Данная книга — первый опыт систематического исследования движения ненасилия XX в. В ней рассматриваются ключевые понятия концепции ненасилия, ненасильственные действия в их индивидуально-психологическом, групповом и национально-гражданском выражении, возможности ненасильственной политики. Среди авторов книги известные философы, историки, общественные деятели Австрии, Канады, Франции, США, СССР. В приложении даны тексты выдающихся представителей теории и практики ненасилия — Л.Н.Толстого, М.Ганди, М.Л.Кинга.

Для философов, читателей, интересующихся современными социально-историческими проблемами.

 

ББК87.7 И 51

Н51

 

Ответственный редактор: доктор философских наук А.А. Гусейнов

Рецензенты: доктора философских наук Л.В.Коновалова и В.Н.Шердаков

Редактор издательства Н.В.Ветрова

Ненасилие: философия, этика, политика. М.: Наука, 1993. — 188 с.

ISBN 5-02-008193-0

 

Памяти Жана Госса —

выдающегося участника Движения ненасилия

 

Предисловие

 

Понятие насилия имеет прямой и буквальный смысл: физическое подавление и материальный ущерб, сознательно практикуемые людьми по отношению друг к другу. Типичные случаи — война и ограбление. В более широком значении насилие есть всякое осуществляемое в пространстве свободной воли доминирование людей друг над другом, включая и такие скрытые формы, как экономическая эксплуатация или манипулирование сознанием. Как бы, однако, ни понимать насилие, совершенно несомненно, что оно составляет существенный элемент бытия человека — его психологии, отношения к природе и, самое главное, общественных форм организации жизни. Вся известная до сих пор история человечества во многом пишется историей насилия.

Насилие с древнейших времен представлено в общественном сознании вместе с его этическим осуждением и отрицанием. Норма "не убий", возникшая первоначально с целью изъятия права мести у общины и передачи ее в руки государства, развернулась впоследствии в этику любви как ненасильственную альтернативу человеческого существования. Насилие и его моральное отрицание не просто находились рядом, но и переплелись между собой таким образом, что насилие, как правило, стремилось спрятаться за спину морали. Если вообще зло имеет тенденцию выступать в форме добра, то прежде всего, конечно, это относится к такому вопиющему его проявлению, как насилие.

Общественному сознанию удавалось включать насилие в моральный контекст прежде всего по той причине, что последнее представляло собой лишь один аспект исторического процесса, другой стороной которого являлась созидательная совместная, соединяющая людей работа в хозяйственной, социальной и культурной сферах. Создавалось впечатление, что насилие является условием, предпосылкой этого возвышающего человека мирного труда. Отчасти это так и было, насилие играло, по выражению Маркса, роль повивальной бабки в ситуациях, когда старое общество было беременно новым. Во всяком случае в общем историческом балансе разрушительная работа насилия перекрывалась созидательной мощью человеческой солидарности.

Современная ситуация в мире полностью рассеяла благодушные иллюзии относительно насилия или, если выражаться более привычным языком, кардинально изменила его роль в общественном развитии. Конец века и тысячелетия оказался вместе с тем концом, пределом многих решавшихся в истории задач: крайней точки достигли экологические нагрузки, заполнилось демографическое пространство, исчерпывающего (в границах земного пространства) состояния достигли возможности науки и технологии. Человечество становится единым, а его силы, возможности — универсальными. Это относится как к позитивным, так и — даже в первую очередь — к негативным проявлениям человеческой деятельности. Опасности

 

5

 

также стали универсальными, глобальными — и в том смысле, что они способны разом охватить все человечество, и в том смысле, что их разрушительные следствия становятся необратимыми, смертельными. Зло достигает того абсолютного размера, когда оно уничтожает также и само себя. Насилие не может более иметь позитивного значения, если оно вообще когда-либо его имело. О войнах прошлого можно было думать, что они двигают общество вперед, в каких-то случаях являются даже "справедливыми". Но ничего подобного нельзя помыслить о войне в условиях современного термоядерного оружия.

Насилие, не какие-то экстраординарные, вопиющие его формы, а само насилие как определенное отношение между людьми стало смертельной угрозой цивилизации. Человечество не сможет выжить без того, чтобы не отказаться от насилия. Возникает вопрос: возможно ли это? Ведь мало показать, что ненасилию нет альтернативы, что это единственно возможный путь в будущее. Надо еще доказать, что оно реально, что такая кардинальная смена парадигм исторической жизни осуществима. Исследованию ненасилия как реально пробивающей себе путь общественной тенденции, теории и практики XX столетия и посвящена предлагаемая книга, подготовленная интернациональным коллективом ученых. Поскольку эта первая в советской литературе работа на подобную тему, она носит характер введения в проблему.

Книга написана авторским коллективом в следующем составе: предисловие, 1.4, заключение — А.А.Гусейнов, введение — В.С.Степин, 1.1 — Ж.Госс (Франция, пер. Р.Г.Апресяна), 1.2 — Р.Холмс (США, пер. Р.Г.Апресяна), 1.3 — Р.Г.Апресян, 1.5. — Л.П.Буева, II.1 — А.Гжегорчик (Польша), II.2 — Х.Госс-Майер (Австрия, пер. О.П.Зубец и О.Горбачевой), II.3 — И.Лазари-Павловска (Польша, пер. А.К.Судакова), II.4 — Я.Купцова, II.5 — Дж.Кроуэлл (Канада, пер. В.М.Иванова), II.6 — Ф.де Рузе (США, пер. В.М.Иванова), III.1 — И.Н.Михеева, III.2 — Дж.Шарп (США, пер. М.А.Корзо и М.В.Лескинен).

 

 

ВВЕДЕНИЕ

ТЕХНОГЕННАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ:

ОТ КУЛЬТА СИЛЫ К ДИАЛОГУ И СОГЛАСИЮ

 

В истории человечества можно выделить два основных вида цивилизаций: традиционные общества и техногенную цивилизацию. Традиционные общества характеризуются наличием очень устойчивых консервативных тенденций воспроизводства социальных отношений и соответствующего образа жизни. Конечно, эти общества тоже изменяются, возникают инновации в сфере производства и в сфере регуляции социальных отношений, но прогресс, связанный с накоплением цивилизационных завоеваний, идет очень медленно (не вообще медленно, а медленно в сравнении со сроками жизни человеческих индивидов и поколений). В традиционных обществах могут смениться несколько поколений, которые будут находиться примерно в одних и тех же структурах общественной жизни, воспроизводя их и передавая очередному поколению. Виды деятельности, их средства и цели могут столетиями существовать в качестве устойчивых стереотипов. Соответственно в культуре этих обществ приоритет отдается традициям, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления. Инновационная деятельность отнюдь не воспринимается здесь как высшая ценность, напротив, она имеет ограничения и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций. Древняя Индия и Китай, Древний Египет, государства мусульманского Востока эпохи средневековья и т.д. — все это традиционные общества. Этот тип социальной организации сохранился и до наших дней: многим государствам третьего мира присущи черты традиционного общества, хотя их столкновение с современной западной (техногенной) цивилизацией рано или поздно приводит к радикальным трансформациям традиционной культуры и образа жизни.

 

Особенности техногенной цивилизации

 

Что же касается общества, которое обозначают расплывчатым понятием "западная цивилизация", то это — особый тип социального развития и особый тип общества, который в начале возник в европейском регионе вследствие ряда мутаций традиционных культур, а затем начал осуществлять свою экспансию на весь мир. Этот тип общества и реализует техногенную цивилизацию. Техногенная цивилизация характеризуется возникновением принципиально новой системы ценностей. Ценностью считается сама инновация, оригинальность, вообще новое. Отсюда — необычный динамизм, присущий техногенной цивилизации, когда резервы роста черпаются уже не за счет расширения культурных зон, а за счет перестройки самих оснований прежних способов жизнедеятельности, экстенсивное развитие истории сменяется интенсивным. Далее, на одном из самых

 

7

 

высоких мест в иерархии ценностей оказывается автономия личности, что традиционному обществу вообще не свойственно. Там личность реализуется только через принадлежность к какой-либо определенной корпорации, будучи элементом в строго определенной системе корпоративных связей. Если человек не включен в какую-нибудь корпорацию, он не личность. В техногенной цивилизации возникает особый тип автономии личности: человек может менять свои корпоративные связи, он жестко к ним не привязан, может и способен очень гибко строить свои отношения с людьми, погружаться в разные социальные общности, а часто и в разные культурные традиции.

Техногенная цивилизация началась задолго до компьютеров, и даже задолго до паровой машины. Ее преддверием можно назвать развитие античной культуры, прежде всего культуры полисной, которая подарила человечеству два великих изобретения — демократию и теоретическую науку, первым образцом которой была Эвклидова геометрия. Эти два открытия в сфере регуляции социальных связей и способе познания мира стали важными предпосылками для будущего принципиально нового типа цивилизационного прогресса.

Второй и очень важной вехой стало европейское средневековье с особым пониманием человека как существа, созданного по образу и подобию Бога, с культом человекобога и культом любви человека к человекобогу, к Христу, с культом человеческого разума, способного понять и постигнуть тайну божественного творения, расшифровать те письмена, которые Бог заложил в мир, когда он его создавал. Последнее обстоятельство необходимо отметить особо: целью познания как раз и считалась расшифровка помысла Божьего, плана божественного творения, реализованного в мире, — страшно еретическая мысль с точки зрения религиозных традиций. Но это все — преддверие.

Впоследствии, в эпоху Ренессанса, происходит восстановление многих достижений античной традиции, но при этом ассимилируется и идея богоподобности человека и его разума. И вот с этого момента закладывается культурная матрица техногенной цивилизации, которая начинает свое собственное развитие в XVII в. Она проходит три стадии: сначала — прединдустральную, потом — индустриальную и, наконец, — постиндустриальную. Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится прежде всего развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы. Так возникает тип развития, основанный на ускоряющемся изменении природной среды, предметного мира, в котором живет человек. Изменение этого мира приводит к очень активным трансформациям социальных связей людей; в этой цивилизации вслед за технико-техническим развитием постоянно меняются типы общения людей, типы личности, формы жизни, формы ком-

 

8

 

муникации людей. Эта цивилизация существует чуть более 300 лет, но она оказалась очень динамичной, подвижной и очень агрессивной. Прежде всего ее агрессивность в отношении к прошлому, она подавляет, подчиняет себе, переваривает, буквально поглощает традиционные общества и их культуры, что приводит по сути к гибели культур как самобытных целостностей. Традиционные культуры не только оттесняются на периферию, но и радикально трансформируются при вступлении традиционных обществ на путь модернизации и техногенного развития. Чаще всего эти культуры сохраняются только обрывками, в качестве исторических рудиментов. Так произошло и происходит с традиционными культурами восточных стран, осуществивших индустриальное развитие; то же можно сказать о народах Южной Америки, Африки, вставших на путь модернизации, — везде культурная матрица техногенной цивилизации трансформирует традиционные культуры, преобразуя их смысложизненные установки, заменяя их новыми.

Эти мировоззренческие доминанты складывались в культуре техногенной цивилизации еще на прединдустриальной стадии ее развития, в эпоху Ренессанса, а затем и европейского Просвещения. Они выражали кардинальные мировоззренческие смыслы понимания человека, мира, целей и предназначения человеческой жизнедеятельности. Именно в них, в этих мировоззренческих доминантах, была заложена присущая техногенной цивилизации агрессивность.

Человек понимался как активное существо, которое находится в деятельном отношении к миру. Деятельность человека должна быть направлена вовне, на преобразование и переделку внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек должен подчинить себе. В свою очередь, внешний мир рассматривается как арена человеческой активности, как если бы мир был специально предназначен для человека как стадион для спортсменов. Конечно, это не означает, что в новоевропейской культурной традиции не возникают другие, в том числе и альтернативные, мировоззренческие идеи.

Техногенная цивилизация в самом своем бытии определена как общество, постоянно изменяющее свои основания. Поэтому в ее культуре активно поддерживается и ценится постоянная генерация новых образцов, идей, концепций, лишь некоторые из которых могут реализовываться в сегодняшней действительности, а остальные предстают как возможные программы будущей жизнедеятельности, адресованные грядущим поколениям. В культуре техногенных обществ всегда можно обнаружить идеи и ценностные ориентации, альтернативные доминирующим ценностям. Но в реальной жизнедеятельности общества они могут не играть определяющей роли, оставаясь как бы на периферии общественного сознания, и не приводя в движение массы людей.

Идея преобразования мира и подчинения человеком природы была доминантой в культуре техногенной цивилизации на всех этапах ее истории, вплоть до нашего времени. Если угодно, эта идея

 

9

 

была важнейшей составляющей того "генетического кода", который определял само существование и эволюцию техногенных обществ.

Нам долгое время такая мировоззренческая установка казалась самоочевидной. Однако ее трудно отыскать в традиционных культурах. Свойственный традиционным обществам консерватизм видов деятельности, медленные темпы их эволюции, господство регламентирующих традиций постоянно ограничивало проявление деятельностно преобразующей активности человека. Поэтому сама эта активность осмысливалась скорее не как направленная вовне, на изменение внешних предметов, а как ориентированная вовнутрь человека на самосозерцание и самоконтроль, которые обеспечивают следование традиции¹.

Принципу преобразующего деяния, сформулированному в европейской культуре в эпоху Ренессанса и Просвещения, можно противопоставить в качестве альтернативного образца принцип древнекитайской культуры "у-вэй", требующий невмешательства в протекание природного процесса. Для традиционных земледельческих культур подобные принципы играли важную регулирующую роль. Они ориентировали на приспособление к внешним природным условиям, от которых во многом зависят результаты земледельческого труда, требовали угадывать ритмы смены погоды, терпеливо выращивать растения, веками накапливать опыт наблюдения за природной средой и свойствами растений. В китайской культуре хорошо известна притча, высмеивающая человека, который проявлял нетерпение и недовольство тем, что злаки растут медленно, и, желая ускорить их рост, стал тянуть их за верхушку и в конце концов выдернул их из грядки². Вместе с тем принцип "у-вэй" выступал особым способом включения индивида в социальные структуры, которые традиционно воспроизводились на протяжении жизни ряда поколений. Он выражал установку на адаптацию к сложившейся социальной среде, исключал стремления к ее целенаправленному преобразованию, требовал самоконтроля и самодисциплины индивида, включенного в ту или иную корпоративную структуру.

Ценности техногенной культуры задают принципиально иной вектор человеческой активности. Преобразующая деятельность рассматривается здесь как главное предназначение человека. Деятельностно активный идеал отношения человека к природе распространяется затем и на сферу социальных отношений, которые

—————

¹ В культурологических исследованиях уже отмечалось, что существуют два типа культур: ориентированные на предметноактивистский способ жизнедеятельности и ориентированные на автокоммуникацию, интроспекцию и созерцание (см. напр., Лотман Ю.М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. 6. Культуры техногенных обществ явно тяготеют к первому типу, а культуры традиционных обществ — ко второму).

² Притча описана в китайской философской литературе царства Сун (См.: Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. М., 1966. С. 155-160).

 

10

 

также начинают рассматриваться в качестве особых объектов, подлежащих активной целенаправленной переделке. С этим связан культ борьбы, революций как локомотивов истории. Стоит отметить, что марксистская концепция классовой борьбы, социальных революций и диктатуры как способа решения социальных проблем возникала в контексте ценностей техногенной культуры.

С пониманием деятельности и предназначения человека тесно связан второй важный аспект ценностных и мировоззренческих ориентаций, который характерен для культуры техногенного мира, — понимание природы как упорядоченного, закономерно устроенного поля, в котором разумное существо, познавшее законы природы, способно осуществить свою власть над внешними процессами и объектами, поставить их под свой контроль. При этом неявно предполагалось, что природа — неиссякаемая кладовая ресурсов, из которой человек может черпать бесконечно. Надо только изобрести какую-то хитрость, чтобы искусственно изменить природный процесс и поставить его на службу человеку, и тогда укрощенная природа будет удовлетворять человеческие потребности во все расширяющихся масштабах, бесконечно. Все коммунистические утопии, которые говорили о том, что коммунистическое общество связано с безудержно растущим потреблением, с полным, исчерпывающим удовлетворением все возрастающих потребностей, основаны на той парадигме, согласно которой, из природы можно бесконечно черпать материалы, ресурсы, поставив их на службу человеку.

Третьим важнейшим аспектом ценностных ориентации техногенного общества являются ценности власти, силы и господства. В техногенной цивилизации господствующими являются отношения вещной зависимости. Их сущность определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара. Власть и господство здесь основываются не на отношениях личной зависимости, а предполагают владение и присвоение товаров (вещей, человеческих способностей; информации как товарных ценностей, имеющих денежный эквивалент). В результате в культуре техногенной цивилизации происходит своеобразное смещение акцентов в понимании предметов господства силы и власти — от человека к произведенной им вещи. В свою очередь, эти новые смыслы легко соединяются с идеалом деятельностно-преобразующего предназначения человека. Сама преобразующая деятельность расценивается как процесс, обеспечивающий власть человека над предметом, господство над внешними обстоятельствами, которые человек призван подчинить себе. Человек должен из раба природных и общественных обстоятельств превратиться в их господина, и сам процесс этого превращения понимался как овладение силами природы и силами социального развития. Характеристика цивилизационных достижений в терминах силы ("производительные силы", "сила знания" и т.п.) выражала установку на обретения

 

11

 

человеком все новых возможностей, позволяющих расширять горизонты его преобразующей деятельности.

Четвертой важной составляющей в интересующем нас комплексе ценностей техногенной цивилизации является особая ценность научной рациональности, научно-технического взгляда на мир, ибо научно-техническое отношение к миру является базисным для его преобразования. Оно создает уверенность в том, что человек способен, контролируя внешние обстоятельства, рационально-научно устроить свою жизнь, подчиняя себе природу, а затем и саму социальную жизнь. И здесь опять уместно сделать побочное замечание о том, что Октябрьская революция, как и последующие программы ускоренного построения социализма и коммунизма, проходила под знаком этого типа мышления. Планы преобразования общества на научной основе понимались сталинским руководством крайне упрощенно. Считалось, что, подобно тому, как инженер, создав проект, внедряет его и строит более новую, совершенную машину, можно, опираясь на социальную науку, рассчитать и затем воплотить в жизнь социальный проект, построить рационально организованную социальную машину, внутри которой люди будут счастливы. В этом проекте революционного преобразования мира человек понимался как материал для построения социальной машины — он также должен преобразовываться в горниле "социальной перековки", совершенствоваться, чтобы стать необходимым звеном нового механизма общественной жизни. Терминология времен индустриализации свидетельствовала об укорененности в массовом сознании этих представлений о новом обществе как "совершенной машине" ("люди — винтики"; "партия — мотор общества", от которой идут "приводные ремни" — профсоюзы и т.д.).

Конечно, было бы чрезвычайным упрощением прямолинейно выводить ситуации сталинского тоталитаризма из традиций техногенной культуры, из характерного для нее стремления к социальному прогрессу, основанному на широком применении научных знаний и новых технологий как в сфере производства, так и в сфере социального управления. Чтобы понять истоки тоталитарных обществ, возникших в XX столетии, нужен конкретный анализ исторических причин, но это особый вопрос.

Глубинные мировоззренческие основания техногенной цивилизации стимулировали ее успехи в технико-технологических инновациях, в улучшении образа жизни людей, в ее победоносном шествии по всей планете. Эти внешние успехи, в свою очередь, укрепляли исходную ценностную матрицу, порождали представление, что техногенная цивилизация представляет собой магистральный путь развития человечества, на котором получает воплощение все дерзновенные, богоборческие идеалы.

 

12

 

Культ силы — основная причина глобальных опасностей

 

До XX столетия человечество жило и развивалось, осознавая себя бессмертным. В столкновениях, конфликтах и войнах могли исчезнуть государства, погибнуть отдельные народы и культуры, но человечество оставалось и продолжало свою историю. Теперь же возникла парадоксальная ситуация: наращивание силы, технологической мощи человечества привели его к такому состоянию, когда оно не только не может реализовать изначальные претензии всестороннего господства над обстоятельствами, а, напротив, окончательно попадает во власть обстоятельств, становится заложником орудий массового уничтожения, которые оно само же изобретает.

Так, во второй половине XX в. возникла проблема выживания человечества в условиях, когда научно-технический прогресс создает все более широкое поле возможностей для принципиально нового развития военной техники и оружия массового уничтожения. Но как выяснилось, это только одна из глобальных проблем, порожденных развитием техногенной цивилизации и поставивших под угрозу сами основы человеческого бытия.

Второй, не менее важной проблемой стало нарастание в конце XX в. глобального экологического кризиса. Старая парадигма, будто природа — бесконечный резервуар ресурсов для человеческой деятельности, оказалась неверной. Человек сформировался в рамках биосферы — особой системы, возникшей в ходе космической эволюции. Биосфера представляет собой не просто окружающую среду, которую можно рассматривать как поле для преобразующей деятельности человека, а выступает единым целостным организмом, в который включено человечество в качестве специфической подсистемы. Деятельность человека вносит постоянные изменения в динамику биосферы, и на современном этапе развития техногенной цивилизации масштабы человеческой экспансии в природу таковы, что они начинают разрушать биосферу как целостную экосистему. Грозящая экологическая катастрофа требует выработки принципиально новых стратегий научно-технического и социального развития человечества, стратегий деятельности, обеспечивающей коэволюцию человека и природы.

И наконец, еще одна — третья по счету (но не по значению) проблема — отчуждение, говоря точнее, проблема сохранения человеческой личности, человека как биосоциальной структуры в условиях растущих и всесторонних процессов отчуждения. Человек, усложняя свой мир, вызывает к жизни такие силы, над которыми он уже не господствует. Чем больше он преобразует мир, тем в большей мере он порождает непредвиденные социальные факторы, которые начинают формировать структуры, радикально меняющие человеческую жизнь и очевидно ухудшающие ее. Еще в 60-е годы XX в. представители Франкфуртской школы неомарксистов констатировали, что одним из последствий современного технологического развития можно признать появление одномерного

 

13

 

человека, как продукта массовой культуры. Современная индустриальная культура действительно создает широкие возможности для манипуляций сознанием, при которых человек теряет способность рационально осмысливать бытие. При этом и манипулируемые и сами манипуляторы становятся заложниками массовой культуры, превращаясь в персонажи гигантского кукольного театра. Возникает угроза потери личности.

Ускоренное развитие техногенной цивилизации делает весьма сложной проблему социализации и формирования личности. Постоянно меняющийся мир обрывает многие корни, традиции, заставляя человека одновременно жить в разных традициях, в разных культурах, приспосабливаться к разным, постоянно обновляющимся обстоятельствам. Связи человека делаются спорадическими. Они, с одной стороны, стягивают всех индивидов в единое человечество, а с другой — изолируют, атомизируют человека. Современная техника позволяет общаться людям, живущим на разных континентах. Можно по телефону побеседовать с коллегами из США, затем включив телевизор, узнать, что делается далеко на юге Африки, но при этом можно не знать соседей по лестничной клетке. Это интересный феномен возрастающей атомизации и одиночества человека при одновременной глобализации мира.

Проблема сохранения личности приобретает в современном мире еще одно, совершенно новое измерение. Впервые в истории человечества возникает реальная опасность разрушения той биогенетической основы, которая является предпосылкой индивидуального бытия человека и формирования его как личности, основы, с которой в процессе социализации соединяются разнообразные программы социального поведения и ценностные ориентации, вырабатываемые и хранящиеся в культуре.

Речь идет об угрозе существованию человеческой телесности, являющейся результатом многовековой биоэволюции и испытывающей активное деформирующее влияние современного техногенного мира. Этот мир требует включения человека во все возрастающее многообразие социальных структур, что сопряжено с гигантскими нагрузками на психику, разрушающими здоровье. Обвал информации, стрессовые нагрузки, канцерогены, засорение окружающей среды, накопление вредных мутаций — все это проблемы сегодняшней действительности, ее повседневные реалии. Цивилизация значительно продлила срок человеческой жизни, развила медицину, позволяющую лечить многие болезни, но вместе с тем она устранила действие естественного отбора, который на заре становления человечества вычеркивал носителей генетических ошибок из цепи сменяющихся поколений. С ростом в современных условиях мутагенных факторов биологического воспроизводства человека возникает опасность резкого ухудшения генофонда человечества.

Выход иногда видят в перспективах генной инженерии. Но если дать возможность вмешиваться в генетический код человека, изме-

 

14

 

нять его, то этот путь ведет не только к позитивным результатам лечения ряда наследственных болезней, но и открывает опасные перспективы перестройки самих основ человеческой телесности. Возникает соблазн "планомерного" генетического совершенствования созданного природой "антропологического материала", приспосабливания его ко все новым социальным нагрузкам. Об этом сегодня пишут уже не только в фантастической литературе. Подобную перспективу всерьез обсуждают. Несомненно, что достижения научно-технического прогресса дадут в руки человечества могучие средства, позволяющие воздействовать на глубинные генетические структуры, управляющие воспроизводством человеческого тела. Но получив в свое распоряжение подобные средства, человечество обретет ничто по возможным последствиям, равнозначное атомной энергии. При современном уровне нравственного развития всегда найдутся "экспериментаторы" и добровольцы для экспериментов, которые могут сделать реалии совершенствования биологической природы человека лозунгом политической борьбы и амбициозных устремлений.

Перспективы генетической перестройки человеческой телесности сопрягаются с не менее опасными перспективами манипуляции с психикой человека путем воздействия на его мозг. Современные исследования мозга обнаруживают структуры, воздействие на которые могут порождать галлюцинации, вызывать отчетливые картины прошлого, которые переживаются как настоящее, изменять эмоциональные состояния человека и т.п. И уже появились добровольцы, применяющие на практике методику многих экспериментов в этой области: например, в мозг вживляют десятки электродов, которые позволяют с помощью слабого электрического раздражения, вызывать необычные психические состояния, устранять сонливость, давать ощущение бодрости и т.п.

Усиливающиеся психические нагрузки, с которыми все больше сталкивается человек в современном техногенном мире, вызывают накопление отрицательных эмоций и часто стимулируют применение искусственных средств снятия напряжения. В этих условиях возникают опасности распространения как традиционных (транквилизаторы, наркотики), так и новых средств манипуляции психикой. Вообще вмешательство в человеческую телесность и особенно попытки целенаправленного изменения эмоциональной сферы и генетических оснований человека даже при самом жестком контроле могут привести к непредсказуемым последствиям. Нельзя упускать из виду, что человеческая культура глубинно связана с человеческой телесностью и первичным эмоциональным строем, который ею, этой телесностью, продиктован. Предположим, что известному персонажу из антиутопии Оруэлла "1984" удалось бы реализовать мрачный план генетического изменения чувства половой любви. Для людей, у которых исчезло бы это чувство, ни Байрон, ни Шекспир, ни Пушкин не имели бы смысла, для них выпали бы целые пласты человеческой культуры. Биологические предпосылки

 

15

 

— это не просто нейтральный фон социального бытия, это почва, на которой вырастала человеческая культура и вне которой невозможно было бы достигнуть вершин человеческой духовности.

Фундаментальные мировоззренческие ориентиры техногенной цивилизации — понимание человека, его деятельности, его отношения к природе, понимание разума и научной рациональности и т.п. — все эти жизненные смыслы и ценности формируют категориальный строй человеческого сознания и проявляются в самых неожиданных аспектах человеческой жизнедеятельности.

Известный французский философ Ж.Даррида в своих лекциях, которые он читал в 1989 г. в Институте философии АН СССР, подчеркивал, что в европейской культуре многие категориальные смыслы — даже такие, как любовь, дружба, милосердие, — пропитаны духом маскулинизации и неявно связаны с идеалом воинской доблести и силы. В новоевропейской литературе и искусстве идеал дружбы чаще всего понимается как дружба двух мужчин (но не женщин). Этот идеал незримыми нитями связан с образом чело века-воина, преодолевающего препятствия, противостоящего миру и опирающегося на бескорыстную помощь своих друзей. Основная функция, а вместе с тем и оправдание присущего техногенной цивилизации культа силы состояли в том, что он способствует научно-техническому прогрессу, который является сердцевиной существования и развития техногенной цивилизации. В настоящее время, однако, ситуация изменилась.

Современная наука и техническое творчество втягивают в орбиту человеческой деятельности принципиально новые типы объектов, освоение которых требует новых стратегий. Речь идет об объектах, представляющих собой саморазвивающиеся системы, характеризующиеся "синергетическими" эффектами. Их развитие всегда сопровождается прохождением системы через особые состояния неустойчивости (точки бифуркации). В эти момент, небольшие случайные воздействия могут привести к появлению новых структур, новых уровней организации системы, которые будут воздействовать на уже сложившиеся уровни и трансформировать их.

Преобразование и контроль за саморазвивающимися объектами уже не может осуществляться только за счет увеличения энергетического и силового воздействия на них. Простое силовое давление на систему часто приводит к тому, что она просто-напросто "сбивается" к прежним структурам, потенциально заложенным в определенных уровнях ее организации, но при этом принципиально новые структуры могут не возникнуть³. Чтобы вызвать их к жизни, необходим особый способ действия: в точках бифуркации иногда достаточно в нужном пространственно-временном локусе произвести небольшое энергетическое

—————

³ См.: Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М . 1990.

 

16

 

воздействие — "укол", чтобы система перестроилась и возник новый уровень организации с новыми структурами. Саморазвивающиеся "синергетичсские" системы характеризуются принципиальной открытостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с ними человека протекает таким образом, что само человеческое действие не является чем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний. В этом смысле человек уже не просто противостоит объекту как чему-то внешнему, а превращается в составную часть системы, которую он изменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело не с жесткими предметами и свойствами, а со своеобразными "созвездиями возможностей". Перед ними в процессе деятельности каждый раз возникает проблема выбора некоторой линии развития из множества возможных путей эволюции системы. Причем сам этот выбор необратим и чаще всего не может быть однозначно просчитан. Поэтому в деятельности с саморазвивающимися "синергетическими" системами особую роль начинают играть знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия.

С "синергетическими" системами человек сталкивается сегодня в самых различных областях научно-технического прогресса. Они начинают постепенно занимать центральное место среди объектов научного познания и не только в гуманитарных, но и в естественных науках. Сегодня складывается новая научная картина мира, в которой Вселенная предстает как саморазвивающаяся система, включающая человека (антропный принцип, идеи ноосферы как результата космической эволюции и т.п.).

Одновременно происходят серьезные сдвиги в современной технической деятельности, ориентированной на применение компьютерных систем, новых гибких технологий, биотехнологий. Инженерная деятельность и техническое проектирование все чаще имеют дело уже не просто с техническим устройством или машиной, усиливающими возможности человека, и даже не с системой "человек-машина", а со сложными системными комплексами, в которых увязываются в качестве компонентов единого целого технологический процесс, связанный с функционированием человеко-машинных систем, локальная природная экосистема (биогеоценоз), в которую данный процесс должен быть внедрен, и социокультурная среда, принимающая новую технологию.

Весь этот комплекс в его динамике предстает как особый развивающийся объект, открытый по отношению к внешней среде и обладающий свойствами саморегуляции.

Вместе с тем он внедряется в среду, которая, в свою очередь, не просто выступает нейтральным полем для функционирования новых системных технологических комплексов, а является некоторым целостным живым организмом. Именно так представляет современная наука глобальную экосистему — биосферу, рассматривая ее в качестве саморазвивающейся системы с "синергетическими" харак-

 

17

 

теристиками. В этом новом подходе технологические инновации уже нельзя представлять как переделку природного материала, который противостоит человеку и который тот может мять, гнуть, подчинять своей воле. Ведь если человек включен в биосферу как целостную саморазвивающуюся систему, то его деятельность может отрезонировать не только в ближайшем, но и в отдаленных участках системы и в определенных ситуациях вызвать ее катастрофическую перестройку как целого. Поведение таких систем необычно и не укладывается в старые, традиционные схемы. Но тогда человек должен рассматривать свою технологическую деятельность не как переделку нейтрального материала природы, а как трансплантацию протеза в живой организм. А это уже совсем другое понимание. Строя какое-то предприятие, запуская новую технологию, он должен представить, что действует подобно тому, как если бы захотел улучшить некоторое живое тело, внедряя в него какие-то инородные предметы. Подобным же образом биосфера откликается на наши технологические новации, на внедрение новых производственных структур. Чтобы не вызывать катастрофических последствий, эти структуры должны стать особым органом живого целостного организма, а не инородной занозой. Но тогда мы имеем дело уже с новой мировоззренческой парадигмой, требующей относиться к природе не как к материалу, а как к сложному организму, в котором я живу и с которым должен взаимодействовать, не нарушая его основных функциональных связей.

Таким образом, речь идет об отказе от старых менталитетов техногенной цивилизации, о переходе к новому видению мира. Новый способ жизни в этом мире обязательно будет включать в себя стратегию ненасилия. Когда я работаю с объектом, в который я сам включен, то насильственное, грубое его переделывание может вызвать катастрофические последствия для меня самого, ибо, трансформируя объект, я изменяю свои собственные связи и функции. В этом случае неизбежны определенные ограничения моей деятельности, ориентированные на выбор только таких возможных сценариев изменения мира, в которых обеспечиваются стратегии выживания. И эти ограничения основываются не только на объективных знаниях о возможных линиях развития объектов, но и на определенных нравственных ценностях, понимании приоритета добра, красоты и человеческой жизни.

 

 

ЧАСТЬ I

ПОНЯТИЕ НЕНАСИЛИЯ

 

1. Ключевые понятия гуманистической и

христианской концепции ненасилия

 

Ключевые представления гуманистического ненасилия

 

После Аушвица, Хиросимы и сталинских концентрационных лагерей насилие проявило свое истинное лицо: устрашение и истребление людей. Идеологическая конфронтация двух военных блоков породила бессмысленную по размерам гонку вооружений, грозящую уничтожить человечество. Расширение торговли оружием способствует затяжным войнам в странах третьего мира. Гонка вооружений обедняет наши страны, на ней лежит ответственность за болезни и голод миллионов в Южном полушарии. Наши экономические системы, устремленные к безграничным прибылям, к прогрессу и власти, нарушают экологическое равновесие, а вместе с тем и источники существования будущих поколений. Неравное распределение благополучия, безработица, попрание прав человека и религиозной свободы, расизм, сексизм, коррупция, наркомания, алкоголизм, насилие в семьях и на улицах, стрессы, страх, незащищенность, давление "масс медиа" — все эти и другие формы насилия довлеют над человечеством, порождая безмерные страдания.

Мы ответственны за эти условия, мы ответственны за то насилие, которое есть в каждом из нас, мы ответственны за изменение этой ситуации во имя торжества активного ненасилия.

 

Основные понятия

 

Сила (энергетическое действие) может быть негативной (сила пропаганды, вооруженная сила), когда она направлена против блага людей, и позитивной (сила правды, справедливости), когда она благоприятствует человеческой жизни.

Власть (принятие ответственности за других) может быть негативной (авторитарной, господствующей, эксплуататорской, диктаторской) или позитивной (позволяющей подчиненным людям развиваться, "со-разделять" ответственность).

Насилие негативно по определению. Это разрушительная сила, которая унижает, насилует, подавляет, эксплуатирует кого-либо. Часто она коренится в страхе быть отвергнутым, утратить какие-то блага, какие-то ценности, а может быть, и саму жизнь. Этот страх создает образы врага, провоцирует насилие в отношении других, ведет к целому арсеналу оборонительных действий. Насилие проявляется в различных и многообразных формах и степенях: физическое и психологическое, межличностное и структурное,

 

19

 

социальное, политическое, военное, экономическое, культурное, религиозное и т.д.

Агрессивность и воинственность могут быть как негативными, так и позитивными. Они естественны (инстинктивны) как реакция на неуважение, проявляемое к человеку. Они представляют собой средства выживания и потому в принципе характеризуют человеческое существование (например, ребенок, который никогда не защищает себя, сталкивается с психологическими проблемами). Однако люди индивидуально и коллективно злоупотребляют этим оборонительным средством, делая его разрушительным, часто не сущим смерть в ответном насилии. Ненасилие не отрицает, не подавляет эту жизненно важную, оборонительную воинственность, но преобразует ее в позитивное, ненасильственное средство обороны и решения конфликтов.

Люди по-разному реагируют на насилие и несправедливость Мы выделяем три основные реакции: пассивность, ответное насилие, активное ненасилие.

 

Пассивность, безразличие, покорность

 

Осознать зло и не противостоять ему, говорил Ганди — значит предать в себе человека. Если мы сознательно отказываемся вступить в борьбу с несправедливостью, то, значит, мы подчиняемся злу, уподобляемся рабам, отрицаем свою человеческую ответственность. Наши покорность и малодушие позволяют сохраниться не справедливости и насилию, этим мы только поддерживаем и укрепляем их. Невскрытые несправедливости или конфликты подобны раку. Они воздействуют на общественную атмосферу и рано или поздно провоцируют открытую враждебность и насилие. Нет ничего более низкого, как сохранить пассивность против несправедливости. Пассивность противостоит активному ненасилию и должна быть безусловно отвергнута.

Каковы причины пассивности? Их несколько:

— компромисс с несправедливостью ради получения возможной прибыли;

— страх возможных последствий противостояния несправедливости; витальный страх потерять работу, привычные блага, жизнь как на индивидуальном, так и на коллективном уровне создание атмосферы страха является важнейшим средством угнетателей. Ненасилие учит преодолевать страх, восстанавливать внутреннюю и внешнюю свободу для борьбы с несправедливостью;

— недостаток знаний. Люди часто сохраняют пассивность при столкновении со сложными случаями несправедливости, когда они не видят реальных путей ее преодоления.

— недостаток внутренней и внешней силы: люди чувствуют себя бессильными, когда они не уверены в действенности ненасилия.

 

Ответное насилие

 

Но — традиционная реакция на несправедливость. Цепочка насилия и ответного насилия проходит через всю историю человечества, порождая безмерные страдания. Те, кто прибегает к ответному насилию для борьбы с несправедливостью, обнаруживает тем самым свою ответственность; у них хорошая цель — восстановить поруганные человеческие права, восстановить справедливость и покой. Вот поэтому их позиция выше пассивности. Многие прибегают к ответному насилию в борьбе с несправедливостью просто потому, что они не знают другого пути, ибо насилие глубоко укоренено в нашей цивилизации, философии, культуре, и порой даже в религии; оно господствует в большой прессе.

Может ли зло быть средством (мошенничество, ложь, насилие, угнетение, разрушение) по отношению к добру (большей справедливости, достоинству, участию, примирению)? Для ответа на этот вопрос необходимо разоблачить логику насилия и ответного насилия.

Ответное насилие означает несправедливость. Зло присутствует во всякой насильственной борьбе. Когда убивают нацистов, расистов, сталинистов, философия, которая вдохновляет их, не искореняется. Идеи и установки находятся не в теле, но в уме, душе, чувствах и действительная задача заключается в том, чтобы преодолеть несправедливость в умах посредством мирного их изменения и таким образом спасти и освободить жертвы несправедливости, а равно и тех, кто творит зло.

Если мы будем использовать ответное насилие в борьбе с несправедливостью, мы лишь включимся в бесконечную спираль насилия. Чтобы добиться победы в этом случае, нам придется непрерывно увеличивать потенциал своей вооруженности (начиная с неуважения и грубости в языке до мошенничества, манипуляций, подкупа, а в конечном счете и до использования вооруженной силы); наилучший пример абсурдности смертельной гонки — накопление вооружений — предполагает даже убийство в так называемых "оборонительных целях". Ответное насилие с необходимостью влечет постоянное увеличение аморальных и разрушительных средств борьбы.

Когда мы используем ответное насилие, мы тем самым, позволяем своему противнику (агрессору или врагу) также прибегать по отношению к нам к силе. Следовательно, делая так, мы отрицаем свои собственные принципы (уважения к человеку) и цели (стремление к большей справедливости и миру). Мы подставляем себя под злые намерения противника, мы все больше и больше становимся похожими на него, ибо, прежде чем осилить другого, мы разрушаем в себе свою человечность. Злые средства, даже если они используются во имя благих целей, разрушают нашу человечность.

Победа, достигнутая неправедными средствами, является мнимой: она увеличивает и продлевает насилие. Когда мы принуждаем

 

21

 

другого к справедливому решению (наших ли детей или же в борьбе за социальное, расовое или политическое освобождение), мы подчиняем его, пусть это даже наш противник. Мы не даем ему возможности для человеческого развития. Свойственные ему порочные наклонности продолжают сохраняться и рано или поздно снова проявятся в "контрреволюционной" деятельности. Поскольку несправедливость полностью не преодолена, остается потребность в дополнительном насилии (полиция, секретная полиция, суровое законодательство и т.д.) для контроля за нерешенной ситуацией. Не должно быть сомнений, что зло ведет к возобновлению насилия и новой ситуации. Добрая цель может быть достигнута в очень ограниченных масштабах. Цепь насилия продолжается.

 

Активное насилие

 

Осознание невозможности с помощью ответного насилия преодолеть несправедливость выдвигало на протяжении всей истории человечества перед философией и религией разных направлений задачу поиска путей мирного решения конфликтов.

Философские учения в религии Востока, такие, как индуизм, буддизм, даосизм, указывают в первую очередь на внутреннее освобождение от цепей эгоизма и насилия. Западные философские и религиозные учения начиная со средних веков большее значение придают миротворчеству в обществе, внешнему освобождению. Сегодня мы знаем, и этому учили Дэвид Торо (в эссе "Гражданское неповиновение"), Лев Толстой, Махатма Ганди, Мартин Лютер Кинг, опиравшиеся во многом на христианскую традицию, что внутренняя установка на миролюбие и внешняя практика миротворчества посредством ненасилия нераздельны и предполагают друг друга.

Из этого наследия во всем мире развивается мощное движение "Народная сила" ("People's power"), — движение за освобождение посредством активного ненасилия. Примеры этого мы видим в Южной Африке, в Латинской Америке (Чили, Бразилия), на Филлипинах, в Бирме и Китае, а также в Центральной и Восточной Европе благодаря импульсу, полученному от перестройки в СССР.

Так же, как и ненасилие, сила насилия обнаруживает себя в каждом человеческом существе, в каждой культуре и в каждом обществе, пусть даже в скрытом виде. Поэтому нет надобности "вводить" или "навязывать" ненасилие извне. Поскольку оно составляет часть человеческого существования, необходимо только найти его истоки у каждого, востребовать его, дать возможность развиваться, чтобы организоваться в коллективное действие.

"Ненасилие" представляет собой неточный перевод термина, который мы находим у М.Ганди. Он употреблял слово "а-химса" — "не-насилие" для обозначения отказа от разрушительной силы насилия в борьбе за справедливость. Это-то слово и было переведено на европейские языки. Однако коль скоро мы отказываемся от всех

 

22

 

форм насилия в борьбе за справедливость, мы должны прибегнуть к другой силе, созидательной и миротворческой. Для обозначения этой силы Ганди использовал термин "сатьяграха" ("сатъя" означает "правда", "Бог"), под чем понимал силу правды, силу души, силу справедливости, любви. Это второе понятие не было переведено на европейские языки. Используемое нами понятие "ненасилие" сочетает в себе значения этих двух понятий, которыми пользовался Ганди.

 

Нравственные основания активного ненасилия

 

Ненасилие представляет собой философию, образ жизни, которые, на основе верховенства правды любви, предполагают личные, социальные и межнациональные изменения ради преодоления несправедливости в достижении мира, примирения.

Говоря "нет" ненасилию, мы отвергаем рок; мы заявляем тем самым, что зло и несправедливость внутри и вокруг нас не являются неизбежными — мы поступаем как свободные люди, способные к выбору. Таким образом утверждается в полной мере человеческое (трансцендентальное) измерение личности.

Ненасилие решительно отвергает пассивность и подчинение всем формам несправедливости. Предполагаемая им концепция борьбы кардинально отличается от того, что утверждается в ответном насилии. Ненасилие стремится распознать несправедливость в его общественных формах и сделать ее известной. В качестве цели ненасилие стремится к тому, чтобы преодолеть несправедливость как в сознании людей, так и в структурах, и к тому, чтобы принести освобождение как тем, кто страдает от нее, так и тем, кто в первую очередь несет за нее ответственность. Так что его цель заключается не в достижении победы над противником или врагом, но в преодолении несправедливости, в решении конфликтов и посредством этого в создании условий для всех.

Отрицая ненасильственные методы, ненасилие прерывает и останавливает спираль насилия. Оно отвечает на насилие твердостью и силой правды. Оно устанавливает власть справедливости, правды и любви.

Так что ненасилие разворачивает борьбу за преодоление несправедливости на уровне совести. Оно организованно отказывается повиноваться несправедливым порядкам и законам или действовать в ситуации несправедливости и подавления прав человека. В отличие от вооруженной борьбы, оно делает невозможным функционирование несправедливой системы, не разрушая человеческие жизни и не уничтожая материальные ценности. И оно всегда имеет в виду ту долю правды и те потребности, которые движут противником. Эта фундаментальная позиция позволяет построить альтернативу на новых и совместно признанных нравственных ценностях, обращенных к человеку.

 

23

 

Принцип ненасилия в разрешении конфликтов предполагает своеобразную концепцию человека и своеобразное отношение к человеку:

1. Человек является высшей ценностью среди всего, что существует. Поэтому к нему следует относиться с безусловным уважением, не допускающим каких бы то ни было исключений (даже в отношении к врагу). Человечество рассматривается как единое и неразобщенное, и все люди равны в своем достоинстве и праве на уважение.

2. Каждый человек обладает совестью, и, значит, несет в себе возможность к развитию, сознавая справедливость и будучи готовым к изменению своей позиции. Сознание развивается, когда оно может противопоставить себя реальности, когда оно стремится и истине. Это глубокое доверие к человеку лежит в основе всех ненасильственных действий. Сегодня мы видим примеры в Чили, на Филиппинах, в Польше, других странах, когда угнетенные люди, организованные и "вооруженные" силой правды, свободы и справедливости, изменяют несправедливые отношения и структуры.

Ненасилие зарекомендовало себя как могущественная, весьма действенная и наступательная сила: разбуженное совестью, оно обрушивается на несправедливость. Однако ненасилие всегда направлено против несправедливости, а не против людей, группы или нации, которые предстоит изменить. Оно создает атмосферу, в которой становится возможным мирное решение конфликта и примирение на основе более высокой справедливости.

Каждая ненасильственная акция во имя справедливости требует принятия обязательства и проявления готовности свободно принять все последствия, вытекающие из такой акции; в этом она кардинально отличается от ответного насилия, в котором вся ответственность за последствия взваливается на противника. Порой участие в ненасильственной акции чревато потерей авторитета или карьеры, здесь может быть риск оказаться за решеткой и даже расстаться с жизнью. Но именно непоколебимое достоинство, уважение и прощение в отношении к агрессору, когда тот нагнетает напряженность или даже разворачивает репрессии, — вот что оказывает сильнейшее воздействие на его сознание. Ненасилие оказывается освобождающей силой для противника, это возможность для него открыть в себе человечность. Количество погибших в ненасильственной освободительной борьбе несопоставимо с кровопролитием, с нравственными и физическими страданиями, которые несут с собой войны и насильственные революции.

И последнее требование ненасилия как философии и образа жизни состоит в необходимости изучать основанную на ненасилии деятельность, методы и стратегию ненасилия. Это предполагает самосовершенствование и самодисциплину, понимание несправедливости, как она обнаруживается в различных ситуациях, обучение ненасилию и практическим действиям ненасилия, ведению ди-

 

24

 

алога, медитации, а также неучастию и гражданскому неповиновению, — нужно учиться формулировать альтернативы и осуществлять их.

Гений ненасилия XX в. М.Ганди показал, что сатьяграха как главенство истины должна проникнуть в нас и изменить нас как личностей, но сообразно с этим должно быть преображено и общество во всех своих проявлениях. Это предполагает соответствующую систему образования, экономики и политики, а в равной мере и формирование системы ненасильственной обороны на национальном и интернациональном уровнях и отработку способов мирного решения конфликтов; это предполагает внимание к сохранению экологического равновесия, сохранению ресурсов и потребность в высоком нравственном порядке, основанном на признании достоинства и абсолютном уважении к человеческой жизни и человеческому сообществу. Человеческая жизнь, сориентированная на эти идеи, приблизится к основанному на справедливости миру.

 

Ненасилие в христианской этике

 

В свете проблемы преодоления насилия и утверждения мира христианская этика разделяет принципиальные ценности гуманистического ненасилия. Более того, творческое, освобождающее, самоотверженное ненасилие находится в центре христианской этики, даже если учесть, что в истории христианской церкви эти ценности не раз оказывались попранными. В Библии прослеживается педагогика прогрессивного понимания путей и средств преодоления насилия и его корней, понимания, которое достигает кульминационного пункта в учении и жизни Иисуса Христа. Проанализируем существенные моменты развития этого учения.

Уже в текстах Ветхого Завета насилие рассматривается не как слепая мифическая сила (что было обычным для культур того времени), а как негативная, жизнеразрушительная сила, за которую люди несут ответственность, от которой следует отказаться и человеку, и обществу. Все же в этих текстах насилие преодолевается только частично. Следует отметить два важных шага:

В отношении агрессии извне народ Израиля должен был придерживаться закона талиона, который запрещал реванш (принцип, доминировавший в культурах того времени — на протяжении тысячи лет до н.э.). Он основывался на ограничении возмездия: "Око за око, зуб за зуб" и не больше! Этот закон знаменует важный шаг в развитии культуры, связанный с возвышением характера человеческих взаимоотношений между народами.

Во внутренней жизни народ Израиля должен был безусловно следовать заповеди "Не убий!" Это, конечно, было прогрессом по сравнению с тем, что практиковалось соседними народами. Эта заповедь была одним из основных столпов, на которых покоилось общество, стремившееся приблизить божественный "Шалом".

 

25

 

Что такое "Шалом"? Шалом (мир) — это образ справедливого и умиротворенного общества и человечества. Шалом означает примирение между всеми людьми, примирение между Богом и человечеством, гармонию между человеческой расой и всем тварным миром. Чтобы приблизиться к этой универсальной гармонии, к этому примирению, и человек, и общество, должны обратить себя к божественному закону, т.е. быть справедливыми и признавать новое измерение человеческих отношений: "Возлюби ближнего своего как самого себя".

Что это значило для народа Израиля? Поклонение только одному и Единственному Богу Справедливости, Правды и Любви (Яхве), отказ от поклонения богам силы, богатства, господства, воинственности.

Безусловное уважение к человеку: "Не убий!"

Обеспечение основных человеческих прав слабых, обездоленных, неимущих, иноземцев, рабов — наравне со всеми другими членами общины.

Гарантия экономической справедливости для всех людей народа Израиля. Это означало справедливое распределение земли и благ, которые рассматривались как Дар Божий, доступный всем. Обеспечение социально-экономической справедливости и социального мира благодаря празднованию каждые 50 лет юбилейного года — года прощения и примирения между всеми людьми народа Израиля, перераспределения благ и земли.

Эта идея преодоления насилия и установления мира на основе справедливости внутри общества была важным шагом в развитии человечества; она заключала в себе новый уровень развития культуры. Это был первый шаг в раскрытии любви к Богу как ненасилия, необходимой основы примиренного человечества.

По этому пути вел народ Израиля Яхве (Бог), который считался близким людям и воспринимался как Бог, существующий для них. Такое доверительное отношение позволяло преодолеть страх и связать свою силу не с вооруженной борьбой, а с Правдой, Справедливостью и Любовью к Богу, являвшему себя через людей народа Израиля.

Иисус Христос в своем учении и жизни открыл еще два измерения любви и правды, необходимых для подлинного преодолении несправедливости и насилия и обретения мира.

Иисус призывал ко всеобщей Любви: все люди созданы одной и той же любовью Бога; поэтому все они обладают достоинствами и должны быть, безусловно, уважаемы. Это значит, что надо уважать и тех, кто не уважает себя: "Возлюбите врагов ваших, благоволите к ненавидящим и преследующим вас", — говорится в Нагорной проповеди. Благодаря этой всеобщей Любви утверждается единство человечества, творимое благодаря присутствию Бога в каждом человеческом сознании. Это предполагает решительный отказ от всех форм насилия и несправедливости, даже так называемую "справедливую оборону" и талион.

 

26

 

Благодаря этой любви к врагу Иисус разорвал спираль насилия. Он отказался продолжить насилие, но преодолел его благодаря силе любви и правды. Он открыл таким образом совершенно новый путь преодоления зла и несправедливости — путь, по которому ведет человека его совесть. Он учил не отвечать злом на зло, но преодолевать зло с помощью правды, справедливости и любви. И он явил примеры этой освобождающей силы в условиях оккупированного, подчиненного Израиля: "Если вас ударят по правой щеке, подставьте левую" (пощечиной господин наказывал подвластных ему людей), и это значит:

— не подчиняться несправедливости, отказываться от пассивности и страха, сопротивляться;

— не прибегать к ответному насилию;

— подставляя левую щеку, обращаться к совести господина силой правды. Принуждать противника к изменению.

Это ненасильственное сопротивление предполагает освобождение как угнетенного, так и угнетателя, прощение и возможность примирения под знаком справедливости.

В этой ненасильственной освободительной борьбе раскрывается еще одно измерение любви, которое обнаружил Иисус в конце своей жизни своим учением и своей деятельностью: это — самоотверженная любовь. Иисус Христос не отвечал на несправедливость людей ответным насилием. Самоотверженная любовь была его ответом. Справедливый Бог во Христе заплатил цену за освобождение человечества от несправедливости и насилия. Неистово обвиняя несправедливости своего времени и говоря правду, Иисус был скорее готов отдать свою жизнь, чем взять чужую.

Эта освобождающая, самоотверженная любовь в отношении ко всем и во все времена, освобождающая сила активного ненасилия посредством мудрой силы любви, которая может быть обнаружена в каждой конкретной человеческой ситуации и стать одновременно с этим основой освобождения всего общества.

 

2. Ненасилие как моральный принцип

 

Ненасилие может выступать как практически эффективный опыт действия и как принципиальная позиция. Для одних оно может быть просто умной тактикой: ненасилие используется в случаях, когда применение оружия не дает желаемых результатов, является важным дополнением к обычным методам насилия. Но в то же время для некоторых ненасилие означает самоценную позицию, обязывающую придерживаться ненасильственных действий даже тогда, когда такая тактика терпит поражение и применение оружия, казалось бы, со всех точек зрения оправдано. Уяснение различия этих двух аспектов ненасилия — практического и принципиально мировоззренческого — имеет важное значение для понимания его природы. Вопрос о ненасилии как тактике, социально политической позиции будет рассмотрен позже, в четвертой части, сейчас остановимся на ненасилии как моральном принципе, самоценной и самодостаточной жизненной позиции.

 

Философия ненасилия

 

Философия ненасилия может описывать и анализировать теорию и практику ненасилия либо безотносительно к тому, будет оно применяться или нет, либо же акцентируя внимание на его применении. Иными словами, философия ненасилия может быть вненормативной или нормативной. Нас в данном случае она интересует как нормативная дисциплина. Ненасилие порой рассматривается как предмет сугубо личного выбора. Как говорят некоторые сторонники ненасилия, их решение действовать ненасильственно не должно влиять на выбор других, и они, таким образом, воздерживаются от того, чтобы возводить ненасилие в общезначимое правило, предписывать его другим в качестве принципа практического действия. Не рассматривая такой подход по существу, оставим ею за скобками и остановимся на анализе ненасилия именно как моральной позиции, т.е. такой, которая признается человеком значимой в равной степени как для других, так и для себя.

Далее, ненасилие как общезначимая социальная позиция, тоже, в свою очередь, определяется разными мотивами: моральными и внеморальными. Первую позицию можно назвать принципиальным ненасилием, а вторую — прагматическим ненасилием.

Принципиальное ненасилие реализуется в определенном типе личности или в определенном образе действий, или же и в том, и в другом, оно может сообщать нам ненасильственный модус бытия и действия. В первом случае ненасилие принадлежит этике добродетелей, во втором — этике поведения.

Графически все очерченные нами ограничения могут быть представлены следующим образом:

 

                                                                       Философия ненасилия

 

                                 Нормативная                                                     Ненормативная

 

Личная                                                          Общественная

 

                                 Принципиальная                                              Прагматическая

                                 (Моральная)                                                       (Внеморальная)

 

                                 Этика добродетелей                                         Этика поведения

 

Иными словами, те, кто отстаивает ненасилие как социальную позицию, считая, что мы должны применять ненасилие или действовать ненасильственно из принципа, утверждают ненасилие как моральную позицию; а те, кто, отстаивая ненасилие как социальную позицию, говорят, что мы должны действовать ненасильственно лишь из прагматических соображений, утверждают его как внеморальную позицию.

Какова же разница между принципиальным и прагматическим ненасилием?

Напрашивается ответ, что прагматическое ненасилие в отличие от принципиального касается практических следствий. Но это не обязательно так. Как в этике (например, в утилитаризме) существенное значение может приписываться последствиям, так и принципиальное ненасилие как моральная позиция может учитывать именно последствия действий. Это зависит от того, является ли моральная позиция, в которую вписывается ненасилие, консеквенционалистской или нет.

Можно также предположить, что в прагматическом ненасилии в отличие от принципиального принимается во внимание прежде всего эффективность деятельности. Однако здесь нет жесткой зависимости. Думать об эффективности — значит думать о целях, намерениях, задачах. Но по этому критерию трудно проверить различие между прагматическим и моральным ненасилием. Любая из целей прагматического ненасилия может стать (в случае, если она будет морально обоснованной) также целью принципиального ненасилия. Таковы были, например, наиболее известные случаи использования принципа ненасилия Ганди и Кингом.

Наконец, можно предположить, что принципиальное ненасилие отвергает насилие во всех мыслимых обстоятельствах, а прагматическому ненасилию такая однозначность не свойственна. Но опять-таки это не обязательно. Дело в том, что принципиальное ненасилие имеет две формы: абсолютную и условную. Абсолютное ненасилие отвергает использование насилия в любых обстоятельствах. Но этого нельзя сказать об условном ненасилии, согласно которому можно допустить с теоретической точки зрения такие гипотетические обстоятельства, в которых насилие будет обосновано, правда

 

29

 

всегда с тем уточнением, что в известном нам мире такие обстоятельства складываются редко. Очевидно, что Ганди был сторонником условного ненасилия; ведь он утверждал, что если приходится выбирать между насилием и трусостью, то достойнее избрать насилие.

На наш взгляд, есть два существенных различия между принципиальным и прагматическим ненасилием. Во-первых, они отличаются широтой использования ненасилия. Прагматическое ненасилие не нуждается в правилах использования насилия в случаях, когда ненасилие терпит фиаско. Оно принимает ненасилие лишь в той степени, в какой ненасилие "работает". Это различие обусловлено целями и задачами двух подходов. Если прагматическое ненасилие руководствуется социальными, политическими или государственными соображениями, то принципиальное ненасилие в дополнение к ним или вместо них руководствуется еще высокими моральными целями. Можно сказать с точки зрения принципиального ненасилия, важной является моральная эффективность, оно не может ограничиться только практической эффективностью.

Во-вторых, принципиальное ненасилие отличается от прагматического тем, что имеет моральное основание. В обоих случаях ненасилие получает обоснование; но принципиальное ненасилие получает моральное обоснование в то время как достаточным основанием прагматического ненасилия является практическая целесообразность, моральные мотивы для последнего не являются обязательными. Отсюда вытекает одно важное следствие. Оно заключается в том, что прагматическое ненасилие может быть использовано ради аморальных целей с тем же успехом, как и ради моральных. Ненасилие здесь оказывается всего лишь инструментом, который сам по себе более или менее нейтрален, и его могут использовать люди как с добрыми, так и со злыми намерениями. Принципиальное же ненасилие не может быть использовано ради аморальных целей.

Содержательный анализ ненасилия требует выяснения более широкого контекста различных нормативных теорий. Этическая теория исследует две сферы поведения. Первая определяется обычными каждодневными взаимодействиями людей со всеми присущими им перипетиями. Вторая охватывает те отношения, в которых оказываются люди вследствие чьего-то неправильного поведения. Первую можно назвать взаимодействием, вторую — противодействием.

Ненасилие в своем социальном измерении больше относится к поведению людей в рамках противодействия. Оно представляет собой альтернативу насилию. Следует добавить, что ненасилие может рассматриваться как норма взаимодействия во всех случаях, в том числе при нормальном течении жизни. Но для этого необходимо встать на точку зрения принципиального ненасилия. Прагматическое ненасилие не предполагает специального обоснования того, что такое добро или должное поведение в повседневном

 

30

 

опыте. Оно только демонстрирует альтернативу насилия при столкновении с насилием, несправедливостью, угнетением. Ненасилие, осуществляемое лишь как исключительно личный выбор без каких-либо призывов к другим придерживаться такой же позиции, может регулировать как взаимодействия, так и противодействия.

После всех этих предварительных терминологических уточнений рассмотрим ненасилие как моральную позицию, имеющую социальное значение, т.е. принципиальное ненасилие. В частности, будет поставлен вопрос о том, возможно ли сформулировать мораль ненасилия, которая была бы ясной, непротиворечивой и убедительной.

 

Формы ненасилия в общественном поведении

 

Всякая моральная теория, если она описывает идеальное поведение в идеальном мире, по сути дела, является описанием поведения как ненасильственного. За редким исключением все люди считают, что мир становится лучше не от конфликтов и насилия, а от использования отдельными людьми и народами ненасилия. Отсюда можно предположить, что ненасилие проблематично только в том мире, в котором некоторые используют насилие в то время как другие — нет. В таком случае необходимо проанализировать, убедительно ли ненасилие именно в таком "смешанном" мире, который, конечно, соответствует описанию действительного мира, так же как и в мире идеальном. Рассмотрим возражения, которые оспаривают ненасилие, оспаривают именно с моральной точки зрения.

Первое возражение сугубо теоретического характера. Оно состоит в том, что ненасилие, поскольку оно по определению негативно, не может позитивно направлять людей и, стало быть, выступать в качестве моральной позиции. Суть здесь в том, что ненасилие, как явствует из самого термина, есть именно не-насилие, оно определяется негативно через то, что подвергается отрицанию, а не через то, ради чего к нему обращаются. Так что даже если нам следует принять ненасилие, надо помнить, что оно сможет быть руководством к действию в довольно ограниченном смысле. Поэтому остается непонятным, как себя вести в условиях, когда дело просто не доходит до насилия.

Это возражение действенно против определенного крайне узкого понимания ненасилия. В самом деле, если ненасилие понимается только как принципиальный отказ от физического насилия, тогда оно действительно оставляет неясным вопрос, как нам следует себя вести на протяжении всей нашей жизни. И при этом не исключается, что мы можем быть сторонниками ненасилия и все же относиться к людям плохо. Это потому, что физическое насилие представляет собой лишь один вид насилия. Мы можем относиться к другим плохо, несправедливо, оскорблять, унижать, угнетать их, причинять им психологический ущерб и при этом воздерживаться

 

31

 

от физического насилия. Теория, запрещающая только физическое насилие, в лучшем случае может представлять фрагмент моральной позиции, но не моральную позицию в целом.

Более полная концепция ненасилия предполагает оппозицию насилию во всех его формах как психологическому, так и физическому. При таком понимании ненасилие обязывает отказываться от всех как явных, так и неявных способов причинения психологического ущерба людям. Расизм и сексизм чаще всего наносят величайший ущерб посредством не физического насилия, но посредством систематического разрушения у человека самоуважения путем неявных психологических приемов, которые не всегда полностью понимаются и осознаются теми, кто использует их.

Более того, как было отмечено, принцип ненасилия может требовать, чтобы мы прилагали усилия не только к тому, чтобы поступать определенным образом, но и чтобы быть людьми определенного характера. Поэтому хотя бы в какой-то мере ненасилие может быть понято как этика добродетели, но не только как этика добродетели.

В свете сказанного целесообразно выделить две различные формы принципиального ненасилия: минимальное ненасилие, которое предполагает отказ только от физического насилия, и максимальное ненасилие, которое предполагает отказ от насилия как физического, так и психологического. Максимальное ненасилие при таком понимании представляет как этику поведения, так и этику добродетелей, в зависимости от того, требует ли оно от нас следовать ненасилию только в поведении или обладать также соответствующим принципу ненасилия характером. Так что возможно, что ненасилие является недостаточным моральным принципом, поскольку оно может руководить нами только в ситуациях, в которых возникает опасность выбора насилия — действенно лишь протии минимального ненасилия.

 

Ненасилие и защита невинных

 

Общий принцип ненасилия требует специального анализа и обоснования применительно к ситуациям, когда применение насилия может быть формой защиты невинных. Люди по-разному относятся к сторонникам принципиального ненасилия. Одних восхищает то, что отдельные люди никогда не прибегали к насилию в отношении других, это является из ряда вон выходящим явлением, отличающим их от других людей. Последовательные сторонники ненасилия часто воспринимаются как святые. Многих также восхищает, хотя и несколько удивляет, то, что кто-то не просто воздерживается от насилия в отношении других, но и считает себя просто обязанным отказываться от насилия даже в случае самообороны. С другой стороны, многие считают достойным презрения стоять рядом и наблюдать, как невинные люди становятся объектом нападения, избиения, а то и, если

 

32

 

случается, убийства и отказаться помочь только потому, что это требует прибегнуть к насилию. В более широком плане считается достойным презрения отказ от применения насилия угнетенными людьми в борьбе против репрессий, колониализма, тоталитарного режима, тем более когда требуется только одобрить насилие, даже не участвуя в нем. Как говорят в таких случаях, одно дело отказаться защищать себя от нападения, а другое — отказаться встать на защиту других, подвергнувшихся нападению, страдающих от несправедливости, тем более что они невинные люди.

Это в самом деле серьезное возражение, к которому каждый, вставший на путь ненасилия, должен быть готов. Но прежде чем ответить на него, проанализируем близкий аргумент, интерпретируя позицию ненасилия как изощренный эгоизм. Утверждается, будто сторонники ненасилия просто не хотят испачкать себе руки, что они более пекутся о своей моральной чистоте, нежели о жизни и благополучии других людей. Они удовлетворяются тем только, что отказываются убивать или использовать насилие, пусть это даже означает продолжение чужих страданий и новые жертвы. Но их руки сохраняются чистыми за счет чужих страданий и чужих жизней.

Это возражение основывается на убеждении в нечестности, несправедливости отказа от использования насилия при необходимости помочь другим, что воздержание от этого только из нежелания совершать убийство или применить насилие свидетельствует лишь о слабости характера. Но это возражение может быть истолковано и по-другому, а именно таким образом, что в отказе от насилия преследуется не только желание сохранить свои руки чистыми, но и просто воздерживаться от совершения недостойных поступков. При таком истолковании аргумент "чистых рук" содержит два момента: а) признается, что вообще непозволительно убивать и применять насилие; б) в то же время утверждается, что иногда приходится совершать недостойные поступки по необходимости.

Но так понятое это возражение и внутренне противоречиво, и аморально. Если признается, что иногда морально допустимо совершать морально недопустимые поступки, это не может не быть внутренне противоречивым. Если считается, что всегда недостойно прибегать к насилию, а кто-то обращается к нему ради спасения других, то это нельзя признать достойным. Но если действительно убивать аморально даже ради защиты невинного, но вместе с тем иногда как будто необходимо убить во что бы то ни стало, — то по всем законам логики эта позиция должна быть признана аморальной, оправдывающей недостойные поступки. Конечно, с теоретической точки зрения можно сказать, что насилие в таком случае необходимо вытекает из других соображений, например, связанных с общественными интересами или личными, либо с симпатией, сочувствием, заботой или любовью. Тогда невысказанное предположение будет заключаться в том, что когда соображения такого рода конфликтуют с моралью, они ее опровергают. И как таковое оно

 

33

 

представляет проблематичное метаэтическое предположение, хотя нас нет возможности рассмотреть это предположение более подробно. Наш контраргумент имеет чисто логический характер, ибо если провозглашать некий принцип как всеобщий, то из него нельзя делать исключений, не впадая в недопустимые противоречия.

Если вернуться к основному возражению, в нем не говорится о том, что с моральной точки зрения недостойно применять насилие от имени невинных. Наоборот, здесь говорится о том, что недостойно не делать этого. Сторонники ненасилия сохраняют свои руки чистыми, не отказываясь использовать насилие, но оказывая помощь невинным, даже если это означает обагрение рук своих кровью своей вины. Здесь логического противоречия нет, поскольку насилие истолковывается как конкретная форма ненасилия. В поддержку такого взгляда иногда говорят, что те самые соображения, которые запрещают насилие, оправдывают его в обстоятельствах, когда оно необходимо для защиты невинных. На это указывают Ян Нарвесон¹ и Пол Рэмси², а в последнее время несколько иначе и Нил Ноддингс³. Рэмси, выступающий с христианских позиций, утверждает, что даже сама любовь, которая запрещает убийство, требует в некоторых обществах, что человек должен быть готов пойти на убийство ради спасения намного большего числа невинных. Нарвесон подчеркивает, что сама оппозиция насилию, которая отличает пацифистов, должна заставлять их применять насилие, когда оно остается единственным способом соблюдения прав человека. Ноддингс говорит, что забота о людях может потребовать совершить убийство ради защиты себя или других, когда отказ от убийства поставит под вопрос саму возможность дальнейшего оказания заботы. Аргументация Нарвесона сложна в деталях, и здесь нет возможности ее прояснить. Замечу, что во всех трех позициях есть один общий момент: они утверждают (Рэмси и Ноддингс неявно, Нервесон явно), что сила приверженности человека к чему-то (любовь, забота, ненасилие) должна приводить к совершению, действий (убийство или ненасилие), обычно запрещаемых этой приверженностью, в условиях, когда совершение таких действий оказывается единственным способом предотвратить их совершение другими. Рэмси и Ноддингс рассматривают это как важный момент понимания соответственно любви и заботы; Нарвесон рассматривает это как показатель противоречивости пацифизма (ненасилия), поскольку, как он считает, пацифистское неприятие насилия заставляет пацифистов использовать насилие в определенных ситуациях.

Однако эту позицию нельзя назвать убедительной. Сила моего отказа делать что-то (будь то отказ от алкоголя или употребления

—————

¹ Narveson J. Pacifism: A philosophical Analisis // Ethics. 1965. Vol. 75. P. 259-271.

² Ramsey P. The Just War. N.Y., 1968.

³ Noddings N. Caring: A Femine Approach to Ethics and Moral Education. Berkley, 1984.

 

34

 

мяса, или от убийства, или от применения насилия) зависит от того, насколько последовательно воздерживаюсь я от совершения действий, которые я принципиально отвергаю. Если я уверен, что другие должны поступать также (т.е., если я принципиально заявляю об этом, а не высказываю личное мнение), тогда мой изначальный отказ (я должен воздерживаться от совершения таких-то действий) кладет ограничения на то, что я могу сделать, желая воспрепятствовать другим в совершении тех же самых действий. Даже допуская правоту Нарвесона в том, что если бы мое решение отказаться от насилия вынуждало меня в определенной ситуации решиться на него, моя позиция была бы непоследовательна, — и он, и Рэмси, и Ноддингс неправы, полагая, что такой отказ фактически принуждает меня совершать такие действия; во всяком случае у них нет оснований считать это доказанным.

 Следует далее отметить, что принявшему принцип ненасилия нет надобности пассивно наблюдать, как невинные люди подвергаются насилию или как осуществляется агрессия против его страны. У него всегда есть возможность использовать насильственные средства, чтобы постараться предотвратить нанесение ущерба. В свое время, когда столкновение между мусульманами и индусами обернулось кровопролитием, последователи М.Ганди встали между экстремистами и их жертвами и приняли удар на себя. Сегодня во всех странах ширится движение в поддержку ненасилия в масштабах общества, когда речь идет об обороне без оружия. Иными словами, ненасилие, как оно в последнее время понимается большинством его сторонников, не пассивно, но активно. Нельзя не признать, что в различных обстоятельствах, в которые сторонник ненасилия может вмешиваться с целью предотвратить насилие в отношении невинных, ненасильственные методы будут столь же, если не более, эффективны, чем насильственные.

Предположим, однако, что мы оказались в ситуации, в которой — по условию, для того, чтобы помочь невинным, надо прибегнуть именно к насилию, а не к ненасилию. Такую ситуацию представить нетрудно, и критики ненасилия могут сконцентрировать свои доводы как раз на такой ситуации, тем более что она вполне может встречаться и на практике (можно вспомнить известные эпизоды, когда невинные были спасены именно благодаря насилию, и попытаться представить, было бы ненасилие в тех эпизодах таким же успешным).

Не боясь впасть в казуистику, стоит указать и на то, что если мы допускаем гипотетические случаи, в которых насилие, и только насилие оказывается действенным, то возникает вопрос: как мы определяем, что соответствующий эпизод относится к такого рода случаям? Их легко описать в теории, когда просто постулируется, что действенно в том или ином гипотетическом случае лишь насилие. По отношению же к реальным фактам это, как правило, трудно определить. Возьмем специфически сложные случаи такого рода — изнасилования. Эксперты не имеют своего мнения относительно

 

35

 

того, как следует реагировать на угрозу изнасилования — следует ли заговорить с насильником или закричать и броситься бежать, или энергично сопротивляться, или смириться и уступить. В разных ситуациях каждый из этих вариантов может сработать (с помощью первых трех можно вообще избежать изнасилования, и с помощью всех четырех можно снизить страдания, связанные с ним). Но вместе с тем, в некоторых ситуациях все четыре приема смогут оказаться несостоятельными; более того, попытка воспользоваться каким-то одним приемом в ситуации, когда действенным являет как раз другое, может обернуться катастрофой. Да и вообще в условиях, когда насилие является широко распространенной практикой, нет особенных оснований надеяться, что какой-то из этих приемов может оказаться наилучшим.

Л.Н.Толстой однажды подробно рассмотрел ситуацию, когда насилие угрожало ребенку. Он показал, что такого рода ситуации нередко крайне неопределенны; нельзя точно знать, что угроза выльется в насилие, нельзя быть уверенным в успехе при попытке отразить нападение и т.д. Еще труднее определить линию действий перед лицом национальной угрозы: приведет ли, скажем, сопротивление захватчику с помощью силы (а на агрессию, как правило, отвечают военными действиями) именно к тем результатам, которые наиболее предпочтительны для жертвы. Итак, в реальной ситуации всегда будет вставать вопрос практический — является ли данная ситуация как раз такой, в которой насилие, и только насилие, будет действенным средством в защите невинных людей. Но будучи поставленным, этот вопрос, я уверен, не имеет решения или же он может получить какое угодно произвольное решение. Это надо объяснить. Проблема, связанная с такого рода гипотетическими случаями, заключается в том, что благодаря им определенные характерные черты ситуации выделяются, а другие выборочно исключаются. И если только нельзя оценить все соответствующие черты, то фактически нельзя сказать с достаточно обоснованной уверенностью, какая линия поведения будет морально правильной. Возьмем случай нападения на невинного ребенка. Сказать, что ребенок невинный, — значит всего лишь сказать, что он не совершает дурных поступков. Может статься, что ребенок вырастет в нового Гитлера, может быть, он станет убийцей многих людей или маньяком-насильником. Если подойти к этому с консеквенциональной или утилитаристской моральных позиций, это вполне уместные предположения. Кроме того, тот, кто предполагает случаи такого рода, предполагает, что нападающий виновен. Но так ли это? Может быть, нападающий был перед выбором: либо он убьет этого одного невиновного ребенка, либо кто-то другой убьет десять, сто или тысячу невинных детей, и, может быть, как истинный сторонник утилитаризма он пришел к печальному заключению, что следует убить одного ребенка. Чтобы исключить это, мы должны уточнить, сторонник ли он утилитаризма или ведет ли утилитаризм к таким следствиям, или столкнулся ли действительно человек с таким выбо-

 

36

 

ром. Или, может быть, надо допустить, что рядом Бог, и, может быть, как в случае с Авраамом, ребенок является сыном этого человека и этот человек получил приказание Бога совершить ритуальное убийство сына. Или, может быть, человек безусловно повинен в том, что он стал угрозой ребенку. Это не исключает возможности угрызений совести после совершения убийства, в результате чего он изменится и посвятит остаток жизни страждущим и неимущим и, может быть, в результате спасет гораздо больше жизней и принесет людям больше пользы, нежели можно было ожидать от него, помешай ему кто-нибудь совершить это ужасное убийство.

Можно пойти дальше в своих рассуждениях, но и так ясно, что простые гипотетические случаи содержат в себе столько возможностей, что по сути дела оказывается невозможным оценить их с какой-либо единой точки зрения, кроме той, которая безусловно запрещает определенные действия в любых мыслимых ситуациях и является абсолютистской.

Чтобы обосновать вывод, к которому хотят прийти сторонники насилия, необходимо представить пример полностью исключающий какое бы то ни было оправдание ненасильственных действий. Потенциальный насильник должен быть рассмотрен не просто как виновный, но как безнадежно виновный; невинный ребенок — не просто как невинный, но как потенциальный невинный на протяжении всей своей жизни и т.д.

Далее, можно оговорить все условия, необходимые для гипотетических примеров. Можно сказать, что убийство будет иметь лишь плохие последствия, а убийство насильника — только хорошие последствия, наконец что Бог повелел убить насильника, а что Бог ни повелел, является правильным и должным. Кто не согласен с такими взглядами, может сказать, что правильным и должным является тот взгляд, который мы предпочитаем, ибо он содержит желаемые выводы. Так что если найдены необходимые условия, ими можно пользоваться до бесконечности. Но как бы то ни было такого рода гипотетический пример вполне мыслим и это, конечно, подтверждает позицию по крайней мере тех приверженцев ненасилия, которые выражают свою позицию в абсолютной форме, т.е. отрицают допустимость каких-либо обстоятельств, в которых насилие смогло бы быть оправдано. Я говорю "по крайней мере", потому что даже это не убеждает сторонника абсолютистской морали, который упорно настаивает на том, что убийство безнравственно в любых мыслимых обстоятельствах.

С другой стороны, если оставить концептуальное пространство, в котором считается допустимым применение насилия, и подобрать пример, противоречащий примерам этого пространства, сторонники условного ненасилия признают этот пример. Они просто будут настаивать, что в действительной жизни таких случаев нет вообще или их очень мало. Они станут доказывать, что относятся к ненасилию как принципу поведения в реальном мире, а

 

37

 

не в мире философских фантазий. Вопрос будет тогда заключаться в следующем: есть ли случаи такого рода в реальной жизни?

 

Обязательства сторонников условного ненасилия

 

Именно условное ненасилие является адекватным восприятием моральной позиции. Сформулированное как принцип, оно гласит: "Во всех случаях действуй ненасильственно". Такое понимание ненасилия исключает как физическое, так и психологическое ненасилие. Но оно может быть воспринято и как обращенное к каждому требование преобразовывать свой характер, что предполагает овладение ненасилием не только в действиях, но и в словах, и в мыслях. Как говорил Аристотель, добродетель требует не только совершения достойных поступков, но и сознательный их выбор, причем выбор должен быть не случайным, но твердым и неизменным. Стали быть, можем мы продолжить, быть сторонником ненасилия — значит не только совершать ненасильственные действия, но совершать их, потому что они ненасильственны (а не потому лишь, что они целесообразны для достижения определенного результата), совершать их таким образом, который наиболее соответствует духу ненасилия. Другими словами, ненасилие как принцип, относящийся к этике поведения, предписывает воспитание характера, отвечающею этике добродетели.

Так понятая отличительная черта ненасилия, как она обнаруживается в свете анализа критических возражений, связана с признанием границ нашего знания, касающегося отношений с другими людьми в конфликтных ситуациях. Это то, на что указывал М.Ганди в учении о сатъяграхе: ненасилие — для непогрешимых. Это такой путь отношения с другими, который, будучи обоснован, предполагает, что человек знает, что он имеет дело с сознательным нарушителем принципов морали и справедливости и что его собственная позиция справедлива. Однако на практике в сложных социальных, политических, международных ситуациях, в которые вовлечено большое количество людей, мы можем судить в лучшем случае с различной степенью вероятности, где кроется истина. Обреченные на неполноту своего знания о правильном и неправильном даже не в очень сложных ситуациях, мы стоим перед двумя возможностями. С одной стороны, мы можем допустить, что лучший путь связан с конвенциональной моралью, поскольку нам трудно с уверенностью определить, в чем заключается истина. Поэтому следует исполнять законы государства и придерживаться известных нам обычаев и нравов. По сути это путь, избранным Блаженным Августином: коль скоро грех представляет собой ис-

 

38

 

порченности души, а мы никогда не можем судить по поступкам человека, греховен он или нет (знать это может только Бог), — лучшее, что мы можем сделать, это придерживаться тех правил, которые гарантируют поддержание и сохранение общественного порядка. Это консервативная позиция, и она способствует сохранению "статус-кво". Со своей стороны Ганди, а до него отчасти и Л.Толстой, а позже и М.Л.Кинг считали, что эпистемологическое условие требует выработки методологии, позволяющей полностью осмыслить это ограничение. Нам недостает не знания того, как строить с людьми отношения, но такого знания, которое, показывая нам несправедливость действий нашего противника, вместе с тем позволяло допустить, что и наши убеждения могут быть ошибочными. Остается искать истину. Человек стремится понять другого человека таким образом, чтобы это понимание содержало в себе истину, какой бы она ни была.

Именно это диктует необходимость принятия ненасилия. Вы ведь не можете убить человека на законном основании если признаете возможность того, что он действует в соответствии с истиной, к реализации которой стремитесь и вы. Оппонентов следует понимать только так, как этого требует истина. Таким образом, у сторонника ненасилия есть другой путь, чем тот, который предлагал Августин Блаженный и большинство христианских мыслителей после него. А это означает и необходимость часто идти не просто против обычаев, против общепринятого, но против самого закона, что неизбежно приводит сторонников ненасилия к конфликту с государством. Неудивительна тяга Толстого, наиболее бескомпромиссного сторонника ненасилия в западной традиции, к анархизму; в том же направлении развивался Ганди. Ведь государство совершенно определенно представляет собой институт, созданный для регуляции поведения с помощью принуждения и насилия.

Наконец, нужно отметить еще один аспект ненасилия. Он также обусловлен эпистемологическими условиями нашего ограниченного знания в конфликтных ситуациях и требует ответить на вопрос, какого вреда мы хотим избежать, обращаясь к ненасилию.

Уже говорилось о телесном и психическом ущербе, наносимом физическим и психологическим насилием. Человек стремится уменьшить, насколько можно, страдания тех, кто оказались объектом принуждения и насилия, и это осуществляется таким же образом, каким можно уменьшить вред, наносимый другим людям своими собственными действиями. Но, может быть, более важно отметить моральный ущерб или, если так можно сказать, разложение, связанное с угнетением, с намеренным убийством людей, с ущербом их собственности ради достижения чьих-то корыстных целей. Сторонники ненасилия стремятся показать людям, преступившим моральные принципы и закон, в чем заключается моральное, и физическое, и психологическое благо их и их жертв, и посредством этого переубедить их и даже вовлечь в свое движение.

 

39

 

Когда последователи Ганди вставали между экстремистами и их жертвами в конфликтах мусульман и индусов, они шли на это во многом с целью предотвратить превращение экстремистов в убийц, предотвратить оскорбление и унижение жертв. В истории философии есть большая традиция, идущая от стоиков через Августина к Канту, согласно которой единственный реальный ущерб (или, по Канту, наибольший ущерб), который человек может нанести себе, заключается в искажении воли. Другие могут лишить тебя собственности, части тела или даже жизни, но только ты сам можешь сделать себя морально ущербным, и это гораздо хуже, чем страдания, которые могут принести тебе другие. Благодаря ненасилию появляется возможность противостоять безнравственности и преступлениям, одновременно выражая приверженность к поискам истины в каждой ситуации и увеличивая возможность спасения других от пучины морального разложения. Так, когда мы по праву осуждаем несправедливость апартеида в Южной Африке, нам следует это делать скорее потому, что мы воздействуем таким образом на угнетающее белое меньшинство, нежели на угнетаемое негритянское большинство. Или когда мы выражаем озабоченность по поводу отношения израильтян к палестинцам на оккупированных территориях, нам, возможно, следует это делать скорее ввиду того отвратительного влияния, которое оккупация оказывает на молодых израильских солдат, осуществляющих ее, нежели ради палестинцев, которые страдают от оккупации и погибают из-за нее. Когда мы оплакиваем трагедии Вьетнама и Афганистана, нам следует это делать, наверное, ради выживших американских и советских солдат, нежели ради вьетнамцев или афганцев. Насилие может иногда положить конец преступлениям путем убийства преступников или выведения их из строя каким-то иным образом или посредством их устрашения; но нельзя сказать, что оно создает условия, в которых преступник осознает истинную природу своих действий и свободно решит отказаться от них (если же порой так происходит, то происходит случайно, но не вследствие поставленной цели в отношении преступников). Принципиальному ненасилию это не под силу, это не всегда достигает успеха. Но, стремясь к лучшему разрешению каждой конфликтной ситуации, оно принимает во внимание физическое, психологическое и моральное благополучие всех, кто вовлечен в конфликт.

Так понимаемый принцип ненасилия отличается от большинства обычных этических теорий в одном отношении, а именно: последние (такие, как кантианство, утилитаризм, эгоизм и др.) практически не обращаются к фундаментальным структурам общества — полиции, суду, тюрьмам, хозяйству, армии и военным системам современных государств. Ненасилие призывает нас осознать это, требует проанализировать, в какой мере они препятствуют и в какой способствуют нашему продвижению к более высокому уровню морального поведения. Ненасилие призывает нас к поиску

 

40

 

и созданию новых форм отношений с другими. Ненасилие призывает нас понять, что наиболее важным является то, что мы разделяем со всеми людьми, — способность к добру и моральному совершенствованию, а менее всего важны различия по расе, полу, классу, религии, национальности.

Короче говоря, ненасилие является предпосылкой нового взгляда на мир и призывает нас, объединившись, сделать все, чтобы построить его. Это — жизненная позиция, являющаяся в то же время моральной.

 

 

3. Ненасилие и права человека

 

Замечательные успехи крупных общественных движений, в которых применялись исключительно ненасильственные методы, побуждают серьезно задуматься о ненасилии не только как об эффективном средстве политической борьбы, но и как о пути, встав на который можно будет действительно преобразовать мир. Ненасилие не столько борьба, сколько образ жизни и действия, предполагающий определенную философию, воззрение на мир, если не сказать больше: это жизненная философия, этика.

 

Ненасилие

 

Ненасильственная борьба представляет собой беспрецедентный социальный опыт. Однако в теоретических дискуссиях ненасилие довольно часто рассматривается и истолковывается как нечто уже знакомое по тем или иным человеческим практикам. Так, оно постоянно ассоциируется с идеей мира и трактуется как умиротворение, как деятельность, направленная на создание условий для мира, благодаря которому можно будет, не боясь нищеты, тирании и угнетения, свободно реализовывать идеальные и коллективные цели¹. В эпоху, когда антитеза "война — мир", кажется, определяет основное содержание всей жизни планеты, война выступает в сознании миллионов как жесточайший вид насилия. Но можно ли сказать, что отсутствие войны, состояние мира, сосуществование исчерпывают все содержание идеи ненасилия, если не сводить ненасилие только к физическому, материальному подавлению человека? Миротворчество, пацифизм достаточно точно выражают те принципы деятельности, которые утверждают мир без оружия — как во взаимоотношениях между государствами и народами, так и в отношениях внутри отдельных государств, в особенности многонациональных. Однако миролюбие, миротворчество противостоят не столько силе, хотя силе тоже, но вражде, враждебности. Как показывает и исторический, и современный опыт, миролюбие как неприменение военной силы вполне может сочетаться с непримиримостью в идеологии и политике.

При другом подходе ненасилие рассматривается как метод активной борьбы. В этом подходе есть важное рациональное зерно. Ненасилие заявило о себе именно в социальной борьбе. Стоит отметить, что и Ганди какое-то время понимал ненасилие-ахимсу главным образом как борьбу, в которой не применяется физическая сила. В контексте этих рассуждений приводятся такие важные аргументы, что ненасильственная борьба только на первый взгляд кажется менее эффективной, но зато несомненно, что она приводит к гораздо меньшим жертвам и позволяет практически полностью исключить жертвы невинные. Характерной в связи с этим является

—————

¹ См. Ruddkk S. Maternal Thinking: Toward A Politics of Peace. Boston, 1989. P.161.

 

42

 

тактика ненасилия в условиях внешней агрессии. Примеры ненасильственной гражданской защиты (civilian based defence) такие, как в случаях вторжения гитлеровских войск в Норвегию или оккупации армиями стран Варшавского Договора Чехословакии, показывают, что здесь именно не применяется сила, и ненасилие осуществляется в форме активного гражданского неповиновения, несотрудничества, неучастия. Ведь сотрудничество с оккупантами ни при каких условиях недопустимо, они оказываются объектом не только ненасильственной непримиримости, но и ненависти, ненасилие выступает здесь действительно только как средство борьбы, и вовсе не призвано снять безусловное отчуждение между противоборствующими сторонами.

Если же взять случаи внутринациональной борьбы как средства разрешения гражданских, политических, религиозных конфликтов, то очевидно, непримиримость, ненависть, сохранение взаимной отчужденности не могут рассматриваться в качестве адекватного и действенного пути разрешения конфликтов. При любом исходе борьбы людям, представляющим противоборствующие стороны, предстоит жить бок о бок, вместе. Так что ненасилие — это не просто неприменение силы, использование мирных средств борьбы. Ненасилие может применяться чисто прагматически, как эффективное средство для достижения даже недостойных целей — индивидуально-корыстных или эгоистически-групповых. Более того, ненасилие оказывается весьма привлекательным как раз в прагматическом плане для решения задач такого рода, поскольку само по себе считается морально положительным средством борьбы и поскольку задает властям стандарт взаимоотношений, позволяя вместе с тем буквально шантажировать власти. Саботаж, забастовка, блокада — акции подобного рода ненасильственны по своему характеру, но в них могут, доминировать частные интересы, которые в соединении с такими средствами, как ненасилие, способны разрушительно воздействовать на общественный организм, быть источником новой несправедливости.

Ненасилие не является только прагматическим вопросом². Одной из целей ненасильственной борьбы в многообразном и противоречивом мире является достижение понимания; и хотя это борьба, она сориентирована на компромисс и сотрудничество. Иными словами, ненасилие должно быть наполнено большим, чем неприменение силы, содержанием. Даже с чисто прагматической точки зрения оно бессмысленно, если продолжает и провоцирует противостояние.

На это в идее и практике ненасилия указывают те, кто считает, что ненасилие является в первую очередь моральным принципом, бросающим вызов воинствующему, политизированному, идеологи-

—————

² На прагматических аспектах ненасилия делает акцент в своем фундаментальном исследовании Дж.Шарп: Sharp G. The Politics of Noviolent Action. Vol. 1.3. Boston, 1974.

 

43

 

зированному миру, в котором нормой является игра политических амбиций и демонстрация силы. Однако, пожалуй, понимание ненасилия как морального принципа чаще всего встречает скепсис и недоверие. Критики высказывают здесь политические аргументы. В частности, можно сослаться на критику В.И.Лениным толстовской проповеди "непротивления злу насилием" за привнесение в социально-политическую область "чуждых" критериев моральности. Те, кто привык к мысли, что насилие играло конструктивную роль в историческом движении, указывают именно на то, что ненасилие не соответствует реалиям общественной практики, а идеи ненасилия рассматриваются как форма политического утопизма. Идея ненасилия встречает и морализаторскую критику как выражение так называемого "абстрактного гуманизма". Сторонников ненасилия упрекают в метафизическом отрыве целей от средств и этической абсолютизации средств. Но главное обвинение заключается в том, что сторонники ненасилия представляются "потворствующими злу"³. Теоретические и идеологические предпосылки такой критики понятны, но также очевидны и следствия: если трактовать ненасилие как потворство злу, то насилие предстанет как нравственно оправданная, хотя вынужденная, мера в борьбе со злом, в борьбе за установление справедливости.

При всей неприемлемости такая критика идеи ненасилия указывает на действительно важную теоретическую проблему и понимании морали и на реальную трудность в моральной практике: достаточно очевидна действенность моральных заповедей и принципов в сфере межличностных отношений, точнее, контактных связей людей как частных индивидов; в социально же значимых действиях, когда человек предстает как член группы или организации, когда он "функционирует", в действие вступают отличные от морали законы интереса, конкуренции, благоразумия, прагматической целесообразности. Тем более в обществе действуют надличные, отчужденные от человека силы, и никто не может быть уверенным в том, что даже самые лучшие мотивы приведут к наилучшим же результатам и искренне добрая воля не обернется конкретным злом.

С социологической или политической точки зрения, мораль ничего не может предложить для перевода высоких принципов в план социального действия. Однако с моральной точки зрения такие возможности есть. По логике морального мышления, и этика ненасилия развивает эту логику, единственным средством изменения несправедливого мира может быть изменение человеком самого себя и воздействие через просвещение, убеждение, пример (но не идеологическое или психологическое давление) на других людей ради распространения идей, которые признаны (по крайней мере теми, кто их распространяет) истинными и несущими людям

—————

³ См.: Марксистская этика М., 1986. С. 149.

 

44

 

благо. Старая христианская идея о преодолении греховности и спасении в Боге получает секуляризованное продолжение в моральном учении о совершенствовании людьми мира через самосовершенствование. Свободный человек может быть ответственным за цели, которые он выбирает, и средства реализации своих целей. Выбирая возвышенные цели и прилагая последовательные усилия по их самостоятельному осуществлению, человек может воздействовать на мир.

Эта абстрактная философская и моральная идея существенным образом уточняется в этике ненасилия, которая в своей прикладной части может быть представлена как теория группового (массового) действия: мир изменяется благодаря целенаправленной деятельности (акций, кампаний, движений) организованных и объединенных высокой идеей людей.

Таким образом, этика ненасилия представляет собой идейную основу для приложения моральных принципов к социальной практике, для нравственной организации усилий по преобразованию общественной жизни, продуктивного социального взаимодействия между людьми, имеющими разные интересы и придерживающимися различных взглядов.

 

Права человека

 

Как этика социального действия ненасилие выходит за рамки пацифистского и прагматистского его толкований, ограниченность которых преодолевается, на мой взгляд, при соотнесении ненасилия с доктриной прав человека. Насилием следует считать любое действие, нарушающее права человека. Соответственно насилие в отношениях между людьми, между гражданами и социальными институтами выражается в ущемлении основных прав человека и гражданина, определенных "Всеобщей Декларацией прав человека".

Это объяснение нуждается в объяснениях. Первое замечание заключается в следующем: хотя ненасилие и понимается как борьба, не ущемляющая личных прав тех, против кого эта борьба ведется, возможность ее развертывания во многом зависит от того, насколько идея прав человека вообще значима для противника (оппонента). Здесь может и не быть самих институтов политической демократии, но необходим такой здравый смысл, для которого уважение личного достоинства и ценности человеческой жизни является важным постулатом в определении действий и выборе средств. На это обратил серьезное внимание К.Ясперс, считавший, что успех Ганди был обеспечен самими же британцами, приверженными традициям политического либерализма. "Освобождение Индии в гораздо большей степени явилось результатом британской политики, следствием борьбы Англией с самой собой, нежели геро-

 

45

 

изма индийцев"⁴. Для примера Ясперс сравнивал действия Британии в Индии и СССР в Венгрии; Россия, замечал он, была готова, скорее, видеть Венгрию пустыней, нежели свободной страной.

Что касается этого конкретного сравнения, оно не кажется мне вполне корректным: Будапештское восстание было вооруженным и сопровождалось многочисленными случаями кровавого насилия в отношении коммунистов. Другое дело, если вместо Венгрии привести пример Чехословакии, народ которой в августе 1968 г. попытался ненасильственно воспротивиться оккупации и на протяжении почти десяти месяцев оказывал сопротивление. Если не брать политические результаты, вторжение войск стран ОВД было не столь трагическим, но можно ли представить такой поворот событий, когда бы продуманное развертывание ненасильственного сопротивления могло привести к победе сторонников "социализма с человеческим лицом"? Дело не в том, что для тоталитарного политического мышления ненасилие является выражением слабости, для него безразличны нравственные устремления участников ненасильственной борьбы. Идеи, утверждаемые ненасильственным образом, должны каким-то образом перекликаться с представлениями тех, против кого эта борьба направлена.

Можно с уверенностью сказать, что прибалтийский январь 1991 г. мог случиться только через пять лет после провозглашения принципов нового мышления. Многие демократически мыслящие деятели и публицисты сравнивали Вильнюс-91 с Прагой-68, но никто не продолжил этого сравнения и не обратил внимания на то, что все-таки январский путч в Вильнюсе задохнулся во многом из-за того, что его завершающей акцией должен был стать захват здания Литовского парламента. Но на его защиту вышли тысячи безоружных литовцев, которые днями и ночами находились у здания, и, готовые встать на пути танков, грелись у костров, читали молитвы, распевали национальные песни. Атака здания парламента привела бы к сотням жертв, и, по-видимому, это остановило тех, кто направлял путчистов; им уже ясно, что действия против безоружного гражданского населения не могут быть такими же, как и против вооруженного противника.

Некоторые сторонники и теоретики ненасилия не согласны с возражениями типа тех, которые высказал Ясперс. Они считают, что ненасильственная борьба основывается не столько на правосознании и гражданском порядке, сколько на массовости движения. Об этом, по их мнению, свидетельствует успех борьбы Индии за независимость: не демократические институты, которые были недостаточно развиты в Индии, но массовость движения и нравственное учение Ганди обеспечили этот успех. Это так, но нельзя не принимать во внимание, что массовость стала возможной благодаря существовавшей в Британской Индии свободе слова и собраний.

—————

⁴Ясперс К. Будущее человечества. Цит. по: Naess A. Candhi & Group Struggle. Exploration of Satyagraha: Theoretical Background. Oslo, 1974. P.142-143.

 

46

 

Тоталитарный же режим, помимо того, что им игнорируются основные права человека, в корне пресекает любые альтернативные формы политической, как и всякой другой активности. Ясперс, переживший опыт нацизма, хорошо это понимал.

Сказанное отнюдь не означает, что сопротивление в тоталитарных обществах должно или вестись насильственным образом или не вестись вообще. Но здесь принципиально иной должна быть стратегия борьбы. Думаю, на начальных стадиях она могла бы носить весьма лояльные формы; ее первыми целями было бы утверждение определенных организационных форм, каковыми были, например, "рабочие комиссии" в последние годы франкистской Испании или "комитеты защиты рабочих", предварившие рождение "Солидарности" в Польше. В наше время развития международных средств массовой коммуникации и информации гарантом ненасильственных движений в тоталитарных государствах могли бы стать демократические страны в лице как общественных организаций, так и государственных институтов. Впрочем, необходимость согласованности в действиях групп ненасильственного протеста в тоталитарном государстве с кампаниями поддержки в других странах, а также усилиями политиков разных уровней, кажется, делают такую внешнюю помощь трудноосуществимой.

Другое замечание заключается в том, что ненасилие, коль скоро оно направлено на изменение общества и представляет собой борьбу с несправедливостью, с определенным общественным порядком, ведет к понижению статуса, а значит, к ограничению возможностей и прав тех граждан или групп, которые представляют социальные институты, продуцирующие структурное насилие. Например, можно представить, что в государстве принята такая система налогового обложения, которая вследствие чрезмерно завышенных налоговых тарифов сдерживает развитие производства и торговли или резко ограничивает экспортные возможности производителей. Эта система налогообложения принята конституционным образом и закреплена законом. Чиновники, осуществляющие контроль за выполнением данного закона, всего лишь выполняют свои чиновные обязанности, и сами по себе их действия не представляют насилия; чиновники своими действиями не чинят несправедливости. Но, взятая в целом, такая система налогообложения является несправедливой. При том, что она ущемляет прямо права производителей, она снижает потребительские возможности рядовых граждан и тем самым косвенно осуществляет несправедливость по отношению к ним. Вместе с тем эта система позволяет держать обширный государственный аппарат, щедро подпитывать военно-промышленный комплекс; так что работники этих государственных сфер имеют выгоду от такой системы, их социально-экономические возможности во многом обусловлены этой системой. Критики концепции ненасилия как деятельности, утверждающей и развивающей права человека, могли бы сказать, что ненасильственная борьба с несправедливостью ведет к ущемлению прав людей,

 

47

 

имеющих выгоды от структурного насилия. Однако дело в том, что ненасилие связывается именно с основными (или базовыми) правами и вряд ли предполагает соблюдение и сохранение юридических и статусных прав, субъектами которых люди стали, включившись в институты, порождающие структурное насилие.

Отсюда понятно, почему недостаточно определения ненасилия как непричинения тревог или ненанесение ущерба, если не понимать под последствиями только прямые действия. Успешная борьба против несправедливости ведет к таким общественным изменениям, которые, несомненно, вызовут тревогу и будут расценены как значительный ущерб людям, для которых "соки несправедливости" независимо от их воли оказались "божественным нектаром".

 

Гарантии нравственности в социальной борьбе

 

Уважение к правам человека, утверждаемое ненасилием, только на первый взгляд ограничивает возможности борьбы. Скорее на оборот, ненасилие, накладывая категорическое ограничение на действия, представляющие угрозу людям, против дела которых эти действия направлены, заставляют уделять специальное внимание тактике борьбы не с людьми, но с общественными явлениями. Не случайно в этике ненасилия требование направить все усилия на борьбу не с противником, но с несправедливостью сочетается с отказом от слова "противник", и более уместным признано слово "оппонент". Если можно говорить о кодексе ненасилия, то в этом кодексе значительная часть требований касается именно отношений с оппонентом, отношений, которые требуют в первую очередь терпимости и любви.

По сути дела мы имеем здесь известную христианскую заповедь: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гоняющих вас" (Мф. 5, 44). Для гордого индивидуалистического сознания эта заповедь практически неприемлема, и это можно понять, если учесть инерцию взаимоотношений, заданных стереотипами соревновательности, противостояния интересов, подсчета побед и поражений. С точки зрения индивидуальной морали эта заповедь как будто санкционирует попустительство к обидчику и равнодушие к собственной судьбе. В этом свете становится понятной и даже оправданной интерпретация морали как пути отшельничества, квиетизма.

Но это впечатление изменится, стоит только попытаться примерить заповедь любви к врагам и отношениям различных общественных групп внутри государства. Сколь напряженными и противоречивыми бы они ни были, нетерпимость, непримиримость здесь чреваты трагическим исходом. Заповедь "Любите врагов ваших..." обнаруживает свою глубокую философскую и нравственную мудрость, ибо свидетельствует о понимании того, что, хотя люди ответственны за свои поступки,

 

48

 

последние нередко получают отдельную судьбу; результаты деяний отрываются от самих деятелей, и по крайней мере в этом смысле люди часто сами не ведают, что они творят, становясь заложниками собственных и чужих, подчас давно совершенных деяний. Этика ненасилия вменяет в обязанность руководствоваться моральными мотивами и брать на себя моральную ответственность за совершаемые действия, но одновременно требуют социально-философской рассудительности и снисходительности к действиям других. "Благими намерениями выложена дорога в ад", и зло, чинимое кем-то, отнюдь не свидетельствует о злобе. Но надо приложить усилия к тому, чтобы человек сам отказался от поступков такого рода.

Заповедь любви к врагам, непротивления злу насилием — это заповедь именно общественных действий, цели которых ясны, но результаты не непосредственны. Это требование к сопротивлению структурному насилию, субъектами которого, как правило, являются не конкретные личности, а социальные институты; тем более что ненасильственное действие "асимметрично": оно представляет собой прямое действие в ответ на косвенные действия, совершенные в рамках структурного насилия.

Правда, такое отношение к противнику-оппоненту может таить гордыню и неявным образом выражать патернализм. Во всяком случае, решимость к ненасильственному сопротивлению должна сочетаться с готовностью дать гарантии непатерналистского отношения к оппоненту. Ведь снисхождение и терпимость могут быть поняты и таким образом, что сторонник ненасилия, терпя несправедливость и видя зло, прощает тех, кто чинит несправедливость и как бы берется их исправить, считая, что ему лучше известно, почему творится несправедливость и чего недостает тем, кто чинит несправедливость и как бы берется их исправить, считая, что ему лучше известно, почему творится несправедливость и чего недостает тем, кто оказался в него вовлеченным. Патерналистское вмешательство лишь кажется объединяющим людей на основе привносимой извне заботы, на самом деле оно нарушает право того, в чьи дела вмешиваются, на признание его суверенности и уважение личного достоинства.

Можно сказать, что ненасилие содержит в себе такие гарантии. Они предполагаются учением Ганди о сатьяграхе. Собственно говоря, европейское слово "ненасилие", введенное в политический лексикон как перевод-калька используемого Ганди слова "ахимса" по действительному смыслу соответствует слову "сатьяграха", т. е. "сила правды". Ненасильственное сопротивление, по Ганди, выражается не просто в том, что люди активно сопротивляются несправедливости и не прибегают к силе, но в том, что их борьба вдохновлена любовью к справедливости и приверженностью к правде. Ключевой императив ненасильственной борьбы поэтому может быть сформулирован так: "В борьбе с несправедливостью последовательно избе-

 

49

 

гай насилия и руководствуйся правдой". Этим и определяется отношение к оппоненту.

Норвежский логик и исследователь учения Ганди А.Нэсс попытался обобщить опыт движения Ганди, или опыт сатьяграхи в серии норм и рекомендаций, ряд которых как раз конкретизирует заповедь любви к врагам и блокирует возможный патернализм. Вот некоторые из них: "Не суди оппонента строже, чем себя", "Не относись к оппоненту как к средству", "Не вреди собственности оппонента", "Не формулируй свои цели и цели своего оппонента в пристрастном духе"⁵ и т.д. Но этого еще недостаточно; принцип правды требует отказа от таких ненасильственных, но неправедных средств решения своих задач, как манипуляция оппонентом посредством предложения взятки, угрозы или соблазна с тем, чтобы вынудить оппонента к совершению необходимых для целей борьбы действий.

В свое время Т.Гоббс представил правовое государство как договор, согласно которому граждане в одинаковой мере отчуждая отдельные свои права в пользу государства, принимают на себя взаимные обязательства содействовать осуществлению естественных прав друг друга. Не случайно само право Гоббс определял как свободную деятельность в соответствии с принципами истинного разума. Ненасильственная деятельность, ориентируя сторонников ненасилия на соблюдение основных прав человека, налагает на них тем самым обязательство не нарушать этих прав, кому бы они ни принадлежали. Борьба за справедливость может быть праведной лишь тогда, когда она утверждает справедливость самим характером своих средств. Так что справедливость — это не только цель ненасилия, но и его путь.

Ненасилие требует терпимости в отношении к оппонентам, но оно требует также терпеливости в осуществлении целей. Эта характеристика ненасильственной борьбы органична пониманию ненасилия в контексте прав человека, норм и правил либерализма. Основополагающий же принцип либерализма, как подчеркивал Ф.Хайек, заключается в том, что, "организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению"⁶. Далее он пояснял свою мысль: "Либерал относится к обществу, как садовник, которому надо знать как можно больше о жизни растения, за которым он ухаживает"⁷. Но такой подход к политике обрекает ее на медленность и постепенность и практически однозначно программирует появление ревизионистских, оппозиционных выступлений внутри самого движения, выражающих недовольство этим. Кризис либерализма в конце XIX в. Ф.Хайек объяснял именно нетерпеливостью молодого поколения, не способного и не желавшего понять смысл постепенного, реформистского обновле-

—————

⁵ Naess A. Ibid. P. 80-82.

⁶ Хайек Ф. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 123.

⁷ Там же.

 

50

 

ния общества. Но движение ненасилия отличается от либерализма как политической традиции тем, что оно всегда имело четкие нравственные основания, подкрепленные заповедями веры и авторитетом лидера. В случае с движениями, возглавлявшимися Ганди и Кингом, это очевидно, но это характеризует и ненасильственную революцию на Филиппинах (где во главе масс стояла Корасон Акино) и тактику ненасильственной борьбы палестинцев (той небольшой части палестинцев, которая под влиянием Авада Мубарака избрала путь ненасилия, но не террора).

Конечно, борьба, состоящая из маленьких шагов и скромных действий, основывается на кропотливой организации масс народа и обеспечении внутренней дисциплинированности в отличие от энергичного натиска и решительности внезапно примененной силы и требует особой ответственности и продуманности своей тактики. Чтобы ни говорили те, кто оправдывает насилие, тем более революционное (т. е. масштабное и не поддающееся прогнозированию в своих результатах), но выбрав насилие, они отдают себя во власть иезуитского принципа "Цель оправдывает средства". Есть в их выборе еще и доля авантюризма, надежды лишь на удачу. Иное дело ненасилие, требующее открытости и искренности в отношении к оппоненту: ведь это борьба не только против несправедливости, но и за оппонента, за его потенциальную человечность и нравственность.

Опыт ненасильственной борьбы показывает, что это — открытая борьба. Собственно говоря, иной и не может быть борьба, разворачивающаяся на основе массовых движений. Разумеется, гласность касается по преимуществу целей и задач борьбы; даже при объявленных целях благоразумнее вести работу таким образом, чтобы оппонент (который нередко не желает быть оппонентом, но стремится остаться противником) не смог помешать организационной работе группы, готовящейся к ненасильственной акции. Но открытость намерений в сопротивлении несправедливости задает отношениям противоборствующих сторон определенный стандарт, противоречащий стереотипам традиционной общественной борьбы, и создает предпосылки для преодоления непримиримости, нетерпимости.

Смысл различения миролюбия и ненасилия заключается в том, что ненасилие ориентируется на сотрудничество. Ненасильственные акции носят позитивный характер, его участники таким образом не только заявляют протест, но и определенным образом берут на себя ответственность за то, что происходит в обществе, за судьбы других людей; ненасилие уже поэтому конструктивно. Надо учитывать, что и при ненасилии утопично уповать на гармоничное разрешение действительно острых социальных конфликтов, ибо в любом случае приходится иметь дело с групповыми эгоизмами, которые с необоримостью должны быть ущемлены. Поэтому ненасилие требует взаимодействия, взаимного самоограничения, взаимного учета интересов и прав и, стало быть, согласия. Ненасилие как средство со-

 

51

 

противления инициировано протестом, открытым несогласием с существующим порядком вещей, возмущением несправедливостью, но необходимость помнить об общественном благе, быть готовым к компромиссу и сотрудничеству повелевает освободиться от страстности возмущения в протесте и последовательно проводить тактику взаимных уступок⁸.

Одна из рекомендаций этики ненасилия гласит: "Наилучшее средство убедить оппонента в своей искренности — самому принять жертву"⁹. Это давно известная этическая позиция; правда, считается, что впервые она была выражена в христианстве, хотя достоверно можно считать, что философская мысль пришла к ней уже в античности, когда Сократ на вопрос, что лучше, чинить несправедливость или терпеть ее, ответил: "Я не хотел бы ни того, ни другого. Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить"¹⁰. Сколь ни мучительна правда справедливости "быть справедливым к тем, кто тебя презирает" (Ф. Ницше), но это единственный путь сохранить чистоту помыслов и нежность сердца для борьбы за счастье людей. Не случайно Ганди не прибегал к словам "жертва" или "страдание", но использовал слово "yajna" для обозначения действий, которые с обыденной, внешней, прагматической точки зрения, конечно, выглядят как самопожертвование. Если исходить из того, что интересы людей в конечном счете едины, а именно этому учил Ганди, и их противостояние является всего лишь следствием нарушения естественного порядка, то действие, представляющееся жертвенным, предстанет как дарение, обретение, как клад в сокровищницу Жизни.

Но для такого восприятия и переживания ненасильственной борьбы необходима глубокая внутренняя работа, необходима беспредельная убежденность в правоте осуществляемого дела. Только тогда можно преодолеть страх и неуверенность. В ненасильственной деятельности как специфической морально-социальной активности человек вдохновляется не просто целью, образцом желаемого лучшего будущего, он вдохновляется образом совершенного будущего. Ненасильственная деятельность может сочетать в себе высокий нравственный пафос с целесообразностью политической борьбы, ибо она, стремясь к соблюдению прав человека и восстановлению справедливости, ориентируется на совершенство, на моральный идеал. Поэтому глубоко закономерно, что ненасильственные движения возникали, как правило, на базе религиозных мировоззрений: ведь именно религиозные доктрины с наибольшей определенностью задают образ совершенства и соответствующее ему практическое учение, указывающее на путь воплощения этого совершенства в жизни. В христианстве, например, такова заповедь деятель-

—————

⁸ Идея "решения конфликтов посредством взаимных уступок" выдвинута в работе: Gallie W.B. Three Main Fallacies in the Discussion of Nuclear Weapons // Dangers of Deterrence. L., 1983. P. 107.

⁹ Naess A. Ibid. P. 81.

¹⁰ Платон. Горгий, 469 с. // Соч.: В 3 т. М., 1968. T. 1. C. 287.

 

52

 

ной любви, которая как раз указывает на то, что благое деяние, направленное на другого человека, должно быть осенено высшим принципом — нравственным идеалом, любовью к Богу, как говорит само христианство. Добро творится ради человека, но во имя идеала — таков смысл этой заповеди.

Из сказанного становится очевидным, сколь заблуждаются те, кто полагает, что ненасилие легко осуществимо, поскольку не предполагает использования технических, вооруженных средств. С определенностью можно сказать, что ненасильственная борьба — многократно сложнее, ибо ненасилие требует дисциплины и творческой организованности в процессе самой борьбы. В вооруженной борьбе организованность и слаженность действий выражается в первую очередь в подчиненности единой внешней воле и в эффективном взаимодействии индивидов как частиц единого целого. Психологическая же трудность ненасильственных акций обусловлена тем, что в них, по определению, каждый участник акции сохраняет свою автономию. Он самостоятельно принял решение включиться в борьбу ради высоких целей справедливости, но он также волен покинуть движение тогда, когда сочтет свое участие в нем неуместным либо противоречащим своим убеждениям. Это делает саму организацию групп ненасильственного действия довольно аморфной, однако гибкость и целеустремленность таких групп обеспечиваются именно тем, что в их деятельности проявляется синергетический эффект сложения различных, но объединенных высокой идеей общественного блага индивидуальных воль.

Это широкое объединение отдельных личных усилий в достижении средствами добра и правды общих целей и позволяет осуществить тот гуманистический порыв в жизни общества, основу которого составляет реальное воплощение в социальной практике принципов универсальной морали.

 

4. Ненасилие — новая перспектива общества

 

Возможности сочетания, взаимодополнения прагматической и моральной мотивации ненасильственного выбора определяются не только психологическими закономерностями. Они существенно связаны также с общеисторическими тенденциями. Как установка больших масс людей ненасилие мыслимо только в том случае, если оно является выражением практического благоразумия, вытекает из логики жизненных обстоятельств. Ненасильственный выбор не может быть привнесен в историю извне, он должен стать ее собственным продуктом.

В первой главе уже говорилось, что современная (или техногенная) цивилизация основывается на культе силы, и ненасилие и этом смысле является выходом за ее пределы, зародышем принципиально иной цивилизации. Тем самым вопрос об исторических корнях ненасилия приобретает особую остроту и оборачивается вопросом о возможности ненасильственно ориентированной истории.

Лев Николаевич Толстой и Махатма Ганди — два великих человека, благодаря мудрости и жизненной энергии которых зародилось современное движение ненасилия, его теория и практика, — были радикальными критиками цивилизации. Принятие ненасилия и критика цивилизации соединились в их мировоззрении таким образом, как если бы одно было бы невозможно без другого. Особенно примечательна в этом отношении позиция Ганди. Он заложил основы политики ненасилия, продемонстрировал ее огромные возможности на опыте борьбы за независимость Индии. И тем не менее осуществление идеала ненасилия Ганди связывал не с гуманизацией европейской политики, экономики, а с их радикальным отрицанием, с отказом от всей западной цивилизации, которую он рассматривал как глубокое заблуждение человеческого рода. Саму подлежащую преодолению цивилизацию Ганди понимал просто, "бесхитростно": это города, машины, парламент, вся та искусственная среда и общественная структура, которая нацелена на материальное благополучие людей. Спрашивается, действительно ли идеал ненасилия и современная цивилизация разнородные, несовместимые между собой явления? Этот вопрос является центральным в рамках философского анализа проблемы.

Если понимать цивилизацию как реальный путь исторического развития, который привел к современным обществам в их восточных и западных вариантах, то следует признать, что вся она — современная цивилизация — замешана на насилии. Насилие как намеренное, осуществляемое в пространстве свободы воли нанесение физического и материального ущерба человеку лежит в самом ее фундаменте. Уточняя этот тезис, необходимо сделать, по крайней мере, три смягчающие оговорки.

Во-первых, в сложной детерминации форм общественной жизни насилие не является последней причиной, оно само порождается определенными экономическими и социальными

 

54

 

процессами. Во-вторых, насилие никогда не было единственным способом решения общественных конфликтов, будь то во внутригосударственной сфере или в отношениях между государствами. Если обозревать историческое поле не сквозь ружейный прицел, а под более широким углом зрения, то там можно увидеть очень много проявлений того, что сегодня именуется ненасильственными методами борьбы. Особого изучения требует вопрос о конкретном соотношении насилия и ненасилия. Их баланс, видимо, будет различным в различные эпохи и у различных народов, но в целом можно предположить, превалирующим были все-таки ненасильственные методы деятельности, ибо в противном случае не состоялась бы история. В-третьих, существуют различные формы насилия, которые в чем-то между собой равны, а в чем-то неравны. Рассмотрим, в чем они равны и в чем неравны.

Они равны в том, что находятся на "теневой" стороне жизни. Если взять даже такое самое общее и резкое расчленение насилия на насилие первичное, инициативное, насилие насильника и вторичное, ответное, насилие жертвы, то и между ними есть то общее, что в обоих случаях речь идет о формах насилия. Большим заблуждением является мнение, будто насилие можно победить на его собственной почве, противопоставив ему такое же или более широкое по масштабам и эффективности насилие. Оно основано на убеждении, согласно которому насилие является автономным средством, способным служить как злым, так и благим целям. Насилие как средство борьбы автономно лишь до известной степени. Изначально и по природе своей оно замкнуто на несправедливости. Пулей можно, конечно, убить при случае и бешенную собаку, но придумана она не для этого, а для того, чтобы убивать человека, гарантировать господство одних людей над другими. И в этом смысле пуля уже изначально заключает в себе определенное социальное качество, и ее никак нельзя считать равнодушной к целям человеческой деятельности. И даже предположив, что насилие может служить человеческому благу, следует признать, что природа насилия от этого не меняется, оно служит ему, оставаясь злом и тем самым неизбежно умножая зло в мире. Существует неумолимая логика, в силу которой насилие порождает только насилие (социальные и психологические механизмы этого нуждаются в более тщательном изучении, большую роль здесь, видимо, играет превращенная форма древнего закона личной мести). Насилие не может трансформироваться в свою собственную противоположность. Оно всегда есть зло.

В то же время насилие насильника и ответное насилие его жертвы неравны между собой, они различаются по целям, моральным перспективам. Они различаются между собой тем, что находятся в разной степени близости к "солнечной" стороне жизни. Они до такой степени неравны, что насилие угнетенных в борьбе за свое освобождение не без основания именуется справедливым. Насилие

 

55

 

имеет если не этическую, то историческую легитимацию тогда, когда оно является альтернативой пассивных форм поведения перед лицом социальной несправедливости. Здесь действует принцип, согласно которому меньшее зло лучше, чем большее зло.

Словом, цивилизация не является сплошь насилием, но насилие составляет один из важнейших его устоев. Почему? По мнению Ганди, причина этого в том, что люди связывают смысл существования с удовлетворением физических и материальных благ, а по мнению Маркса, — в том, что эти блага даны людям в ограниченном количестве. Ганди полагал, что физические блага в принципе ненасыщаемы и потому надо изменить жизненную ориентацию, научиться жить духовной жизнью в условиях их недостаточности. Маркс же считал, что можно достигнуть полного изобилия материальных благ и только тогда отпадут конфликты из-за их распределения. И Ганди, и Маркс едины в том, что путь зла и насилия связан со сферой материальных ценностей, с тем, что люди погрязли в этой сфере. Только Ганди считал, что нужно сойти с этого порочного круга, вернее, на него не надо было становиться. По мнению Маркса, его — этот путь — надо пройти быстрее, оставить позади. Ганди ориентирован на моральное решение этой проблемы. Маркс — на историческое и в этом смысле прагматическое решение.

Кто же был прав — Маркс или Ганди? Речь по сути дела идет о противоречии, трагическом разрыве между исторической поступью и моральным выбором, цивилизацией и моралью. Дилемма эта возникла не сегодня: Платон упрекал соотечественников, что они набили гавани кораблями вместо того, чтобы думать о душе; Тертуллиан противопоставлял Афинам Иерусалим; Руссо считал, что падение нравов является слишком дорогой ценой за прогресс наук и искусств. Однако, если раньше проблема цены прогресса располагалась на периферии европейской цивилизации, ее культуры, то сегодня составляет ее эпицентр. Человечество, кажется, подошло к такой стадии развития, когда успехи цивилизации уже не могут оплачиваться привычной монетой, ценой моральной деградации, без того, чтобы не подрывались основы существования самой цивилизации. Мыслители прошлого, говоря о моральной ущербности цивилизации, имели в виду широкий круг явлений, среди которых насилие занимало одно из центральных мест, хотя они и не фокусировали внимание на насилии как основном пороке цивилизации и на ненасилии как основном содержании морали.

Зададимся прежде всего вопросом, каковы особенности того жизнеустройства, типа общественного развития, которые были сопряжены с насилием и в этом смысле противоречили нравственным устремлениям людей. Здесь следует прежде всего отметить два момента, обычно не включаемые в причинный ряд, порождающий насилие, хотя они занимают в нем исключительно важное место.

Первое. Цивилизованные общества в целом функционировали и до настоящего момента функционируют как социальные орга-

 

56

 

низмы. Они основаны на принципе, согласно которому целое больше, чем сумма частей, а следовательно, и важнее любой из ее частей в отдельности. Когда в термитнике образуется опасная для существования всего гнезда брешь, то определенная каста этих "общественных" насекомых остается снаружи, чтобы заделать эту дыру. И эта каста обрекает себя на верную гибель, приносит себя в жертву, чтобы спасти свою общину. Жизнь человеческих обществ все еще схожа с жизнью термитов. Наша практика и мышление остаются организменными в отмеченном выше смысле слова (эта оговорка очень важна, ибо в других отношениях сравнение общества с живыми организмами может быть очень продуктивным). Превалирующими являются убеждения, что в случае необходимости можно и должно пожертвовать частью во имя целого, подобно тому как хирург отрезает заболевший орган, чтобы спасти весь организм. Только надо помнить, что в случае общественного организма часть — это живые люди, а приносить в жертву — значит совершать над ними насилие. Если к тому же учесть, что интересы всего общества всегда персонифицированы, конкретны и всегда выступают как интересы привилегированных правящих слоев, то жертва во имя целого чаще всего на деле выглядит как насилие одних общественных групп над другими.

Второе. Цивилизованные общества — это общества, существующие в историческом времени, развернутые в будущее. Общественное развитие представляет собой живую пирамиду, где новые поколения стоят на плечах предшествующих и имеют значительно больше, чем они, благ и возможностей. Поэтому в известном смысле одни поколения выступают средством по отношению к другим. Вообще-то говоря, цели и средства всегда разведены во времени, а соответственно и по субъектам. Но когда это расхождение является настолько большим, что одним индивидам достаются по преимуществу средства, а другим цели, человеческие отношения неизбежно оказываются основанными на насилии.

Таким образом, сам тип жизни и развитие современных обществ включает в себя насилие как органический элемент. В этом смысле идеал ненасилия связан с преодолением ряда фундаментальных особенностей современной цивилизации.

Идеал ненасилия предполагает и формирует такой тип общественных отношений, когда, во-первых, часть равна целому; во-вторых, цели и средства совпадают в пределах жизни и деятельности каждого человеческого поколения и конкретного индивида. Ненасилие не может быть интегрировано в существующий тип отношений, а должно послужить началом и основанием качественно нового состояния человечества. Оно органично такому порядку вещей, когда отдельная человеческая личность столь же ценна, как все сообщество людей.

Вместе с тем ненасилие уже содержит в себе совершенно новый образ жизни, новую перспективу общественного бытия. Ненасилие — это не только качественно иная психология и этика, это еще и ка-

 

57

 

чественно иной способ исторического существования. Путь ненасилия, как это уже подчеркивалось, есть путь человеческой любви и правды. Поэтому недостаточно характеризовать ненасилие как некий локальный процесс, один из способов решения конфликтов в обществе. Оно связывает социальную прагматику с ценностями свободы, добра и справедливости, являясь в одно и то же время и средством, и целью. Ненасилие есть особый, этически насыщенный тип общественной связи. Оно предполагает решение личных и общественных споров через сотрудничество, основываясь на убеждении, что человек лучше своих поступков и заслуживает изначального доверия. Оно нацеливает на то, чтобы понять противоборствующую сторону, признать определенную, пусть хотя бы частичную законность ее интересов и притязаний, найти такой выход, когда выигрывают обе стороны и ни одна не оказывается в положении побежденной. При этом особенно важно подчеркнуть, что сам поиск решения является совместным. Ненасильственные формы борьбы являются массовыми, требующими активного участия и сознательных решений со стороны всех индивидов, вовлеченных в данный конфликт. Это вытекает из природы ненасилия: там, где одна воля стремится подчинить себе другую и активность одних индивидов покупается ценой пассивности других, ненасилие открывает принципиально иную перспективу солидарного слияния воль. Ненасилие, таким образом, — не состояние общества, а смена парадигм его развития, определенный вектор истории. В этом смысле ненасилие действительно представляет собой путь, оно открывает новую перспективу, новое, нравственно организованное пространство развития человека и общества.

Есть ли в развитии современной цивилизации какие-либо признаки, свидетельствующие о возможности ее перехода в то более высокое состояние, которое внутренне будет чуждо насилию в такой же мере, в какой сегодня оно в нем нуждается? По всему похоже, что есть. Но только они все преимущественно носят негативный характер, предстают в форме глобальных опасностей, нависших над человечеством. Наглядный пример — это ядерное оружие, применение которого способно убить все живое на земле. Именно перспектива гарантированного взаимного уничтожения заставляет ядерные державы от конфронтации переходить к диалогу и сотрудничеству, отказываться от силы как метода и средства обеспечения своих интересов. В свое время Фома Аквинский говорил, что абсолютное зло невозможно, потому что оно, по определению, уничтожило бы само себя. Кажется, в настоящее время общественное зло, например войны между народами, как раз достигает таких самопожирающих абсолютных пределов. Именно по этой причине, может быть, они будут невозможны.

Самое слабое место современной цивилизации — это противоестественное сочетание универсальных производительных сил с локальным, многократно (классово, национально, регионально и т.д.) ограниченным мировоззрением, компьютерной технологии с пе-

 

58

 

щерной психологией и этикой. Словом, глобальные опасности — ядерная, экологическая, демографическая, антропологическая и другие — поставили человечество перед выбором: или оно откажется от насилия, "этики вражды" или оно вообще погибнет. Получается так, что соображения целесообразности, соображения выживания человечества, т.е. сугубо прагматическая аргументация подводят к необходимости ненасилия, к этике доверия, к сотрудничеству.

Здесь, однако, есть одно "но". Глобальные опасности имеют ту особенность, что они являются невидимыми опасностями. Человечество не может иметь опыта глобальных опасностей. Точно так же, как отдельный индивид не может иметь опыта своей собственной смерти. И то и другое — одноразовое событие! Поэтому глобальная опасность не обладает таким мотивирующим воздействием на повседневную жизнь, которая была бы адекватна ее масштабу. Многие люди, политические движения, государства ведут себя корыстно и зло, как если бы человечеству не угрожали бы глобальные (и они же смертельные опасности).

Поэтому переход к ненасилию как к единственной надежде человечества остается в значительной мере предметом морального выбора. Моральная аргументация и мотивация продолжает играть в деле ненасилия решающую роль. Только теперь в современной критической фазе человеческой истории этика ненасилия перестает быть только актом индивидуальной святости. Она вместе с тем приобретает в высшей степени прагматически общественный смысл. Путь ненасилия — это перспектива человеческого общества, не имеющая альтернативы.

Возвращаясь к вопросу о том, кто прав — Маркс или Ганди, можно сказать: Маркс прав! Но человечество никогда не доберется до правды Маркса, если оно не увидит правды Ганди, если оно не пойдет по "узкому и прямому пути ненасилия" (Ганди), если оно не сделает этот путь широким и прямым.

 

5. Несостоятельность аргументов в пользу насилия

 

Существует тезис, признающий насилие неизбежным средством на пути обретения свободы человечеством. Им широко пользовались в истории и революционные, и контрреволюционные, и прогрессивные, и регрессивные движения. Принял его и марксизм, оправдывая революционное насилие историческими условиями, полагая, что для решения по крайней мере ряда социальных конфликтов не существует иных средств.

Проблема заключается не только в том, насколько и при каких условиях насилие неизбежно в истории, сколько в том, приводит ли его применение к желаемым целям, т.е. в конечном итоге к свободе и благоденствию людей? Если человечество в лице разных субъектов получало с помощью насилия желанную экономическую и политическую свободу, то как в разном случае соотносились социально-политический прогресс с прогрессом нравственным? Не приводит ли применение насильственных средств, к тому же с постоянно возрастающими масштабами их действия, к нравственному одичанию и в конечном итоге самоуничтожению общества, поскольку человек, вовлеченный в колесо насилия и возмездия, зачастую (если не всегда!) лишается своего главного духовного свойства — человечности, человеколюбия?

Насилие — это не всякие формы ограничения свободы, поскольку человек способен пойти на это добровольно, равно как и не все формы принуждения, так как некоторые из них необходимы для защиты жизни и свободы людей, для совместной организации их жизнедеятельности, предотвращения хаоса и распада социальных связей. В самом широком смысле насилие есть принудительное нивелирование разнообразия человеческого бытия свободы волеизъявления и развития различных субъектов исторического действия, это волюнтаристское стремление подчинить живое развитие одному шаблону, втиснуть разнообразия личностных позиций в прокрустово ложе мертвых догматических схем. Такого рода насилие искажает "естественноисторическое" развитие индивида или социума, оно может быть осознаваемым или неосознанным, нередко даже избирается субъектом добровольно либо в силу непонимания своих собственных интересов, либо рабской психологии подчинения любой силе. Объективная суть насилия не изменится от меры его субъективного признания человеком. Рабство во всех его видах есть следствие насилия и один из истоков его существования и устойчивого воспроизводства.

Насилие есть волюнтаристский способ жестоко принудительного решения социальных противоречий. При этом действует установка не на поиск форм согласия с учетом плюрализма интересов действующих субъектов, а, напротив, на установление господствующего положения одной из взаимодействующих сторон и устранение из социального

 

60

 

пространства, вплоть до физического уничтожения противников. Обычно теоретическим оправданием насилия является признание социальных противоречий антагонистическими. Однако, антагонизм может возникать и при условии своевременно не разрешаемых, но вполне разрешимых мирными средствами социальных конфликтов.

Насилие в истории выступало в разных — и более мягких (принуждение, разные формы давления и т.п.) и в более жестких — формах вплоть до физического уничтожения противоборствующей стороны. В последнем случае речь идет о терроре, о "насилии в насилии". Террор это установление власти в форме диктатуры с помощью индивидуальных или массовых убийств с целью запугать, парализовать волю соперников, навязать им свою. Это акт нетерпения, отчаяния и страха, основанный на непонимании и неверии в рациональные способы разрешения конфликтов, это мера устрашения, сведения счетов, возникающая в атмосфере нагнетания нетерпимости.

Исследователи истории террора раскрывают не только идеологию, но и психологию терроризма, считающего насилие универсальным и абсолютным средством в борьбе с насилием за достижение свободы. Более того, мера и формы самого насилия часто считались показателем "уровня революционности", хотя казалось бы очевидным, что критерием должно быть достижение цели. Ведущими мотивами террора были революционное нетерпение, отчаяние, ненависть, жажда отмщения и патологические формы самоутверждения личности. Романтизация и героизация революционного террора часто связаны у молодежи со своеобразным "игровым комплексом" — конспирацией, тайной, мистикой ритуалов, мрачной романтикой убийств и т.п. Вместе с тем характерна экзальтация до мистики психологии жертвенничества и самопожертвования, начиная с евангельского принципа "положи жизнь за други своя" до борьбы за идеи "всеобщего счастья", "за народ" и т.п. Кстати, народ больше всего и расплачивался за эти романтические вспышки казнями и ужесточением режима. Все это создавало не только атмосферу героизма и подвигов, но и дешевизны человеческой жизни, как своей, так и чужой, причем жертвами оказывались и правые, и виноватые. Террор порождал ощущение вседозволенности, отсутствия моральных запретов, жестокости, непримиримости к врагам истинным и мнимым.

История революций, гражданских и национально-освободительных войн, даже если их цели были справедливы и борьба велась за свободу против порабощения, все же свидетельствует и о тех огромных негативных последствиях, которыми сопровождалось массовое, санкционированное идеологией или государством насилие. Участие в нем никогда не проходит бесследно для личности, нередко сопровождаясь ее духовным растлением и самоубийством. Любые, в том числе "идейные" или государственно дозволенные, убийства ставят человека по ту сторону морали, побуждают преступить через самое

 

61

 

жесткое нравственное табу, создают психологию обычности этого из ряда вон выходящего акта, сопровождаясь психическим надломом, а при массовом повторении создают привычку к убийствам, результатом чего является нравственный паралич — "беспредел".

Единство научного и гуманистического (аксиологического) подхода к истории предполагает не только нахождение исторических причин и следствий такого феномена, как насилие, создание "объяснительных моделей" его возникновения, механизма действия. Необходима гуманистическая, моральная оценка насилия и его последствий, поиск ненасильственных средств разрешения социальных конфликтов, имея в виду либо сокращение сферы его действия, либо "смягчения" форм, и, наконец, как идеал поиск возможности полного исчезновения из социальной практики антигуманных средств.

Откуда же грядет нравственное возвышение человека? Немало учений и философских школ приходят к выводу о том, что эти истоки следует искать не столько в природных свойствах (которые, конечно же, нельзя сбросить со счета), сколько в организации социальной жизни. При разных ответах на этот вопрос, достаточно очевидно, что насилие в известной мере укоренено в современной техногенной цивилизации. Его основанием является антропоцентрическая концепция отношений человека и природы, предполагающая господство и подчинение как принцип решения всех противоречий, провозглашающая неограниченную возможность человека переделывать, преобразовывать природу, а затем и социум, и другого человека, и самого себя в своих интересах. При таком подходе исключается необходимость гармонии взаимосогласования и насилие становится наиболее мощным и распространенным средством достижения господствующего положения, с которым сопрягается и свобода "для себя" за счет насилия "над другими".

Ведь насилие есть субъективистский в основе своей метод решения противоречий в социальных системах, где еще не сложились механизмы саморегулирования (или же они сломаны тем же насилием). Это форма волюнтаризма, эмоционального нетерпения, стремления "перескочить" через необходимые стадии, "одним ударом" разрубить социальные узлы, требующие времени и терпения для своего ненасильственного распутывания. Насилие есть проявление накопившихся настроений ненависти, злобы, отчаяния, возмездия. Оно всегда есть результат социального давления, превышающего возможности человека к терпению.

Психология "борьбы и насилия" как главного средства и метода разрешения социальных противоречий в прошлом несостоятельна для применения в современных сверхсложных социальных системах, она неконструктивна, сила ее разрушительна. Целостное разрушение таких систем — экономических, политических, а тем более культурных, да еще в их сложном взаимодействии вообще невозможно — это возврат к хаосу и дикости. Зрелость сверхсложной социальной системы, мера ее устойчивости и жизнеспособности оп-

 

62

 

ределяется наличием механизма саморегулирования, исключающего всякого рода волюнтаристские вмешательства, какими бы благими намерениями они ни прикрывались. Саморегулирование предполагает такую степень социальной свободы и ответственности, основывающейся на нравственных принципах, которая исключает насилие. Современную экономику, цивилизацию и культуру вообще нельзя создать насильственными средствами. Нельзя насильно осчастливить человека, побудить его к образованию и культуре, необходимым для его участия уже в современной техногенной, а тем более будущей, называемой информационной, цивилизации. Тем более социальные противоречия и конфликты в таких системах, возникающие в экономической, политической и социокультурной сферах не могут быть решены насильственными средствами. Недостижима с их помощью и та степень свободы и ответственности, которая необходима для развития современных форм социальных систем.

Первый шаг на пути преодоления насилия состоит в том, чтобы занять по отношению к нему четкую, однозначно негативную аксиологическую позицию. В вопросе моральной оценки войн общественное сознание все более склоняется к безусловному осуждению. Что касается оценки революций, то здесь нет такой определенности. Революции противоречивы, и неверно было бы воспринимать их лишь в одной плоскости как "праздники истории" — это всегда и периоды величайших трагедий народа. Одномерный подход не соответствует истине. Ответственность за установку на революционный способ решения проблем предполагает обоснованные социальные прогнозы — к чему это приведет, будут ли результаты адекватны целям, не извратят ли их "революционаристские средства" и вообще возможно ли разрешить вызревшие противоречия путем реформ, не применяя средств революционного насилия, особенно в таких жестких формах, как гражданская война? Разумеется, революции осуществлялись не по плану и не по чьему-либо произволу. Есть логика вещей, которую невозможно изменить моральными сентенциями. Можно согласиться с теми авторами, которые утверждают, что неверно сменять один миф о "непорочности революции" на другой — о ее "первородном грехе"¹. Но не меньшим мифотворчеством является идея об управляемости революцией "сверху".

Социально-политические революции до сих пор никогда не были (и вряд ли будут) делом и заботой "верхов", напротив, они возникали, когда "верхи" не могли управлять по-старому, а "низы" не могли терпеть это "управление". Революции во многом, если не в основном, стихийны, а следовательно, иррациональны, в них слишком неуловимы различия между "бунтом" и "организованным революционным действием". Во всяком случае, тонкости различий, устанавливаемые теоретиками, как правило, сводятся на нет прак-

—————

¹ Бордюгов Г., Козлов В., Логинов В. Послушная история или Новый публицистический рай // Сов. культура. 1989. 7 окт.; Коммунист. 1989. № 14.

 

63

 

тиками. Решение политических задач, достижение политической свободы в революции неизбежно ведет к разгулу страстей ненависти и насилия, разрушения и отмщения. Остановить эту разрушительную стихию, распространяющуюся в том числе и по иррациональным законам психического заражения, если в обществе накоплены "гроздья гнева", нередко невозможно. Кстати, устойчивостью революционаристских стереотипов сознания и действия можно объяснить и стремление представить перестройку как "революцию сверху", тогда как по сути своей это должна была быть серия глубоких реформ, которые в итоге многолетней работы могли бы дать новое качество социальной системы. Установка на революционный "порыв" и активность вызвала к жизни и соответствующую революционаристской идеологии и психологии логику действий, вынесла решение вопросов экономических (быть или не быть рынку и т.п.), национальных (быть или не быть суверенитету), культурных (возрождение языка, традиций) на митинги, демонстрации, заполнившие даже "парламентские дебаты", что породило тяжелую ситуацию неуправляемости и взамен квалифицированного регулирования сложнейших процессов оживило психологию и практику насилия. Моральный "урок" — с "революционной фразой" следует обращаться более осторожно, особенно в стране, история которой переполнена актами насилия, в результате которых накопилась огромная "энергия зла". Иллюзии "кабинетных революций", равно как и бюрократические "игры в революции", опасны, они могут стимулировать иррациональные процессы и привести к непредсказуемым результатам.

Справедливости ради нужно отметить, что марксизм не считал насилие самоцелью, не поддерживал индивидуальный и массовый террор. Но в российской традиции революционаристского сознания, начиная с народовольческого движения, не было силы морального осуждения террора. Напротив, общественное мнение интеллигенции не раз требовало от судов оправдания террористов, создавало вокруг них ореол мученичества, жертвенности. Не этой ли традицией объясняется и то, что и по сей день интеллигенция больше выполняет роль возмутителей "спокойствия", даже поджигателей общественного гнева, чем миротворца?

Вообще надо заметить, в истории создалась даже своеобразная культура, героизация и ритуализация "воинских убийств", мрачная романтика, а также решение моральных проблем защиты совести, чести, достоинства личности через дуэли, военное или попросту "кулачное" соперничество и т.п. Есть и поэтизация рыцарского "упоения в бою и мрачной бездны на краю" до революционаристского противостояния общечеловеческой морали — "если он (век) скажет: "Солги!" — солги, но если он скажет "Убей!" — убей". И нельзя сказать, что во всем этом нет притягательности, поскольку во всей истории войн и революций немало было личного героизма, проявлений высочайшей способности человека к защите высших ценностей и утверждению самоценности человеческой личности, сто-

 

64

 

ицизма перед давлением внешних обстоятельств. Это действительные проявления красоты и силы человеческого духа в экстремальных ситуациях, способности человека во имя моральных принципов и духовных ценностей перешагнуть грань своего личного бытия. Справедливо и то, что такая позиция всегда заслуживает глубокого уважения и преклонения. Значит ли это, что такое поле деятельности и возвышения человеческого духа является вечным? Более того, нет ли определенного противоречия в романтизации человеческих доблестей, ценой которых являются человеческие жертвы? Попытка придать насилию организованно направленный характер через диктатуру пролетариата не только не сократила сферу применения насильственных средств, но расширила ее рамки и ужесточила формы, создала новый мощный "виток" ненависти, озлобления и мести. В этих "красных и белых колесах" насилия стало трудным найти "инициатора" и обеспечить справедливое возмездие истории, от которого не пострадали бы невинные жертвы. Насилие, допущенное сначала как временное средство, уничтожило и глубоко трансформировало саму цель — свободу. Маркс в начале своей революционной деятельности высказал тезис: "Цель, для которой требуются неправедные средства, не есть правая цель"². Очень точные слова. Но их прямой смысл в том как раз и состоит, что нет такой цели, во имя которой могло бы быть оправдано насилие.

—————

² Маркс К., Энгельс Ф. Дебаты о свободе печати // Соч. 2-е изд. T. 1. C. 65.