В.И.Уколова

У ИСТОКОВ ПАЦИФИЗМА

 

При рождении слова пацифизм, а его относят к началу XX в., точнее к 1902 г., когда на конгрессе по вопросам ми­ра одним из французских участников оно было произнесено впервые, это название употреблено в самом прямом значе­нии как антитеза понятию «война». И хотя еще в 1904 г. та­кое представительное издание, как «Полный Оксфордский словарь», не содержало термина «пацифизм», однако уже тогда он стал реалией мировой политической лексики. Дело, конечно, не столько в слове, которое в своей этимологичес­кой основе многомерно, ибо произведено от латинского pax — мир, первоначальное значение которого союз, договор, согласие, а в том, что пацифизм в начале XX столетия предстал мощно набирающим силу общественным и полити­ческим движением, частью практической жизни человечества, перестав быть преимущественно принадлежащим к сфере его духовного существования. В то же время пацифизм — это теория, точнее — комплекс теоретических воззрений и идейных устремлений и, если угодно, особый тип отношения к существованию человечества и человека, указующий на возможность и необходимость разрешения всех конфликтов ненасильственным путем, установления всеобщего согласия. Этот комплекс зародился за тысячи лет до того, как появилось слово, точно его обозначающее. И чтобы глубже по­нять сущность пацифизма, важно обратиться к его истокам.

Широко распространено мнение, что истинное миротвор­чество имеет своим истоком христианство, во всяком случае для стран так называемого европейского пути развития. Не оспаривая того, что подобное утверждение не лишено опре­деленного основания, хотелось бы обратить внимание на то, что фундамент пацифизма был заложен в глубокой древности, в античном мире, и отразил особенности греко-римского культурного универсума.

Как известно, мир для древнегреческого сознания — это прежде всего состояние согласованности, единения, поряд­ка, но выстроенного не из отдельных частиц, а в результате органического слияния. Здесь мы имеем удивительно глубо­кое постижение гармонии мира как онтологического усло-

9

вия, без которого невозможно и помыслить бытие Космоса. Мир, согласование начал в макрокосме и микрокосме, в универсуме и человеке определяет и их сущность, и их фор­му, и их существование. Отклонение от равновесия, распад связи (мира) равнозначен гибели. На это обратил внимание Платон в диалоге «Тимей»: «В самом деле, тела, вращающи­еся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих пу­тей, и потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара»¹.

Для нас уже давно стало общим местом утверждение, что вся предшествующая история человечества — это история войн и что в течение многих веков война рассматривалась как неотъемлемая часть существования человеческого обще­ства, хотя мир, конечно, всегда оставался желанной мечтой. Хочется подчеркнуть, что еще в глубокой древности челове­чество в лице своих величайших мыслителей и поэтов пришло к выводу, что главное естественное, т. е. природное, со­стояние — это мир, согласие, гармония, а состояние войны нередко имеет результатом уничтожение, прекращение су­ществования. Мир мыслился и как лучшее и необходимей­шее условие для жизни человека и человеческого сообщест­ва. Не случайно Золотой век, воплотивший самые прекрас­ные упования человечества, представлялся веком постоянно­го мира.

Пифагореизм — одно из древнейших религиозно-мисти­ческих и философских направлений в античной культуре, в качестве важнейшего императива морального порядка вы­двигал требование не убивать ничего живого, сближаясь в этом с этическими максимами индуизма и буддизма.

Интенсивная политическая жизнь греческих полисов и эллинистических государственных образований, весьма час­то погружавшихся в стихию войны, породила и целый ряд политических теорий, практических интерпретаций и вопло­щений войны и мира как элементов их внутренней и внеш­ней жизни. Начали складываться представления о войнах справедливых и несправедливых, о тяготах войны и благах мира, о правовом обеспечении мира, о способах сохранения социального мира и т. д. То, что можно было назвать свое­образной борьбой за мир, подчас принимало, выражаясь современным языком, формы «народной дипломатии». Об этом поведал, например, Аристофан в своей комедии «Лисистрата». Женщины, чтобы отвратить мужчин от войны, на­шли способ столь же простой, сколь и действенный — они отказались исполнять свои супружеские обязанности. К это­му факту следует, конечно, отнестись с подобающим в дан-

10

ной ситуации чувством юмора, однако все же нельзя не признать, что это пример пацифистского действия, опирающегося на природу человека.

С началом походов Александра Македонского и в эпоху эллинизма складывается еще одно важнейшее для развития миротворческих концепций понимание возможности единства человечества, единства мира, синтеза культур, правда, достигаемых посредством войны. Однако такая война своей высшей целью имеет мир и не просто мир как отрицание ее самой, но мир, устроенный на общих культурных основани­ях, предполагающий общечеловеческое единство.

Рим воспринял от эллинистической эпохи идею всеобщно­сти, единства мира, в ее онтологической интерпретации она естественно вошла в философские концепции и нашла оригинальное, подлинно римское преломление в государствен­ной, политической практике.

В латинском языке слово мир — pax — одного корня с глаголами pango, среди прочих имеющем значение «обусловливать, устанавливать, определять», и paciscor — «дого­вариваться, уславливаться, приходить к соглашению». Любопытно также, что слово pax употреблялось главным обра­зом в сочетании с глаголами, обозначающими действие, а не состояние. Даже жить в мире на латинском по существу означало, как пользоваться миром (расе uti) или управлять с миром. Для римского сознания мир не просто согласие, но соглашение, предполагающее активное действие субъектов, этот мир устрояющих. Не случайно Римское государство, которое Гвардини назвал «полной и всеохватывающей кон­струкцией бытия», этот римский «круг земель» именовался «Pax Romana», т. е. «римский мир» — замиренные земли, разноликие и разноязыкие, связанные соглашением, систе­мой договоров.

В Древнем Риме, величайшей военной державе, мир почитался, тем не менее, как высочайшая ценность. Вспомним, что век императора Августа, удостоившийся эпитета «золо­той», претендовал на то, чтобы называться веком мира. Ав­густ был провозглашен гарантом мира, и символом этого стало закрытие им собственноручно ворот храма Януса, двуликою бога, что мистически преграждало путь войне. Римляне, великие практики, создали разработанную систему мирных политических договоров и детально выстроили сис­тему мер, обеспечивающих государственный мир, включая юридические и политические гарантии, обеспечение безопас­ности, внутренней и внешней, регламентацию действий ар­мий, отношение к противникам, предотвращение или подав-

11

ление гражданских войн, обеспечение прав гражданина и т. п.

В значительной степени через римскую культурную тра­дицию в европейское сознание проникла идея Золотого ве­ка, когда все люди были счастливы. Но самое важное — в Золотом веке исчезало любое проявление враждебности не только между людьми, но и между животными, стихиями и т. д. Мир был всеохватывающим состоянием, и он не только символизировал, но и обеспечивал всеобщее счастье. Рим­ский поэт Вергилий писал:

 

Жил Сатурн золотой на земле подобною жизнью.

И не слыхали тогда, чтобы труб надувались гортани,

Чтобы ковались мечи, на кремневых гремя наковальнях»².

 

Еще в I в. до н.э. в Риме в годы, предшествовавшие прин­ципату Августа, среди кровопролитных войн начинают громко звучать идеи милосердия и гуманности. Юлий Це­зарь придает особое значение культу Милосердия (Misericordia), воздвигая в честь него храм. А его противник вели­кий оратор и философ Цицерон развивает понятие humanitas, уходящее корнями в греческий стоицизм. Вырабатывая комплекс принципов, которыми человек должен руководст­воваться в жизни, мыслительной и гражданской деятельнос­ти, Цицерон полагал, что главным является соответствие жизни достоинству, доблести. Это залог цивилизованности и гуманного отношения людей друг к другу. Реализация вы­соких принципов обеспечивает существование цивилизован­ных граждан, лучшее состояние для которого — мир³. Ци­церону были близки идеи, навеянные представлениями о переселении душ, усвоенные через пифагорейско-платоновскую традицию, о единстве всего живого, невозможности убийства живого существа, ненасилии. Убивая другое живое существо, человек убивает самого себя, выпадает из круга жизней. Это преступление не только в его теперешнем суще­ствовании, но и перед одушевленным Космосом.

Идущая от Цицерона традиция оказалась очень устойчи­вой. Уже на исходе античности ее продолжил Макробий, который придавал исключительное значение единству мира как космоса (вспомним хотя бы, как он описывает вид Зем­ли с Млечного Пути, видя ее такой маленькой, беззащитной открытой любым воздействиям Космоса и постоянно сотрясаемой войнами и неурядицами). Лишь соблюдая достоинст­во, коим человек наделен по божественному установлению, стремясь к миру, человечество способно выжить. В картине большого космического масштаба все эти линии соединил

12

«последний римлянин» Боэций, который обратился к всевышнему с мольбой:

 

О, взгляни на несчастную землю,

Что покорна порядку вещей!

Не ничтожная мира мы часть,

Хоть бросают нас волны судьбы.

Их обвал удержи, повелитель,

И законом бескрайних небес

Укрепи неподвижную землю!⁴

 

Вопрос о мире — один из ключевых в христианстве. Формирование христианского пацифизма традиционно и совершенно справедливо связывается прежде всего с ранним христианством. Христос стал мерой мира, истинно по-божес­ки дарованного им человечеству. Мир — благоволение господне, он принадлежит на Земле всем, внявшим Благой вес­ти и отмеченным божьей благодатью. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» — гово­рит Христос⁵. Мир величайший дар, который Христос приносит людям: «Слава в вышних Богу, и на земле мира, в человеках благоволение», мир принадлежит людям так же, как Слава — Господу.

Следует обратить внимание на то, что в этой своей апологии миру евангельское Слово как нельзя более близко к ветхозаветной традиции. Ветхий Завет, пронизанный идеей «браней господних», борьбы против язычников, тем не менее основой своей имеет идею мира, мира не в традиционном человеческом понимании как антитезы войне, но мира как исконного союза между Богом и человеком, как высшего закона существования человечества.

В Ветхом завете понятия «berit» и «solom» — союз и мир — взаимно дополняют друг друга, образуют единое целое, освященную систему сакральных ритуальных и этически-правовых норм. Реализация этого мира, явленного также и в «горизонтальном» плане — между людьми, составляет истинный двигатель Священной истории. Это особенно ясно проявляется как в жизни «праотцев», пророков (вспомним хотя бы Моисея, так и в истории «богоизбранного народа». Однако этот мир не исключает, а вбирает в себя войну, которая предстает как мистическое его проявление в утверждении богоизбранности, ибо великое Моисеево «не убий» относ­ится прежде всего к тем, с кем заключен божественный союз. К народам, выпавшим из этого союза, Второзаконие или книги Судей, например, призывают быть беспощадны­ми. Но в конечном итоге, война — это тоже поиск мира, не

13

только в его человеческом понимании, но и как средство «приведения» инакомыслящих и инакоживущих к Богу.

Это мистическое отношение к войне наличествует и в евангельской традиции, где, с одной стороны, мы встречаем­ся с императивом непротивления и утверждения абсолютной ценности мира и ненасилия («Блаженны миротворцы, ибо их Царствие небесное», «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», «Все взявшие меч, мечом и погибнут»), а с другой — со словами «Не мир я принес вам, а меч». Любопытно, что признание божественной природы Христа, восшедшего на Голгофу, «Воистину он был Сын Божий»⁶ вложено в уста воина — сотника из Капернаума. Христианин — это прежде всего воин Христа. «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» — призывает апостол Павел⁷.

Следует, правда, обратить внимание на одну очень суще­ственную вещь, о которой говорит тот же апостол Павел: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские»⁸. Однако истолковать эту двумерность лишь как противопоставление войны и ми­ра было бы неверным. В евангельской традиции речь идет о духовном борении, с помощью которого Бог приобщает че­ловека к союзу с Собой. Такое приобщение носит характер эсхатологический. Не случайно христиане первых веков на­шей эры были противниками войны в ее мирском понимании, уклонялись от воинской службы, ибо они «не от мира сего». Следуя путем Спасителя, мученики подражали ему. Вместе с тем ранние апологеты христианства, отрицая наси­лие и человекоубийство, государственную воинскую службу, безусловно оправдывали войну за веру, сопротивление пре­следователям-язычникам. Такой милосерднейший отец цер­кви, как Амвросий Медиоланский пришел к утверждению справедливости войны, восстанавливающей попранную спра­ведливость⁹. Справедлива или не справедлива война, должна была определять церковь, которой Богом предписано быть вместилищем и мерилом Его Справедливости. Уже не только духовная война, но война имеющая своей целью восстанов­ление Божьей справедливости и как ее высшей цели — ми­ра — признавалась ею несущей священство и, следователь­но, допустимой.

Комплекс идей, связанных с войной и миром, был де­тально осмыслен святым Августином. Его поиски Божьего Града — это в конечном итоге поиски Божьего мира, ибо Бог и только Он есть Истина. Первородная греховность че­ловека не дает ему достигнуть истинного мира в его земном

14

странствовании. Земной мир — это частичный мир, и война — отражение этой невозможности достичь полноты и целостности. Человек жаждет Божественной любви, но обрести ее не может. От невозможности обрести эту любовь, не понимая истинных причин своих метаний, люди вступают в противоречия между собой, что приводит к войне. В справедливой войне человек ищет справедливого мира, который есть его приход к Богу: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира»¹⁰. Миссия христианина — поиск мира как справедливости. Однако, строго говоря, несмотря на такую установку «высочайшего миролюбия», Августин объективно нередко выступал как теолог войны, обосновывавший справедливость воинствования за веру. Не случайно его концепция ocвятила идеологию рыцарства как Христова воинства, долженствовавшего вести священную войну за веру. Воинствую­щий мир принял Бога, провозгласившего Мир и Любовь, как Бога-Защитника, и выказал полную готовность защищать его веру оружием. Идея Священной войны, прозвучав­шая еще в Ветхом завете, затем мистически проинтерпретированная евангельской традицией, обрела в средние века вполне политическое бытование, особенно ярко это прояви­лось в крестовых походах — жесточайших войнах, поднятых до уровня священства.

Итак, христианская доктрина давала глубокое религиоз­ное оправдание как концепции войны, так и концепции ми­ра. Однако стержень христианства — глубоко интимное, личностное отношение между Богом и человеком. Не случайно гуманистическая суть христианства выражена в постулате столь всеохватывающем, сколь и кратком: «Бог есть любовь». Истинный христианин не может находится в состоянии конфронтации со своим Богом, отсюда постоянный поиск мира с богом и как отражение его — мира в собствен­ной душе. He случайно Христос Спаситель по воскресении обращает к своим ученикам слова «Мир вам».

Однако эта миротворческая суть христианства была наиболее труднодоступной народам-воинам, захватившим территорию бывшей Римской империи и ставших новыми хозяевами Европы. Народы, пребывавшие в течение столетий в состоянии перманентной войны и представлявшие мир лишь кик передышку в военных действиях (германское слово fritus), не могли быстро проникнуться христианской идеей ми­ра как основой связи между Богом и человеком. На это указывают хотя бы те трудности, с которыми столкнулся креститель готов Ульфила, переведший Библию на готский

15

язык, Ульфила вынужден был ввести неологизм, этимологи­чески происходящий от корня «драгоценность, сокровище»¹¹. Тем самым, понятие мира в его христианском понимании должно, по мысли переводчика, приобрести в глазах воинст­венного народа поистине божественную ценность. Вместе с тем, используя термин, указующий на особую ценность ми­ра, он сближает его с представлениями о даре, составляю­щими органичную часть ментальности германского воина. Мир из религиозной с трудом постигаемой варваром-воином абстракции превращается в нечто почти конкретное, осязае­мое, уподобляясь дару, которым военный вождь наделяет членов своей свиты. И сам Бог в сознании народов-воинов все больше приобретает черты повелителя небесного воинст­ва. Вероятно, в особенностях такого мифологизированного сознания крылись отчасти причины того, что наибольшей популярностью в раннее средневековье пользовался образ Бога-отца, а Христос представал прежде всего Мессией-За­щитником, вдохновителем духовной битвы. Любопытно, что, дабы умерить воинственный пыл своих соплеменников, Уль­фила, как свидетельствует византийский историк Филосторгий, исключил наиболее «воинственные» моменты в переводе Ветхого завета¹². Это свидетельствовало не только о хоро­шем знании Ульфилой духа своего народа, но и о созна­тельном стремлении представить христианство как религию, смягчающую жестокие нравы и зовущую к миру. В сущнос­ти требовалось большое пропагандистское искусство, чтобы сделать для военных народов приемлемой проповедь миро­любия и ненасилия. Однако надо признать, что окрашен­ный воинственностью мистицизм Ветхого завета и воинствен­ная символика Посланий апостола Павла оказались гораз­до ближе варварам, чем проникновенные слова Нагорной проповеди. Военный век требовал Бога-воина. На рубеже античности и средневековья происходит сближение в созна­нии варваров образов бога-воина Одина, повешенного на мировом древе, и Христа, распятого на кресте. Это один из моментов соединения традиционной системы ценностей на­родов-воинов с христианством. Только таким образом мож­но было добиться, чтобы люди, естественным состоянием жизни которых была война, приняли религию мира и люб­ви. Крест стал символом не только духовной, но и военной победы. (Правда, стоит напомнить, что до германских наро­дов это успешно проделали и императоры Восточной Рим­ской империи, в особенности Константин Великий и Феодо­сии). Варвары шли по их стопам, делая видимой и осяза-

16

емой военную символику Евангелия и Посланий апостола Павла.

В раннем средневековье складываются в определенную систему и получают конкретное воплощение идеи «Христова воинства», справедливой войны как крестового похода за веру, положенные затем в основу идеологии рыцарства. Не случайно монархи называют себя «христовыми воинами», а войны против народов, принявших христианство не по орто­доксальному обряду (например, остготов), или против язычников ведутся под лозунгами борьбы за истинную веру. Представления о святости оказываются связанными не толь­ко с миром, «замирением», утешением, но и с системой воин­ских ценностей. Важным, однако, было то, что христианство такими сложнейшими путями воспринималась народами, на­селявшими Европу, не только как официальная (государст­венная) религия, но и как особый тип отношений к богу, миру, человеку и, следовательно, как регулятор отношений между людьми. Едва ли можно говорить о реальном смягче­нии нравов (достаточно вспомнить полную кровавых эпизо­дов «Историю франков» Григория Турского), но в глубинах складывающейся новой ментальности все же пустили корни, пусть еще очень слабые, идеи христианского мира и любви, чтобы через столетия дать мощные побеги не только в по­литике, но и в культуре, идеологии и в послевоенном существовании общества. Так, например, остготский король Теодорих (493-526) провозглашал, что «споры нужно решать словами, а не оружием»¹³. (Это, впрочем, не мешало ему быть отменным воином, произведшим на современников столь сильное впечатление своими деяниями, что они сохранили память о короле-герое в германских эпических сказа­ниях, воспев его под именем Дитриха Бернского). Необхо­димо подчеркнуть, что хотя в сознании варварских народов, пришедших в Европу, война оказалась окруженной ореолом священства, но под влиянием христианства сформировалось представление, что священная цель всякого воинствования — мир. Вслед за Августином, «теологом справедливой войны», варварские воины, ставшие христианами, в идеале ви­дели справедливый мир завершением справедливой войны. Война рассматривалась как путь восстановления попранной справедливости, мир — как знак торжества справедливости, воплощения божественного закона.

В начале IX в. часть европейских земель начинает соби­раться воедино под императорским скипетром Карла Вели­кого. Этот процесс осуществлялся в основном военным пу­тем. Однако в царствование Карла Великого обретает новое

17

звучание концепция права и порядка как необходимых условий стабильности и процветания государства. Мир пони­мается как согласие народов и людей под эгидой сильной власти и спаянных единой религией. Теодульф, один из са­мых просвещенных и талантливых поэтов при дворе Карла Великого, обратил к королю, «замирявшему племена», слова:

 

Вот притекли племена, Христу поклоняться готовы,

Коих десницей своей ты призываешь к Христу.

Вот явился к нему и гунн с заплетенной косою,

Вере покорен святой, тот: кто упорствовал встарь¹⁴.

 

В сущности, Карл Великий в своей политике возвращался к римской концепции «сильное государство — гарант мира и благоденствия народов». После смерти Карла его империя стала быстро распадаться на отдельные королевства и гер­цогства, а те в свою очередь — на независимые владения сеньоров. В X в. Европа представляла собой настоящий во­енный лагерь, и для характеристики положения людей того времени на память невольно приходят слова пророка Иере­мии: «Меч доходит до души». Казалось, общество, истощенное непрерывными войнами, эпидемиями, голодом, распрями сеньоров, тяжелой борьбой за выживание, находилось на грани гибели.

Ожидания конца мира особенно усилились к 1000 г. В это время церковь, в которой по инициативе французского монастыря Клюни началось обновленческое движение, раз­вернула широкую борьбу за Божий мир (pax Dei). Именно Божий мир призван был, по мнению духовенства, спасти человечество или приуготовить его к достойной встрече конца мира — Страшного суда. Ревнители Божьего мира взывали к людям с требованием прекратить взаимные распри, ути­шить злобу, порождающую разбой и взаимную ненависть, прекратить насилие, объединиться в единое сообщество — христианский мир, где каждому человеку нашлось бы соответствующее ему место.

Так, например, в трактате о Божьем мире, провозглашен­ном в Шарру в 989 г., предаются анафеме разного рода на­рушители спокойствия церкви и общественного согласия, а в трактате о Божьей справедливости (1054 г.), принятом на соборе в Нарбонне, убийство христианина квалифицируется как «пролитие крови самого Христа», т. е. как величайший грех¹⁵.

Полагаясь на милость Божию, духовенство, однако, ре­шило прибегнуть и к «организационным мерам». По всей Европе стали устраиваться съезды духовных и светских лиц,

18

которые после долгих дебатов, как правило, давали торже­ственные клятвы хранить «Божий мир». Типичным для та­ких клятв было включение в них формулы типа: «Отныне никто не должен врываться в церковь, оскорблять монахов, хватать крестьян, грабить купцов, отбирать скот». Защите подлежали все слабые, прежде всего женщины и дети. Мир мыслился не только как преодоление войны «всех против всех», но в первую очередь как неотъемлемое условие спасе­ния христианского сообщества, его земного выживания и дарования ему жизни вечной. Воскресало почти забытое, но принципиально важное для христианства понимание мира как главной формы союза человека с богом. Любопытно, что при такой трактовке обращалось большое внимание не на индивидуальное отношение бог — человек, но на договор между человеческим, христианским сообществом и богом. По существу впервые была столь отчетливо провозглашена идея: мир есть непреложное условие выживания человечест­ва (в преддверии третьего тысячелетия эта идея отстаивает­ся с еще большей болью и страстью, чем в преддверии тысячелетия второго). Широко распространилась практика за­ключения договоров о «вечном мире». Сеньоры и вассалы, клирики, государства и феоды осуждали войну, давали клятву не развязывать военных действий и силой останавли­вать тех, кто будет продолжать усобицы и распри.

Однако эйфория ревнителей Божьего мира оказалась не­долгой. Клятвы нарушались незамедлительно, а общие при­зывы к миру констатировались, но не затрагивали реальной жизни большинства людей. По существу это первое европей­ское пацифистское движение оставалось поверхностным и во многом лишь идеологическим, хотя нельзя не отдать долж­ное благородству его целей. Видя неуспех своих общих на­чинаний борцы за Божий мир, решили несколько «зазем­лить» свои требования. Под влиянием клюнийского аббата Одилона (944-1048) они стали ограничиваться более уме­ренными требованиями и локальными целями, речь уже шла не о всеохватывающем Божьем мире, а о временных божьих перемириях (treuga Dei). Такой поворот был зафиксирован в 1040 г. на синоде в Аквитании, где было сформулировано требование не вести военные действия каждую неделю с ве­чера в четверг до утра понедельника, чтобы в эти дни, посвященные памяти о страданиях и воскресении Спасителя, каждый человек «без страха перед врагами своими, под ох­раной божьего мира, мог бы спокойно совершать свои де­ла». В дальнейшем эти требования на синоде в Монтре были расширены до прекращения военных действий на время

19

празднования Рождества и Пасхи. Эти «временные» Божьи перемирия оказались более действенными, чем общие идеи Божьего мира. Они практиковались довольно часто. Пока­зательно, что идеи Божьего мира, «Божьи перемирия» разви­вали мотивы необходимости усиления личной безопасности человека, еще раз возвращаясь к практически забытому евангельскому представлению о ценности индивидуальной жизни как дара Божьего. Однако было бы неверным идеа­лизировать «пацифистские побуждения» раннего средневеко­вья. И дело не только в его недостаточной действенности.

В движении за Божий мир можно лишь обнаружить ха­рактерные черты пацифизма, которые в дальнейшем полу­чат развитие на европейской почве. Речь идет прежде всего о его основных идейных постулатах — отрицании войны и провозглашении мира высшей ценностью, Божественным да­ром и главным условием сохранения человека как истинно­го творения Божия; поддержании мира как долге христиан­ского человечества перед будущим (в данном случае этот тезис естественно приобретал эсхатологическую окраску). Утверждалась необходимость поддержания мира всеми доступными средствами, в том числе с помощью государства и системы договоров; а также личная и правовая ответствен­ность договаривающихся сторон за поддержание мира. Об­щественная и личная безопасность провозглашались одним из главных компонентов Божьего мира, сохранения союза между богом и человеком. Звучали призывы к объединению различных сословий в борьбе за мир, к сохранению мира «всем миром», ненасилию по отношению к наименее защи­щенным членам христианской общины. Но нельзя забывать, что это первое европейское пацифистское движение отстаи­вало мир только для христиан, более того, только для истинных христиан (напомним, что, с точки зрения римско-католической церкви, даже греко-католическая церковь бы­ла еретической, что «оправдывало» разгром Константинопо­ля во время четвертого крестового похода западным рыцар­ством), а все остальные никак не вписывались в концепцию Божьего мира и в этом отношении это был «сепаратистский» пацифизм, а не пацифизм в полном смысле интеграционный (до появления такового оставалось ждать тысячу лет), од­нако в перспективе он содержал возможность интеграционизма, что вполне закономерно обусловливалось его христи­анской природой.

Движение за Божий мир довольно скоро соединилось с набирающей силу борьбой за божью справедливость. Соче-

20

тание той и другой доктрин можно обнаружить, в частнос­ти, в клятве Роберта Благочестивого (996-1031).

В сущности поиски Божьего мира обернулись разрешени­ем справедливой войны против тех, кто представлялся иным, врагом. Прежде всего, это те, кто находился вне христиан­ского мира, затем те, кто мыслил иначе, чем правоверные христиане, т. е. еретики, затем просто те, в ком усматривали опасность для себя, а потому отождествляли с силами зла. Справедливый, праведный характер войны, таким образом, обусловливался ее конечным итогом, причем не конкретной победой как таковой, а провозглашением восстановления Божьей справедливости. Война понималась как акт Божественного правосудия, как реализация Божественного права для наказания и исправления неправедных и для испытания праведников. Смысл справедливой войны — не захват и слепое отмщение, а праведный суд и исправление ошибок, возмещение ущерба не только в самом прямом, но и в выс­шем божественном смысле. В таком понимании война стано­вится отражением грандиозной духовной битвы добра и зла, сражающихся за Божью справедливость против видимых врагов так же, как молящиеся сражаются с невидимым про­тивником. Справедливая война священна, ибо является пу­тем не только к земному миру, но к миру истинному, миру Божьей справедливости.

В 1095 г. на соборе в Клермоне папа Урбан II, благо­словляя «Мир божий» для всех христиан, призвал их к пра­ведной, священной войне против неверных за освобождение Гроба Господня и главных христианских святынь. Так на­чалась эпоха Крестовых походов. Религия, несшая слово любви и мира, стала оправданием противостояния двух ми­ров — христианского и не христианского, вылившегося в многочисленные кровавые войны, приведшие к огромным человеческим жертвам.

Вместе с тем было бы слишком просто усмотреть в такой трансформации Божьего мира в священную войну крах ми­ротворческой концепции церкви. Признавая всю сложность и неоднозначность этого процесса, следует все-таки отме­тить, что церковь попыталась определить и регламентиро­вать как сам процесс войны, так и ее последствия, представ­ляя ее как определенную, но все же ограниченную соответ­ствующими установлениями, законами, правилами, этикой, форму выяснения отношений между людьми, форму тяжкую, постыдную и приносящую страдания, но все же такую, которая не должна превращаться в зверство (к сожалению, это пожелание очень часто оставалось совершенно утопиче-

21

ским). Постепенно складывались нормы, определявшие при­менение силы. Война, подчиненная высшим, божественным принципам, в идеале предполагала некую освящаемую эти­ку, своеобразный кодекс войны, включавший элементы справедливого отношения к противнику и побежденным, проявление милосердия к более слабым. К сожалению, на практике все это реализовывалось очень редко. Однако именно в средние века были сформулированы основы той концепции справедливой войны, которая впоследствии на­шла развитие в европейском политическом мышлении.

Средневековый мир был в сущности миром войны. Одна­ко над этим военным и несправедливым миром в качестве абсолюта парила идея высшего мира и высшей справедли­вости. Это нашло отражение в многочисленных договорах о мире, заключавшихся в XII-XV вв. Самые воинственные го­судари неустанно твердили, что цель их деяний — мир. Изобиловавшие описаниями кровавых войн хроники тем не менее почти всегда содержали похвалы миру как антитезе войны. Феодальное общество, вступившее в стадию зрелос­ти, несмотря на проявлявшуюся хаотичность его бытия, бы­ло обществом, тяготевшим к закону, прежде всего к высше­му закону как реализации Божьей справедливости, и к пра­ву, земному закону как к отражению Закона небесного. Об­щество, в котором царил произвол, в идеале видело себя правовым обществом, в котором все было бы регламентиро­вано согласно Справедливости. Отсюда констатация воюющими сторонами своей приверженности миру как бы делала позицию каждой из них оправданной с точки зрения Божьей справедливости, Божьего закона и, следовательно, законной в правовом отношении. Любые притязания при таком оправ­дании должны были представляться законными и справедливыми. Таким образом абстрактный пацифизм становился оправданием законности средневекового милитаризма, обле­кая насилие покровом божественного и правового оправда­ния. Было бы нелепо осуждать такое положение с современ­ных позиций или усматривать в нем сознательное двоемыс­лие. Напротив, противоречивость средневекового пацифизма скорее кажущаяся, внутренне же он органично стремится к единству.

Это особенно ярко проявилось в концепции средневеково­го схоласта XIII вв. Фомы Аквинского. Высший смысл все­го, что предпринимается церковью, государством, состоит в том, чтобы помочь людям обрести спасение. Лучшей пред­посылкой для спасения являются мир и единство: мир и единство государства и человеческого сообщества — как

22

внешние условия спасения; мир и единство души — как ус­ловие внутреннее. Однако сохранение мира и единства не осуществляется само по себе, они должны быть обеспечены целым комплексом усилий, и если говорить о мире внешнем, то — хорошим правлением, осуществляемым на основе естественного и человеческого права, в которых отразился Веч­ный Закон Бога. Чем морально совершенней человек, тем ближе он к вечному праву в своих побуждениях. То же можно сказать и о государственных образованиях. Спасе­ние как достижение блаженства в Боге не может быть осу­ществлено лишь индивидуальными усилиями. Спасение — дело Бога. Лучший вид человеческого государства — мо­нархия, ибо единство личности правителя является надеж­нейшим гарантом единства и стабильности государства. Иерархи церкви и светские монархи получают свою власть от Бога, их власть несет на себе отсвет божественный. Только сообщество, а точнее всемирное государство, управляемое им (теократия), может обеспечить земной мир, отражающий мир небесный, и обеспечивающий порядок и благоденствие народам и людям.

Аналогичную мысль можно обнаружить и у Данте, раз­вившего идеи мирового государства, в котором должна ца­рить Справедливость. Однако Данте мыслил мировое госу­дарство как светское, как своеобразную федерацию нацио­нальных государственных образований, образующих единое правовое государство. Только такое государство способно положить конец войнам и распрям и обеспечить всем мир и достойное человека существование. Мир же покоится на ус­тановленном порядке и соглашении, консолидирующем об­щество, мир — это состояние устроенного человеческого со­общества.

Французский юрист XIV в. Пьер Дюбуа, продолживший в ряде своих трактатов аверроистскую традицию, также вы­ступил как идеолог мира. Показывая пагубность войны и разобщенности народов, он видел путь восстановления мира в создании объединенной христианской Европы. Мир, ут­верждал он, есть высшее благо для государства и народов. Чтобы установить мир в Европе, необходимо создать совет правителей европейских государств, а также международ­ный суд, который бы по справедливости на основе междуна­родного права решал спорные вопросы. Всех, кто пытался нарушить мир, необходимо предать международному осуж­дению, применив к нему установленные карательные санк­ции. Предложенный Дюбуа союз европейских государств; предполагал установление вечного мира, но формировался

23

он как образование, противостоящее не-христианскому ми­ру, и следовательно, потенциально нес в себе военную на­правленность. Дюбуа не смог преодолеть столь характерную для средневековья сопряженность «мир — война», однако его идея христианской республики европейских государств оказалась весьма привлекательной для мыслителей XVII и последующих веков. Сходные идеи, сформулированные с яркой антипапской направленностью, составляли ядро трак­тата «Защитник мира» Марсилия Падуанского, созданного в XIV в.

До сих пор мы рассматривали то, что можно назвать «идеологическими» концепциями мира. Но не менее важно обратить внимание на ряд аспектов представлений о мире, более «заземленных», связанных не столько с официальной культурой, сколько с народной, с массовыми представления­ми средневековья. То, что мир был объектом упований и пе­реживался как мечта о высшем благе, свидетельствуют ис­точники разных жанров.

Вспомним, что лозунгом империи Фридриха Барбароссы были Pax et Justitia (Мир и Справедливость), которые на практике трансформировались в авторитет и дисциплину. Эта практическая политизация мышления прослеживается в так называемых мирах (договорах о замирании земель), по­лучивших распространение в развитом средневековье на гер­манских территориях. «Университетская» концепция мира преломлена через право, в том числе обычное, и интегриро­вана в систему вполне практических, житейских, обыденных представлений о мире. Показательно, что в недрах этого «мирного движения» складывались и конкретные формы со­хранения социальной стабильности и своеобразного контро­ля над вооружениями. Земский мир представлял собой про­возглашение через светский закон или договор чрезвычай­ных мер контроля над действиями феодалов, имеющий це­лью подчинение их имперской власти, предотвращение гра­бежа и насилия и обеспечение общего блага. Нельзя ска­зать, чтобы политика земского замирения была успешной. Война продолжала оставаться одной из главных реалий средневекового мира, и в том числе и в германских землях, однако движение за земский мир дало интересные образцы активного миротворчества, не только поисков мира, что так характерно для средневековой ментальности, но и его во­площения на основе установления и сохранения порядка.

Эта идея порядка как главного условия мира очень ха­рактерна для иерархизированного и регламентированного средневекового общества. Вспомним одну из главных его

24

идей о трехчленном делении общества на молящихся, воюю­щих и трудящихся, которые до тех пор, пока их взаимоотношения строятся на основе установленного Богом закона, взаимно дополняют друг друга и обеспечивают стабильное существование общества, общественное благо. Как только в этих отношениях возникает диссонанс, взаимные претензии или желание вырваться из предписанных богом рамок для данного сословия, неизбежно происходит разрушение мира как гармоничного социального состояния. Нарушение по­рядка, малейшее отклонение от божественного закона не­медленно порождает распад социального консенсуса, влеку­щий за собой и дестабилизацию мира. Однако только ли соблюдение закона и порядок обеспечивают мир?

Этот вопрос, очевидно, вставал и перед людьми средневековья. Еще в начале XI в. епископ Жерар из Каморе ре­зонно заметил, что мир зависит в большей степени от воз­рождения человека, чем от разнообразных способов сохра­нения силой. Эта мысль звучит удивительно современно, но истоки ее уходят к началу первого тысячелетия, к Благой вести, завещавшей людям любовь. Любовь — основа едине­ния людей, их согласия между собой, процветания человече­ского сообщества и счастья каждого человека. Но по-види­мому задача возлюбить своего ближнего, как самого се­бя, — самая сложная для осуществления. Не случайно Петр Абеляр упрекал своего противника Бернара из Клерво, автора знаменитого трактата «О любви к Богу», в том, что бога возлюбить легче, чем возлюбить человека. Провозвестником всеобщей любви в начале XIII в. стал человек, которого называли «вторым Христом» — Франциск Ассиз­ский. Он проповедовал, что все люди братья, но братьями он называл и волка, и огонь, и птиц. Франциск считал, что любовь и неразрывные узы родства связывают все живое и неживое, все творения Божий. Эта живая связь, основанная на любви, и есть истинный мир. Св. Франциск давал людям исцеление от апокалиптического страха проповедью любви, и это было то самое нужное им милосердие, которого жаж­дали их души, уставшие от злобы, ненависти и отчаяния, разделяющих их. Отказавшись от всех земных благ во имя святой бедности Франциск подарил людям радость божест­венной любви, ставшей любовью человеческой. «Правила» Св. Франциска гласили: «Да остерегаются показываться пе­чальными, внутри себя смутными и немощными, но да покажут себя веселящимися о Господе, ликующими и приветли­выми». Однако Франциск стремился своей проповедью и к практическому замирению итальянских городов, обращался

25

с проповедью о мире и к турецкому султану. Но истинное величие Франциска в том, что своей жизнью и своим удиви­тельным примером он показал, что Бог, который есть лю­бовь пребывает в каждом своем творении и каждый человек может и должен обрести его в себе, ибо утеря Бога есть уте­ря человеком самого себя, толкающая его на гибельный путь.

Эта мысль также проявилась в учении Иоахима Флорского, проповедовавшего о трех царствах Богобытия в ми­ре — в царстве Бога-Отца, царстве Бога-Сына и царстве Бога-Духа Святого. Для Иоахима чаяние мира сопряжено с чаянием нового Царства Святого Духа, истинный мир наступит по окончании великой битвы Христа и Антихриста.

Широко распространено мнение о пацифизме средневековых сект катаров, вальденсов и близких к ним. Это основы­вается прежде всего на том, что их последователи были противниками военной службы, осуждали убийство и наси­лие. Вместе с тем фундаментальным принципом их веры бы­ло признание великой борьбы между Богом и Дьяволом, светом и тьмой со свойственной манихейской традиции ост­ротой. Они чувствовали себя духовными ратниками, отвер­гая реальную войну.

Элементы пацифизма содержались в учении английского проповедника Уиклифа (80-е гг. XIV в.), выступавшего за коренную реформу католической церкви. Будучи поборни­ком социального мира, он считал, что в идеале христиане не должны воевать, но на практике допускал это, если вой­ны велись из любви к Богу или с целью исправления людей. Его последователь Херефорд был более решителен в ут­верждении идеи мира, провозглашая, что «Иисус Христос, наш царь и водитель в битве, учил нас любви и терпению, а не кровопролитию».

XV век принес ренессансные идеи мира, в которых очень своеобразно преломились пацифистские воззрения предше­ствующих эпох, отразившие не только новое состояние умов, но прежде всего иное состояние общества и конфигу­рации власти. Он стал веком поисков европейского мира. Уже, казалось, брезжила его возможность, столь последова­тельно осмысленная в трактатах и проектах «вечного мира». Однако когда папа Пий II, поверив в возможность реализа­ции этой идеи, захотел призвать христианских монархов в Мантую для заключения всеобщего мирного договора в 1459 г. перед лицом турецкой опасности, на встречу явился только сам инициатор. Европейские монархи остались глухи к его миротворчеству. Идея всеобщего мира еще не имела

26

реальной почвы. К ней предстояло идти мучительнейшим путем многовековых войн и огромных утрат. Человечество хотело мира, но совершенно не было готово к нему.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

¹ Платон. Тимей. 22 d.

² Вергилий. Георгики. II, 538-540 (пер. С.Шервинского).

³ Цицерон. Об обязанностях. I. XXV.

⁴ Boetii De consolatione philosophiae. I, m. V.

⁵ Иоан. 14, 27.

⁶ Матф. 27, 54.

⁷ Тим. II, 2, 3.

⁸ Коринф. II, 10, 3-4.

⁹ S.Ambrosii Epistula. XXV.

¹⁰ S.Augustini Epistula. CLXXXIX, 6.

¹¹ Cardini F. Alle radici della cavalleria medievale. Firenze, 1982. P. 136.

¹² Philostorgii Historia eccles. epit. II, 5.

¹³ Cossiodori Variae. Ill, 24.

¹⁴ Теодульф. Послание к королю. 37-44 (пер. М.Л.Гаспарова)

¹⁵ Select documents 800-1492 // Western Europe. Hubert. N.Y., 1967. P. 19, 20.

27

 

Изд: «Пацифизм в истории. Идеи и движения мира», М., ИВИ РАН, 1998.

(290 с. Тир. 600 экз.)