен-Симона, Фурье и Оуэна к проблемам войны и мира // Вестник Ленинградского ун-та. Экономика, философия, право. 1974. Вып. 1. № 5. С. 140-143.

³⁶ Р.Оуэн, к примеру, считал прототипом такого оружия много­ствольную пушку, изобретенную одним из американских фурье­ристов.

³⁷ Оуэн Р. Избр. соч., М.-Л., 1950, С. 92.

³⁸ См.: Кучеренко Г.С. Указ. соч.

67

 

Изд: «Пацифизм в истории. Идеи и движения мира», М., ИВИ РАН, 1998.

(290 с. Тир. 600 экз.)