О. В. Мартышин

Ненасильственное сопротивление

Махатмы Ганди

 

Ганди — ключевая фигура в истории ненасильственных движений нашего века. Он начал свои «опыты с истиной», которая была для него тождественна ненасилию, в конце прошлого века в Южной Африке, куда приехал как адвокат, нанятый фирмой порбандарских купцов. Столкнувшись с расовой дискриминацией по отношению к выходцам из Индии, Ганди посвятил себя борьбе за утверждение достоинства своих соотечественников, затянувшейся на два десятилетия. Там, в Южной Африке, родилось и было впервые опробовано знаменитое гандистское оружие ненасильственного сопротивления — сатьяграха, — впоследствии перенесенное им в Индию. Идея ненасилия пришла к Ганди из глубин индийской культуры и религии, но в известной мере и под воздействием христианства. Христианские миссионеры входили в круг его ближайших друзей и сотрудников в годы пребывания в Южной Африке. Большое впечатление произвели на Ганди нравственные искания Г. Ч. Торо, Р. У. Эмерсона и особенно Л. Н. Толстого.

 

113

 

Приняв от них эстафету, Ганди придал практике ненасилия новые измерения и невиданный размах. Все последующие движения, будь то борьба ряда народов тропической Африки за независимость или негритянского населения США под руководством М. Л. Кинга за гражданские права, пацифистские и экологические кампании на Западе, отталкивались от индийского опыта и вдохновлялись им.

Качественный скачок, который совершил Ганди по сравнению со своими предшественниками, заключался в придании принципу ненасилия широкого общественного характера. Это особенно очевидно при сравнении взглядов Ганди и Толстого.

Толстовское непротивление злу насилием Ганди заменил ненасильственным сопротивлением. Его подход несравненно более действен, это не смирение, а протест, причем в высшей степени активный. Он направлен не на то, чтобы лично быть непричастным ко злу, воздерживаться от дурных поступков, оберегать свою автономию, как это было у Толстого, а на то, чтобы покончить со злом, переубедить его носителей.

Непротивление злу насилием по замыслу сугубо индивидуалистично. Чистый продукт нравственного самоусовершенствования, оно замыкается на личности. По мысли Л. Н. Толстого, только проповедью и собственным примером может сторонник ненасилия воздействовать на окружающих. Толстой не против распространения своих идей, но только в результате индивидуального обращения в ненасильственную веру. Он уподоблял этот

 

114

 

процесс движению людей в храме, которые, увидев столп света, исходящий из купола, все вместе, но в то же время каждый совершенно самостоятельно, повинуясь лишь своему внутреннему убеждению, пошли навстречу свету. Лишь в собственной чистоте и праведности видел Л. Н. Толстой смысл жизни христианина. Как рассказывал мне много лет назад в Ясной Поляне В. Ф. Булгаков, последний секретарь писателя, Л. Н. Толстой считал проявлением мирской суеты интересоваться общественным резонансом своей проповеди ненасилия. Правда, ему не удавалось строго следовать этому принципу отрешенности, и эпопея переселения духоборов в Канаду вызывала его живейший интерес. Пониманием ненасилия как сугубо нравственно-религиозной проблемы продиктован аполитизм учения Толстого. Для Ганди велением долга является не только личное соблюдение ненасилия, но и борьба за искоренение насилия в мире. Это предполагает и противников, хотя к ним следует относиться не с ненавистью, а с любовью, и сподвижников, иными словами, общественный конфликт, общественное движение и организацию. Толстовское ненасилие исключало политику, а гандистское ненасилие предполагало ее.

Ганди вывел ненасилие на новый, общественный уровень. В этом его сила и противоречивость. Ганди продемонстрировал, что ненасильственное сопротивление может стать мощным средством общественного преобразования. Вместе с тем, введя принцип ненасилия в политику, он лишил его той целост-

 

115

 

ности, последовательности, которая была для него характерна, когда он рассматривался исключительно в контексте нравственности, как это было у Л. Н. Толстого. Логическая стройность толстовства объясняется единством его исходных принципов. Это этическое учение. Гандизм развивался в двух плоскостях, как этическое учение и как общественное, политическое движение. И в этих двух плоскостях следует искать его истоки и предпосылки. Толстой, конечно же, как и всякий крупный писатель, мыслитель, не мог не отразить в своих произведениях реальности окружающей его жизни, не реагировать на них. Но он был совершенно свободен от каких-либо политических или партийных соображений. Система его взглядов — всецело и исключительно результат его нравственных переживаний. Тот же источник чрезвычайно силен и у Ганди. Его тоже привели к ненасилию поиски религиозной истины и света. Погружение в политику было для него велением нравственного долга. Но коль скоро гандизм превратился, таким образом, в явление не только этическое, но и политическое, у него должны были появиться наряду с этическими, личными и политические основания. Иными словами, гандизм не мог бы стать политическим движением, захватившим великую страну и потрясшим основы Британской империи, если бы он не отвечал назревшей общественной потребности, условиям, в которых развивалось индийское национально-освободительное движение. Было какое-то соответствие между гандистскими поисками внутреннего света и перспективами

 

116

 

борьбы за независимость, объединившей десятки и сотни миллионов людей, в подавляющем большинстве своем далеких от этических идеалов Ганди. Здесь вторая, социальная подоплека, или основа, гандизма как политического движения. Ганди замышлял движение в целом, а не только свое участие в нем, как осуществление нравственных принципов, но движение, перестав быть индивидуальным актом Ганди, приобрело самостоятельность, самобытность, и для многих, для подавляющего большинства рядовых участников и руководителей, оно стало средством достижения реальных, политических, а не идеальных, духовных целей. Да и самому Ганди приходилось раздваиваться, выступать одновременно и в роли политического лидера, и в роли религиозного пророка. Попытки синтеза гандистской этики и политики оказались весьма противоречивыми, да это и не могло быть иначе. Каждая сфера деятельности имеет свои законы, принципы, приоритеты. Это, кстати сказать, прекрасно сознавали авторы священных книг индуизма, говорившие о дхарме варн, то есть о законах поведения, свойственных разным общественным группам.

Толстой оставался религиозным искателем, этическим реформатором, далеким от политики, и это позволяло ему сохранять верность идеалам. Ганди этого было мало. Темперамент борца толкал его к политике. Ганди называл себя политиком, пытающимся быть святым. Причем это не было какое-то незначительное дополнение к религиозно-этической платформе, это была страсть и суть всей

 

117

 

его жизни, суть гандизма. Именно это сделало Ганди и гандизм столь крупным явлением мировой истории XX века.

Сочетание святого и политика обрекало Ганди на мучительные противоречия и, по словам О. Хаксли, сказанными еще до убийства Махатмы, предопределяло его трагический конец. Это сочетание затуманило идеалистическую природу гандизма, привело к возникновению в нем нескольких пластов. Следует говорить о наличии по меньшей мере двух гандизмов — гандизма чистого, теоретического и гандизма на практике, — то есть политики, отмеченной многими отступлениями от идеала и длительным компромиссом с социальными и политическими силами, весьма далекими от этических принципов Ганди. С такой двойной меркой приходится подходить и к гандистскому методу ненасильственного сопротивления — сатьяграхе.

Ненасилие для Ганди — не просто политическая тактика, а основополагающий принцип целостного мировоззрения, учения о смысле жизни и путях нравственного самоусовершенствования. Это учение охватывает отношение человека к самому себе, к другим людям, к окружающей среде. Помимо всепроникающих этических требований, оно включает правила диеты (вегетарианство) и гигиены, близость к природе, физический труд, социальные идеалы.

Гандизм отвергает «европейскую цивилизацию» с ее стремлением к материальным

 

118

 

удобствам, техническому прогрессу и господству над природой. Индустриальная цивилизация подорвала патриархальную чистоту нравов, сделала человека рабом собственных страстей, многократно умножила его способность причинять вред и разрушать, доведенную до абсурда в атомной бомбе. Безжалостная эксплуатация человека человеком, капитализм, колониализм и империализм явились следствием «европейской цивилизации». В критике современного общества Ганди неоригинален, он продолжает традицию Торо, Толстого и представителей хорошо ему известного английского консервативного романтизма, в частности Карлейля и Рёскина. Гандистский идеал всеобщего благоденствия (сарводайя) — сельская цивилизация, в которой индустрия сведена до минимума. Все трудятся во имя пропитания (физический труд) и пользуются равными правами, обеспечено справедливое распределение, ненасильственным путем опеки (помещики и капиталисты управляют своими владениями как опекуны, в интересах трудящихся) упраздняется эксплуатация. Все потребности удовлетворяются в первую очередь за счет местных ресурсов (свадеши). В политическом отношении сарводайя — федерация самоуправляющихся общин. В ней отсутствуют армия и полиция. Это «ненасильственное государство». Сарводайя представляет собой один из вариантов утопического крестьянского социализма с заметной примесью ненасильственного анархизма. Ганди впервые выступил с этим идеалом в 1909 году в брошюре «Хинд сварадж» («Индийское самоуправле-

 

119

 

ние») и оставался верен ему всю жизнь. Он подтвердил это в письме Джавахарлалу Неру от 5 октября 1945 года: «Я полностью придерживаюсь того рода управления, которое я изложил в «Хинд сварадже»... Мой опыт подтвердил правильность того, что я писал в 1909 году»¹.

В качестве переходного этапа предусматривалось «преимущественно ненасильственное государство». В нем сохраняются вооруженные силы, применение принципов опеки еще не привело к полной ликвидации социального неравенства. Демократические процедуры, а при необходимости и ненасильственное сопротивление обеспечивают постепенную трансформацию в сарводайю.

Мировоззрение Ганди глубоко религиозно. Уходя корнями в индуизм, гандизм дает ему реформаторски вольное толкование. Ганди чужд религиозного фанатизма и нетерпимости. Он отстаивал свободу совести и выступал против соединения религии с государством. Он был убежден в коренной общности всех религий и хотел видеть в них средство объединения, а не разъединения людей. Конечная цель всех поисков Ганди — спасение души, слияние с абсолютом. «Человек, изучающий гандистскую мысль, — писал покойный профессор экономики Аллахабадского университета Дж. К. Мехта, — должен верить в Бога и во все, что такая вера предполагает. Тот, кто не верит в Бога, не должен прикасаться к изучению гандист-

—————

¹ The Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi, vol. 81, p. 319.

 

120

 

ских принципов»¹. Дж. К. Мехта допустил некоторое преувеличение. Вероятно, точнее было бы говорить не о людях, изучающих гандистскую мысль, а о людях, стремящихся следовать принципам Махатмы во всей их полноте и последовательности. С этой поправкой слова Дж. К. Мехты, безусловно, следует иметь в виду, рассматривая любые аспекты учения Ганди, и в первую очередь его представления о ненасилии и ненасильственном сопротивлении.

В понятии ненасилия (ахимсы) Ганди выделяет позитивное и негативное содержание. Негативную сторону ахимсы он расширяет в сравнении с традиционным не только для индуизма, но и для самой ненасильственной из индийских религий — джайнизма — толкованием. Насилие не сводится только к лишению жизни, физическому принуждению, причинению физических страданий, к нему относятся и различные формы эксплуатации, и даже бездействие, когда оно превращается в пассивное попустительство. Недоброжелательство, злоба, жестокость, грубость, подавление слабых и лишение их чувства собственного достоинства представляют собой нарушение ахимсы.

Ганди чужда формальная классификация актов на насильственные и ненасильственные. Важен не столько внешний характер поступка, сколько его нравственная подоплека. Поэтому в исключительных случаях и применение физического принуждения не проти-

—————

¹ M e h t a J. К. Gandhian Thought. New Delhi, 1985, p. 228.

 

121

 

воречит ахимсе. Таковы лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей и животных, насилие против бешеных собак или угрожающих людям змей, тигров, обезьян, против преступников, пытающихся совершить убийство, использование принуждения в «преимущественно ненасильственном государстве» для воздействия на преступников, поддержания общественного порядка и т. п. (два последних случая Ганди рассматривал как отступление от принципа, необходимое для обеспечения жизни общества и вызванное слабостью и несовершенством людей; он полагал, что со временем будут найдены ненасильственные формы решения этих проблем) и, наконец, насильственная борьба с противником, значительно превосходящим мощью, борьба без надежды на победу, с полным сознанием обреченности на смерть¹, такая борьба является не средством достижения цели, а символом мужества.

Позитивная сторона ненасилия — любовь к человеку и животным, служение им, милосердие, самопожертвование. Формы проявления этих качеств в различных областях частной и общественной жизни многообразны. Ганди видел в ненасилии «ключ ко всем социальным проблемам»².

—————

¹ См.: B u c h M. A. The Development of Contemporary Indian Political Thought. Vol. 27 Baroda, 1939, p. 131 — 132; D h a w a n G. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi. Ahmedabad, 1951, p. 47; V a r m a V. P. The Political Philosophy of Mahatma Gandhi and Sarvodaya. Agra, 1959, p. 101.

² P у a r e l a l. Mahatma Gandhi. The fast Phase. Vol. II. Allahabad, 1958, p. 142.

 

122

 

Метод ненасильственного сопротивления Ганди называл сатьяграхой. Термин этот утвердился в результате конкурса, проведенного Ганди в Южной Африке на лучшее определение этического существа движения против расовой дискриминации. Сатьяграха означает «настойчивость в осуществлении истины», «сочетание истинности и твердости». Ганди считал сатьяграху действенным способом сопротивления эксплуатации человека человеком, класса классом и нации нацией¹. Это средство он рекомендовал не только для завоевания политической независимости, но и для борьбы с социальной несправедливостью, защиты демократии, поддержания права и порядка, для обороны страны от агрессии. Поиски особого слова для обозначения новой формы ненасильственного движения были вызваны неудовлетворенностью практикой пассивного сопротивления. Пассивно сопротивляющийся избегает насилия из страха, бессилия, бесперспективности вооруженной борьбы. Он ненавидит врага, мечтает о мести и наказании и при возможности наносит врагу ущерб. Для пассивно сопротивляющегося ненасилие — тактика. Для участника сатьяграхи ненасилие — принцип. Сатьяграх не допускает насилия не только в действиях, но и на словах, в мыслях, желаниях.

Сатьяграха отличается от пассивного сопротивления отношением к противнику. Участник сатьяграхи должен смотреть на противника как на члена своей семьи. Ганди

—————

¹ Н u s e i n S. A. The Way of Gandhi and Nehry. New York—London, 1960, p. 39.

 

123

 

учит отделять грех от грешника, сочетать осуждение греха с любовью к грешнику, верить в добрую природу причинившего зло. Он стремится улаживать общественные противоречия так же, как семейные разногласия, — убеждением, уступками, в крайнем случае — путем неповиновения, несотрудничества. Семейные отношения предполагают честность и доверчивость. Нельзя обмануть того, кого любишь. Нужно предполагать и у противника такую же честность намерений. Вот почему «сатьяграх никогда не боится доверять своему противнику. Даже если противник обманет двадцать раз, сатьяграх готов поверить в двадцать первый раз, так как слепое доверие к человеку составляет самую сущность его убеждений»¹.

Другое отличие от пассивного сопротивления Ганди видит в открытом, активном характере сатьяграхи. «Я могу соединить величайшую любовь с сильнейшей оппозицией несправедливости»², — говорил он. «Без прямого активного выражения ненасилие бессмысленно для меня, — разъяснял он сущность сатьяграхи. — Это величайшая и активнейшая сила в мире. Никто не может быть пассивно ненасильственным»³. Сатьяграха предполагает открытое провозглашение требований и их действенную поддержку ненасильственным путем. Ни один противник, ни одно правительство не одобрит сатьяграху.

—————

¹ Г а н д и М. К. Сатьяграха в Южной Африке. — Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1934, с. 281.

² B u c h M. A. Op. cit., p. 155.

³ The Gandhi Reader. Ed. by Homer A. Jack. Bloomington, 1956, p. 20.

 

124

 

Участники движения сознательно идут на лишения и страдания вплоть до смерти во имя справедливости. Это требует исключительного мужества и самоотречения.

Действенный и героический характер идеальной сатьяграхи не подлежит сомнению. Но противопоставление сатьяграхи пассивному сопротивлению относительно. В ее основе лежит наличие сознательных усилий, но они направлены не на самостоятельное осуществление поставленных задач, а на перевоспитание противника. Это закономерное следствие гандистского понимания соотношения целей и средств. Ганди был убежден, что от нас зависят только средства. Следовательно, тот, кто думает лишь о достижении цели, становится неразборчивым в средствах, готов допустить, использовать и оправдать любые средства в соответствии со знаменитой макиавеллиевской формулой.

Непосредственное осуществление своих требований самими участниками движения Ганди считал крайне нежелательным и противоречащим принципам сатьяграхи. Специфика этой формы борьбы заключается в том, что мужество, активность, сила духа ориентированы всецело на убеждение противника. Средство воздействия при этом, согласно теории Ганди, одно — причинение противнику нравственных мучений. Переживания противника вызваны не его личными затруднениями или неудобствами (поскольку к противнику следует относиться как к члену семьи, Ганди призывает не причинять ему ненужных неприятностей), а состраданием, вызванным испытаниями, которым подвергают себя

 

125

 

участники сатьяграхи. В 1931 году на второй Конференции «круглого стола» в Лондоне Ганди обращался к англичанам: «Вы тоже будете страдать, но потому, что я хочу тронуть ваши сердца, и когда они будут тронуты, настанет психологический момент для переговоров»¹. Практический результат хорош лишь при условии, что ему предшествует моральное перевоспитание. Сатьяграха увенчивается успехом, только когда противник раскаивается и превращается в союзника. В то же время сатьяграха рассматривается как процесс нравственного роста, очищения и самих участников движения. В этом важнейшая цель и источник движения. Сатьяграха — следствие моральной потребности отказаться от поддержки зла. Нравственное возрождение, понимаемое в религиозно-жертвенном плане, рассматривается не только как способ укрепления общественного движения, но и как самостоятельная цель. Ганди стремился к социальным преобразованиям на основе приобщения участников движения к нравственному закону. Оно осуществлялось посредством сатьяграхи. Массовая кампания достигает своих целей, если ей предшествует индивидуальное самоусовершенствование. В этом смысле удачно определение сатьяграхи, которое дал американский биограф Ганди Л. Фишер: «Массовое и в то же время индивидуальное движение».

Модель сатьяграхи с точки зрения нравственных стимулов и переживаний можно было бы представить следующим образом. Участ-

—————

¹ Ibid., p. 274.

 

126

 

ники движения бросают вызов несправедливым порядкам, выдвигают требования и отстаивают их ненасильственными средствами так, чтобы не причинять противнику физического или материального ущерба. Их наказывают по всей строгости закона. Сатьяграхи безропотно приемлют кару. При виде их страданий сердце противника смягчается. Он осознает свою неправоту и идет на уступки. Ганди рассматривал сатьяграху как крайнюю меру, к которой можно прибегнуть только после того, как все законные средства оказались безрезультатными.

Первый шаг борца за справедливость, руководствующегося ахимсой, состоит в том, чтобы спокойно и открыто провозгласить свои требования и добиться их поддержки путем мобилизации общественного мнения. Конспирация противопоказана сатьяграхе. По словам Ганди, она «является грехом и симптомом насилия»¹. Любая подпольная деятельность, с его точки зрения, запретна. К тому же Ганди полагал, что «ни одно тайное или подпольное движение никогда не может стать массовым или пробудить миллионы к массовым действиям»².

Для мобилизации общественного мнения широко использовалась печать, листовки, другие формы агитации. Ганди обладал исключительными способностями непосредственного общения с массами на любом уровне, от небольшой деревни до многотысячного митинга.

—————

¹ См.: P y a r e l a l. Op. cit., vol. I. Allahabad, 1956, p. 37.

² D h a w a n G. Op. cit., p. 250.

 

127

 

Сатьяграха как движение, основанное на высоких этических принципах, требует воспитания и заблаговременной подготовки участников, обеспечивающей дисциплинированность и соблюдение ненасилия. Для этой цели рекомендовалась так называемая конструктивная работа, которой Ганди занимался с особым пылом в периоды поражений и кризисов движения. Так было в 1924 и 1934 годах, когда Ганди выходил из тюрьмы после официального прекращения (1922) или затухания (1931) общенациональных кампаний ненасильственного сопротивления. В январе 1948 года, в последние дни жизни, Ганди, глубоко разочарованный нравственным уровнем пришедшего к власти Индийского национального конгресса, вновь намеревался активизировать конструктивную работу. Она была направлена на облегчение жизни народных масс, на частные и локальные социально-бытовые реформы. По словам С. Абид Хусейна, конструктивная программа призвана была разрешить все духовные, социальные и экономические проблемы, стоящие перед Индией¹. На самом деле ее диапазон был значительно уже. Проблемы решения коренных социальных противоречий, связанных с феодальной и капиталистической эксплуатацией, перед участниками конструктивной работы не ставились. Их усилия концентрировались на развитии домашнего прядения и ткачества, санитарии и гигиены, улучшении участи неприкасаемых, просвещении и т. п. Но эта скромная созидательная работа, оказы-

—————

¹ Н u s e i n S. A. Op. cit, p. 77.

 

128

 

вавшая непосредственную помощь, вызывала хороший отклик и позволяла завоевывать доверие населения. Непременным условием конструктивной работы было строжайшее соблюдение принципа ахимсы, причем, как подчеркивал Ганди, «ахимсы, движущейся черепашьим шагом»¹. Для осуществления конструктивной программы создавались организации и фонды. Все они были формально аполитичными и совершенно независимыми от Индийского национального конгресса. Но всякий раз, когда Конгресс объявлял сатьяграху, они включались в руководимое Конгрессом политическое движение. Ганди писал, что конструктивная работа, если она проводится успешно, вызывает сознание силы, спокойствие и твердую решимость и тем самым создает атмосферу, благоприятную для гражданского сопротивления², что «конструктивная работа для ненасильственной армии — то же, что муштра и т. п. для армии, предназначенной для ведения кровопролитной войны»³.

Собственно сатьяграха применялась на разных уровнях: индивидуальном, коллективном или массовом. «Индивидуальная сатьяграха осуществляется обычно в форме голодовки, но она принимала несколько раз и форму гражданского неповиновения, — пишет С. Абид Хусейн. — Коллективная или массовая сатьяграха может быть проведена в форме хартала (приостановление работы, закрытие

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., vol. I, p. 143.

² См.: G a n d h i M. К. Young India 1924—1926. New York, 1927, p. 700.

³ P y a r e l a l. Op. cit., vol. II, p. 660.

 

129

 

лавок), дхарны (сидячий протест), пикетирования и отказа от уплаты налогов, но ее наиболее общей формой является гражданское неповиновение»¹. Сатьяграха как широкое общественное движение нашла наиболее полное выражение в кампаниях несотрудничества и гражданского неповиновения.

В основе несотрудничества лежит мысль, что всякая политическая власть держится не столько на насилии или пассивности подданных, сколько на их активной помощи. «Удивительно и унизительно, — рассуждал Ганди, — что менее чем 100 тысяч белых могут управлять 315 миллионами индийцев. Они, несомненно, делают это отчасти с помощью силы, но больше тем, что тысячью путей обеспечивают наше сотрудничество и с течением времени делают нас все более и более беспомощными»². Мысль эта не нова. Она привлекала Г. Д. Торо и Л. Н. Толстого и, пожалуй, впервые в новое время была высказана Этьеном де Ла Боэсси в «Рассуждении о добровольном рабстве». «Народы, — писал он, — сами позволяют надевать на себя узду, стоит им перестать служить — и с их порабощением будет покончено». Но Боэсси отмечает и корыстную заинтересованность многих членов общества во власти тиранов: «В конечном счете оказывается, что людей, которым тирания выгодна, почти столько же, сколько и тех, кому дорога свобода»³. Догадка Боэсси давно уже прев-

—————

¹ Н u s e i n S. A. Op. cit., p. 85.

² B u c h M. A. Op. cit., p. 138—139.

³ Б о э с с и Э. д е Л а. Рассуждение о добровольном рабстве. М., 1952, с. 11, 35.

 

130

 

ратилась в учение о классовой сущности государства.

Цель несотрудничества с британскими властями в Индии была двоякой: парализовать колониальный аппарат и научить страну обходиться без него.

Программа несотрудничества, предложенная Ганди, включала бойкот иностранных товаров, отказ от правительственных наград и почетных титулов, а также от всех оплачиваемых постов, в первую очередь в полиции и армии, неучастие в выборах в законодательные советы, бойкот государственных школ и британского суда.

В гражданском неповиновении исследователи гандизма выделяют оборонительную и наступательную форму. Оборонительное неповиновение — протест против акта, несовместимого с моральными убеждениями. Наступательное неповиновение — объявление войны правительству, ненасильственное восстание. При этом закон, которому бросается вызов, может не выделяться среди других своим особо карательным, крайне несправедливым или унижающим достоинство характером. Ганди выбирал объекты неповиновения так, чтобы охватить движением широкие слои населения, четко и концентрированно направить их протест против колониальной администрации. С этой точки зрения особенно удачен выбор соляной монополии для массовой кампании неповиновения 1930 года, ибо все жители Британской Индии испытывали гнет этой привилегии властей. При несотрудничестве применялись такие средства общественного воздействия, как хар-

 

131

 

тал, то есть прекращение работы в знак протеста (чтобы избежать социальных конфликтов внутри индийского общества, Ганди настаивал, что наемные рабочие могут прекращать работу только с разрешения нанимателей), общественный бойкот штрейкбрехеров, пикетирование, применявшееся в национальных кампаниях сатьяграхи 1920—1922 и 1930—1934 годов против торговли иностранными товарами, вином, опиумом. В ходе массового ненасильственного сопротивления создавались национальный фонд, комитеты пропаганды и т. п.

Мощным средством индивидуальной сатьяграхи в руках Ганди являлась голодовка. Ганди называл ее постом, но, поскольку она всегда преследовала цель не только нравственного очищения, но и общественного, как правило, политического воздействия и сопровождалась условиями, от выполнения которых зависело ее прекращение, логично говорить именно о голодовке. Ганди объявлял голодовки в знак протеста против угнетения неприкасаемых; против попытки колониальных властей выделить неприкасаемых в особую избирательную курию, чтобы оторвать их от освободительной борьбы всего индийского народа; против индусско-мусульманской резни и в других случаях, всего 17 раз, причем наиболее длительная голодовка продолжалась три недели¹.

Голодовка рассматривалась как последнее прибежище сатьяграха, венец того добровольного страдания, которое он может на себя

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit, vol. II, p. 737.

 

132

 

возложить. Ганди и его последователи склонны интерпретировать голодовку в плане нравственных отношений между сатьяграхом и его противником: страдания голодающего побуждают противника раскаяться. Поэтому Ганди считал невозможным применять голодовку против людей, считающих себя врагами сатьяграха. Однако при всей своей нравственной подоплеке голодовка всякий раз превращалась в политическую акцию. Эффект ее зависел не столько от раскаяния противника, сколько от воздействия на общественное мнение, на индийский народ. При длительных голодовках Ганди вся Индия, обеспокоенная угрозой, нависшей над жизнью вождя нации, находилась в состоянии брожения. Возмущение масс в любой момент могло обрушиться на головы тех, кто, отказываясь удовлетворить требования Ганди, продлевал его муки. Именно это давление побуждало идти на частичные уступки людей, которых «посты» Ганди не трогали, а раздражали и которые рассматривали их нередко как политический трюк и шантаж.

Подчеркивая духовный характер голодовки, объявляя ее религиозной потребностью, Ганди в то же время со свойственной ему политической трезвостью определял условия, в которых следует прибегать к этому методу борьбы. «Голодовка, — говорил Ганди, — мощное средство — но опасное, когда им пользуются по-дилетантски». Наиболее важными элементами искусства голодовки Ганди считал выбор повода и определение момента

 

133

 

ее начала и конца. И здесь мистический внутренний голос, подсказывавший Ганди решения, сочетался с точным учетом всех обстоятельств. «Продолжение голодовки под влиянием гнева, упрямства или гордости или вследствие упоения успехом после того, как минимальные результаты достигнуты, может быть столь же плачевно для успеха, как ее преждевременное прекращение из-за слабости или ошибочной оценки»¹.

Голодовка объявлялась или на определенный срок, или до смерти. Отдать жизнь — долг сатьяграха, когда он не может другим путем утвердить свои идеалы. Насильник нападает на женщину. Ее защитник должен принести свою жизнь в жертву, не используя при этом никакого насилия, для предотвращения преступления. Поступая так, он не только выполняет долг, но и указывает женщине путь защиты своей чести. Ганди полагал, что женщина должна в таком случае лишить себя жизни, но не капитулировать. «Если вопрос заключается в выборе между самоубийством и убийством нападающего, — говорил Ганди, — я нисколько не сомневаюсь, что надлежит выбрать первое»². Идеал принесения жизни в жертву переносился и на массовые движения. Характерный случай описывает американский журналист Уэбб Миллер. В 1930 году во время национальной кампании сатьяграхи, стержнем которой явилось нарушение соляной монополии колони-

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., vol. II, p. 742—743.

² G a n d h i M. K. Women and Social Injustice. Ahmedabad, 1951, p. 198.

 

134

 

заторов, несколько сотен индийцев во главе с видной деятельницей освободительного движения Сароджини Найду отправились на соляные разработки в местечко Дхарасана, чтобы без применения насилия помешать добыче соли. Охрана приисков несколько раз предлагала сатьяграхам разойтись, но они упорно пытались преодолеть забор и ров с водой. Тогда полицейские получили приказ избивать нарушителей дубинками. Гул возмущения пронесся среди сатьяграхов; они готовы были обезоружить полицейских. Напоминанием о мучениях Ганди, арестованного за несколько дней до похода в Дхарасану, Найду сумела удержать свою армию в границах ненасилия. Ряд за рядом, без малейшего сопротивления сатьяграхи подвергали себя избиению. Искалеченные тела падали в ров с грязной водой. Полицейские разъярились от бессмысленной бойни, 320 человек были ранены и часами не получали медицинской помощи, двое умерли. Поход начался в 6 часов. Около полудня Найду приостановила сатьяграху из-за наступления жары.

Дхарасанский эпизод может показаться доведением до абсурда принципов сатьяграхи. Но он проникнут тем духом жертвенности, который характерен для гандистской теории ненасильственного сопротивления. В походе за солью в Дхарасану нашло символическое воплощение еще одно свойство гандистских массовых кампаний. Давая каждому возможность внести свою лепту в национальное дело, сатьяграха, это с идеальной точки зрения массовое и в то же время индивидуальное движение, с точки зрения своего внутреннего

 

135

 

строя и методов руководства не была демократичной. Ганди не допускал, чтобы массы самоопределялись, самостоятельно ставили перед собой задачи и выбирали средства их осуществления. Они должны были действовать только в рамках программы, установленной руководством, и при безоговорочном следовании его воле. Ганди сравнивал участников сатьяграхи и даже мирной конструктивной работы с армией. «Если вы хотите стать солдатами моей армии, — говорил он, — поймите, что в этой организации нет места демократии. Армия может быть частью демократической организации, но в ней самой не может быть никакой демократии, как не может быть никакой демократии в банке, как нет никакой демократии в различных наших организациях — Всеиндийской ассоциации прядильщиков, Всеиндийской ассоциации деревенской промышленности и др. В армии слово генерала — закон, и его требования не могут быть смягчены»¹. На время сатьяграхи Ганди предоставлялись самые широкие полномочия, таково было его требование. «Я не раз наделялся абсолютной властью диктатора. — говорил Ганди, — но каждый знает, что моя власть покоилась на добровольном повиновении. Меня могли отстранить в любой момент, и я безропотно отошел бы в сторону»². Ганди называли диктатором с добрым сердцем и даже «обожаемым надсмотрщиком за рабами»³. Он, бесспорно, располагал без-

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., p. 667.

² Ibid., p. 632.

³ G a n d h i. Maker of Modern India? Boston, 1965, p. 58.

 

136

 

граничным доверием масс, но это не избавляло сатьяграху от отрицательных свойств, присущих всякому движению, руководство которым осуществляется единолично и бесконтрольно. Это сильно вредило тому нравственному росту, той самостоятельности поисков истины, к которым призывал вождь ненасильственного сопротивления. Служа индийскому народу, Ганди при определении формы борьбы за независимость в какой-то мере использовал отсталость многих рядовых участников движения, их готовность некритически следовать за лидером. «До сих пор, — заявил Ганди на заключительном этапе борьбы за независимость, — наш народ был подобен глухому и слепому. Он позволял вести себя за руку. Но если вы не будете предусмотрительны, придет время, когда никто не будет слушать ваших проповедей и вам придется взывать в пустоте»¹.

Такой подход позволял ИНК надежно контролировать народное движение и не позволять ему выйти из своей орбиты.

Ганди выдвинул много аргументов в пользу ненасильственного сопротивления. Он говорил, что насилие навязывает одной стороне волю другой, а не разрешает конфликт. Таким образом, оно порождает ответное насилие и означает возможность новых переворотов и вечную борьбу. Он отмечал, что насилие — это орудие государства и государство хорошо защищено от попыток использовать это средство против него. Ганди подчеркивал, что ненасилие, не требуя ни оружия, ни больших

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., p. 135.

 

137

 

материальных средств, дает возможность каждому принять участие в борьбе за справедливость. Он выдвигал моральные соображения, говоря, что ненасилие возвышает человека, а использование принуждения унижает его, что насилие оказывает поверхностное действие, тогда как сатьяграха, трогая сердца, позволяет коснуться существа проблемы. Но среди доводов, приводимых Ганди, в пользу ненасилия нет одного. Вопреки весьма распространенным представлениям о сравнительной безболезненности сатьяграхи Ганди никогда не утверждал, что она — наиболее легкий путь преобразований, требующий меньших жертв, чем путь конспирации и вооруженных конфликтов. Наоборот, по словам секретаря Ганди Пьярелала, написавшего великолепно документированную двухтомную эпопею «Махатма Ганди. Последняя стадия», он «утверждал, что при ненасилии народ должен приготовиться к более тяжелым жертвам, чем при насилии, хотя бы только потому, что преследуемая цель выше»¹. «Я предвижу необходимость гибели сотен, если не тысяч, человек для умиротворения диктаторов, — говорил Ганди редактору нью-йорского журнала «Джуиш фронтьер», обсуждая возможности ненасильственного сопротивления гитлеровскому режиму. — Страдающим не обязательно при жизни увидеть результаты борьбы»².

Но в ходе ненасильственного сопротивления жизнью должны поплатиться не те, с кем ведется борьба, не носители зла, а сами участ-

—————

¹ Ibid., p. 633.

² F i s c h e r L. The Life of Mahatma Gandhi. London, 1951, p. 376.

 

138

 

ники движения. Им предстоит испить чашу страданий до дна, чтобы пробудить добрые чувства в сердцах тиранов и угнетателей. По Ганди, человек может и должен проливать свою кровь во имя того, что он считает своим правом, но не может проливать кровь противника, который оспаривает это право. «Хотя ненасилие было дыханием его жизни, — пишет Пьярелал, — он мог спокойно говорить о достижении Индией свободы через «реки крови», но не противника, а своих собственных ни в чем не повинных сынов»¹. Как бы в подтверждение этой мысли Пьярелал приводит следующие слова Ганди: «Если в результате (ненасильственного сопротивления индусско-мусульманской резне. — О. М.) вся Калькутта будет плавать в крови, это не обескуражит меня, потому что это будет добровольное пролитие невинной крови»². Такой подход трудно обосновать рациональными соображениями, он поддерживается только незыблемой верой в Бога, убежденностью в том, что ненасилие и сатьяграха — религиозный закон. Главный довод Ганди в пользу сатьяграхи и единственный, способный как-то оправдать ее высшие проявления, — не выгоды ее применения, не эффективность, а веление Бога, ахимса, обеспечивает спасение души. Пьярелал говорит о бесплодии ненасилия, основанного только на «интеллектуальной вере». В точном соответствии с Ганди он отмечает условие, необходимое для строгого соблюдения правил сатьяграхи:

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit., vol. I, p. 197.

² Ibid., vol. II, p. 413.

 

139

 

«признание отдельного от тела существования бессмертной души». «В конечном счете, — пишет Пьярелал, — этот метод непригоден для тех, кто не обладает горячей верой в Бога любви»¹. И это полностью соответствует главному принципу философии Ганди: «Конечная цель человека — постижение Бога, и вся его деятельность — социальная, политическая, религиозная — должна быть направлена к этой конечной цели — постижение Бога»². Обращение к сатьяграхе в политических целях требовало смягчения последовательно религиозной доктрины, едва ли пригодной для длительного применения в массовом масштабе. Это вело к компромиссам, которыми насыщена политическая жизнь Ганди.

Ни одна массовая кампания несотрудничества и гражданского неповиновения не обходилась без эпизодических случаев насилия. Разумеется, Ганди осуждал вспышки насилия. Но только один раз, в 1922 году, он прекратил национальное движение из-за поджога полицейского участка в деревне Чаури-Чаура, причем, по более поздней оценке Джавахарлала Неру, это было очень мудрое тактически прекращение зашедшей в тупик и клонившейся к упадку кампании.

В 1918 году, когда Ганди еще стремился к сотрудничеству с англичанами, надеясь на их готовность предоставить Индии самоуправление, он счел возможным призвать к поддержке военных усилий империи в первой

—————

¹ P y a r e l a l. Thoreau, Tolstoy and Gandhi. Calcutta, 1958, p. 18.

² H u s e i n S. A. Op. cit., p. 15.

 

140

 

мировой войне и заявил, что вербовка рекрутов является прекрасной возможностью заслужить доверие англичан, научиться владеть оружием и добиться отмены запрета на его ношение¹. В 1947 году Ганди поддержал отправку индийских войск в Хайдарабад и Кашмир.

Ганди находил теоретические оправдания отступлениям от принципа ненасилия. Он признал, что нередки сложные ситуации, когда моральные обязанности сталкиваются и приходится идти на акции, которые трудно признать безупречными с точки зрения верности ахимсе. В 1925 году Ганди вернулся к обоснованию своей поддержки военных усилий Англии в конце первой мировой войны, противоречащей пацифизму, вытекающему из принципа ненасилия. «Мое отвращение к войне, — писал он, — было тогда столь же сильным, как и сейчас, и я не мог бы тогда повесить на плечо винтовку и никогда бы не сделал этого. Но наша жизнь — не прямая линия, это узел обязанностей, очень часто вступающих в конфликт друг с другом. И мы постоянно вынуждены делать выбор между различными обязанностями. Поэтому как гражданин, а не как реформатор, ведущий агитацию против войны, я должен был посоветовать поступить на военную службу тем людям, которые верили в войну, но отказывались от службы из трусости, низменных мотивов или обиды на английское правительство»². Здесь проводится мысль, что ненасилие

—————

¹ См.: Г а н д и М. К. Моя жизнь. М., 1969, с. 389.

² G a n d h i М. К. Young India 1924—1926, p. 301—302.

 

141

 

является долгом лишь для тех, кто убежден в моральной (религиозной) святости этого принципа, другим же людям не только позволительно, но и рекомендуется поступать в соответствии с общепринятыми нормами общественной жизни. Иногда Ганди говорил, что он не может навязывать ненасилие силой, то есть настаивать на применении ненасилия людьми, не убежденными в преимуществах этого метода.

В 1921 году в газете «Янг Индиа» Ганди так. развивал эту мысль: «Сторонник ненасилия берет на себя обязательство не прибегать к насилию или физической силе ни прямо, ни косвенно во имя зашиты чего-либо, но он не отказывается от помощи человеку или движению, которые сами не придерживаются ненасилия... Если бы дело обстояло иначе, я не мог бы помогать Индии достигнуть свараджа, потому что будущий парламент Индии при сварадже, я в этом не сомневаюсь, будет иметь какие-то военные и полицейские силы»¹. Иной раз Ганди даже утверждал, что одобрение некоторых действий, не основанных на ненасилии, не только возможно со стороны участника сатьяграхи, но, более того, он должен среди борющихся насильственными методами сторон поддерживать ту сторону, которая отстаивает справедливость. В газете «Хариджан» в октябре 1939 года Ганди писал, что, хотя всякое насилие теоретически должно быть осуждено, «стороннику ахимсы разрешается — это даже его долг — различать на-

—————

¹ P y a r e l a l. Op. cit.. p. 503.

 

142

 

падающего и обороняющегося... ненасильственными методами»¹.

Может сложиться впечатление, что речь идет не об оправдании компромисса, а о разумном развитии концепции ненасилия, противоречащем тому, что говорилось выше об абсолютизации этого принципа. Приведенные мысли, безусловно, разумны и реалистичны. Они позволяют сделать принцип ненасилия более действенным, дают возможность сторонникам сатьяграхи принять активное участие в любой борьбе за справедливость и оказывать угнетенным моральную поддержку. Дело, однако, в том, что эти плодотворные положения, расширяющие возможности прогрессивного использования ненасилия, не стали постоянным принципом Ганди. Все они были высказаны по случаю, для оправдания конкретных политических шагов. Случаи, когда это правило применялось, Ганди определял, не приводя никаких оснований.

Ганди не навязывал ахимсы Конгрессу, примером чего служит его гибкая позиция по вопросу об отношении к войне 1939—1942 годов, но он постоянно сдерживал с помощью ахимсы народное движение и свертывал его или отказывался начать всякий раз, когда оно грозило выйти из-под контроля. Оговорка о возможности, не отступая от принципов ахимсы, поддерживать в отдельных случаях применение силы давала Ганди возможность, оставаясь в рамках концепции сатьяграхи, делать из нее прямо противоположные выводы. В одних случаях провозглашалась абсо-

—————

¹ Ibid.

 

143

 

лютная обязанность соблюдения ахимсы и осуждалось всякое насилие, в других — признавалось, что и насилие может быть справедливым, что ненасилие не может навязываться и практиковаться вопреки убеждениям. В связи с этим вспоминаются слова, сказанные Ганди для оправдания прекращения политики несотрудничества после поражения национальной кампании сатьяграхи 1920—1922 годов, о том, что есть положения, носящие постоянный характер и основанные на принципах, и есть положения, применимые только к текущему моменту и основанные на соображениях целесообразности¹.

Отступления Ганди от догматов ахимсы широко использовались его противниками. Ганди критиковали не только левосектантские круги, обвинявшие его в сговоре с империализмом. Защитники британского колониализма доказывали, что ненасилие Ганди — всего лишь идеологический маневр, что Ганди не отвергал безоговорочно и насильственного пути освобождения Индии. Попытки совершить ненасильственную революцию объявлялись безнадежными, что иллюстрировалось многочисленными примерами вооруженных столкновений в ходе национального движения. В связи с этим выдвигался даже тезис, что Ганди сознательно служил насилию. Такова позиция Дж. П. Брианта, опубликовавшего в начале 20-х годов книгу «Ганди. Индианизация империи»². Махатма характеризуется в этой книге как «отъявленный оп-

—————

¹ G a n d h i М. К. Young India 1924—1926, p. 355.

² B r y a n t J. P. Gandhi. The Indianisation of the Empire.

 

144

 

портунист в достижении своих целей, политика которого отмечена полным отсутствием принципов».

Это явное искажение действительности оправдывало карательную политику британского империализма. Насилие лежит за пределами учения Ганди. Компромиссы с насилием всегда означали отступление от этого учения, приспособление к действительности, уступки партнерам по борьбе, поглощение святого политиком.

Как движение, ставящее перед собой цель нравственного самоусовершенствования и перевоспитания противника, сатьяграха не увенчалась успехом. Коварная политика англичан, под видом посредничества разжигавших межобщинную рознь и подталкивавших к расколу страны, а также упоение властью, жажда обогащения, коррупция, охватившие многих деятелей Индийского национального конгресса после провозглашения независимости, свидетельствуют об этом с полной определенностью. Больше того, сатьяграха не спасла страну от ожесточения, от массового, безжалостного и совершенно бессмысленного насилия, прорвавшегося в чудовищной по жестокости индусско-мусульманской резне.

Ганди не скрывал глубокого разочарования результатами тридцатилетней борьбы. «Я сам себя обманывал верой, что народ повенчан с ненасилием»¹, — признавался он. «Не секрет, что Конгресс добровольно сказал «до свидания» ненасилию, когда он принял власть»², —

—————

¹ F i s c h e r L. Op. cit., p. 507.

² P y a r e l a l. Op. cit., p. 652.

 

145

 

писал Ганди 2 ноября 1947 года в газете «Хариджан». «Мое учение обанкротилось. Я не хочу умереть банкротом, но, возможно, такова будет моя судьба. Насколько я могу судить, я списан со счета»¹ — таковы трагические размышления Ганди. Он склонен был приписать неудачу, постигшую его в попытках добиться нравственного возрождения Индии вместе с ее независимостью, несовершенствам предложенной им техники, сохраняя тем самым веру в основные принципы ахимсы и сатьяграхи. Но Ганди отказался от идеализации индийского национально-освободительного движения, от отождествления его с ахимсой: «Я думал, что наша борьба была основана на ненасилии, тогда как в действительности она была лишь пассивным сопротивлением, которое, естественно, ведет к вооруженному сопротивлению, когда таковое становится возможным»². Ганди пришел к выводу, что ненасилие, которое Индия применяла в течение тридцати лет, было ненасилием слабого³.

Это означает, что сатьяграха вопреки идеальным намерениям ее вдохновителя сыграла роль обычного политического оружия в борьбе Индии за независимость.

Сатьяграха представляла собой новую форму массового движения, обладающую большими возможностями мобилизации, формирования общественного мнения и носящую наступательный характер. Неоспоримые положительные результаты этого движения, став-

—————

¹ Ibid., p. 322.

² Ibid., p. 314.

³ См.: V a r m a V. P. Op. cit., p. 94.

 

146

 

шего главным орудием свержения колониального ига, объясняются, однако, не столько успехом гандистской религиозно-этической пропаганды, сколько вполне реалистическими, земными свойствами, присущими сатьяграхе как массовому движению. Открытое выражение протеста, осуждение и бойкот властей, агитация, политические демонстрации, создание возможностей для каждого индийца подключиться к освободительному движению, ощутить свою полезность и свою причастность к национальному делу содействовали пробуждению духа самостоятельности и сопротивления в народе. Сатьяграха сделала борьбу за независимость всенародным делом, и в этом величайшая историческая заслуга Ганди. От тактики петиций, заведшей в тупик умеренное крыло догандистского Конгресса, Ганди перешел к массовым действиям, и в конце концов это привело к победе. Однако сатьяграха не была единственным средством, в политическом арсенале Ганди. Он никогда не исключал переговоров и поисков компромисса. Его цель заключалась в том, чтобы не довести массовую борьбу до решающей схватки с империализмом, использовать ее в качестве способа давления, подготовки условий для соглашения. Постоянный переход от борьбы к переговорам, даже без надежды на успех, уступки, готовность удовлетвориться малыми достижениями сопутствовали всем гандистским кампаниям и не раз приводили к отступлениям, поражениям, деморализации армии ненасилия.

Очень осторожная реформистская тактика Ганди явилась следствием совокупности ин-

 

147

 

дивидуальных и общественных, этических и политических факторов. Имели место и вера в раскаяние противника в соответствии с психологической схемой действия идеальной сатьяграхи, и гуманистическое стремление избежать чрезмерных потерь и кровопролития. Но за тактикой Ганди стояло и стремление не утратить контроля над событиями, не пустить их на самотек, удержать в своих руках руководство движением. Умение достигнуть этих целей сделало Ганди неоспоримым лидером Индийского национального конгресса. ИНК, костяк которого составляла национальная буржуазия и буржуазная интеллигенция, поверил в Ганди именно потому, что он оказался способен не только воодушевить и поднять народ на борьбу, но и ввести его в рамки конгрессистской политики, превратить его в опору Конгресса, не угрожающую его руководству и не мешающую ему проводить курс на превращение растущей национальной буржуазии в правящий класс. Ганди не разделял мировоззрения и корыстных интересов этого класса, он всей душой сочувствовал трудящимся, но полагал, что интересы Индии требуют отложить внутренние распри и социальные конфликты до завоевания независимости. Эта позиция обеспечила Ганди поддержку национального капитала и ИНК. Руководство ИНК могло быть обеспечено только при последовательном исключении специфических требований рабочих и крестьян, которые затрагивали бы интересы капиталистов и помещиков, их программы действий. В то же время и Ганди и Конгресс сознавали, что даже радикальная борьба с

 

148

 

колонизаторами способна создать атмосферу, благоприятную для борьбы за социальную справедливость. Радикализм, раз возникнув, с легкостью переходит из одной сферы в другую. Эти два фактора постоянно сдерживали Ганди в проведении кампаний несотрудничества и гражданского неповиновения. По словам профессора Р. А. Ульяновского, тактика ненасилия явилась реакцией на то, что порабощенная и раздираемая социальными и межобщинными противоречиями страна была взрывоопасно перенасыщена реальным насилием угнетателей и потенциальным ответным насилием масс.

Ненасилие было вызовом «и насильственному правительству, и сторонникам революционного насилия»¹. «Моя цель, — писал Ганди еще в 20-е годы, — избежать любого шага, который мог бы даже косвенно вызвать насилие со стороны народа»². Именно поэтому за всю свою многолетнюю деятельность Ганди ни разу не решился полностью раскрыть возможности сопротивления, присущие сатьяграхе. Ни одна кампания несотрудничества в действительности не преследовала цель парализовать британское управление Индией. Более того, хронологическое сопоставление программ кампаний ненасильственного сопротивления свидетельствует о сужении их диапазона, ослаблении наступательности, стремлении ограничить массовое движение, растущей озабоченности Ганди возможностью неосторожным шагом вызвать насилие со стороны народа.

—————

¹ G a n d h i M. К. Op. cit., p. 445.

² Ibid., p. 911.

 

149

 

Относительно широкая программа действий 1920—1922 годов, включавшая так и не осуществленный пункт о неуплате налогов, выбор сравнительно узкой сферы неповиновения — соляной монополии в 1930 году, переход к индивидуальному неповиновению в 1933—1934 годах, согласие войти в провинциальные правительства, чтобы, по признанию Ганди, избежать гражданского неповиновения в невиданных масштабах, символическая индивидуальная сатьяграха в 1940 году, обреченное на провал движение августа 1942 года, явившееся отчаянной попыткой найти выход из тупика, в который зашла политика переговоров, и, наконец, отказ начать кампанию в 1946 году, несмотря на многие предложения, в том числе социалистов и коммунистов, — такова эволюция сатьяграхи.

Как уже говорилось, Ганди сознавал противоречивость результатов ненасильственного сопротивления. Как вождь освободительного движения он вполне мог бы праздновать политическую победу, но он не испытывал никакого торжества, глубоко переживая свое моральное поражение. Однако, по его же словам, Ганди не хотел умереть банкротом и не утратил веры в сатьяграху. Он помнил о своих обещаниях народным массам Индии начать борьбу за социальную справедливость после завоевания независимости, в ходе которой ему, возможно, пришлось бы порвать со многими своими союзниками по борьбе за независимость. «Должно прийти время, — говорил Ганди в середине 20-х годов, — когда ненасильственное сопротивление станет для меня долгом при полнейшем безразличии к

 

150

 

побочным последствиям»¹. Пришло ли это время в 1947 году, когда Ганди мучительно искал для себя и своих верных последователей достойного пути в принципиально изменившихся условиях? Ганди сдерживало нежелание создавать дополнительные трудности своим многолетним соратникам по ИНК, а это непременно случилось бы, если бы он открыто заявил о своем несогласии с ними. И все же в документе, составленном в последний день жизни (так называемое «Завещание» Ганди), он предложил распустить ИНК и заменить его Ассоциацией слуг народа, состоящей из людей, видящих свою главную цель в конструктивной работе во имя осуществления справедливости, как ее понимали миллион индийских крестьян². Похоже, что это важнейшее решение, принятое Ганди, приближало час, когда он начал бы сатьяграху против своих бывших союзников во имя осуществления социальных требований угнетенных народных масс, как это им было обещано в годы борьбы за независимость.

Успеху сатьяграхи как политической тактики содействовал прежде всего величайший энтузиазм индийского народа, отстаивавшего свой суверенитет. Подъем национального духа привел к редкому сплочению почти всех социальных слоев. Сатьяграха была детищем этого единства, и она его бдительно оберегала, тщательно исключая из национального движения второй план внутренних социальных и политических противоречий, даже в том, что касалось аграрного вопроса или поло-

—————

¹ Ibid., p. 205.

² См.: Г а н д и М. К. Моя жизнь, с. 575—577.

 

151

 

жения в княжествах. Хотя индийские заминдары и князья проявляли в антиимпериалистической борьбе явную пассивность, Ганди все делал для того, чтобы не поощрять крестьянские требования и демократические силы в княжествах, не отпугнуть тем самым феодальные круги, не дать им повода вопреки своей национальной принадлежности решительно встать на сторону англичан во имя защиты своих имущественных интересов. Сатьяграха стала общим делом национального капитала, интеллигенции, служащих, мелких торговцев и ремесленников, рабочих, крестьян. Во имя достижения свободы в ней сливались люди самых разных интересов и убеждений, энтузиазм — с расчетом, стихийные стремления масс к добру и справедливости — с планомерным и последовательным проведением курса, обеспечивающего верховенство состоятельных слоев. Это обеспечило Ганди поддержку старейшей и самой авторитетной политической организации — Индийского национального конгресса, который, по словам Джавахарлала Неру, принял ненасилие не как этический идеал или принципиальное убеждение, а как политическую линию, обусловленную рядом обстоятельств¹. Давление этих обстоятельств было настолько ощутимым, что ненасильственные методы возникли в национальном движении задолго до наступления эпохи Ганди. Еще до создания ИНК, в 1872—1873 годах, Ранаде, стремясь создать условия для развития местной промышленности, пытался осуществить бойкот

—————

¹ См.: Н е р у Дж. Автобиография. М., 1955, с. 97.

 

152

 

иностранных товаров. В 1905—1908 годах бойкот превратился в мощную кампанию, проводившуюся под руководством левого крыла ИНК, так называемых экстремистов во главе с Б. Г. Тилаком. Отнюдь не будучи принципиальными противниками насилия, они применяли тактику пассивного сопротивления, так как уровень национального движения и отсутствие оружия у населения не оставляли им другого выбора. Обычно под пассивным сопротивлением понимался бойкот британской торговли, но Ауробиндо Гхош, один из лидеров экстремистов, будущий крупнейший индийский философ, в статье «Доктрина пассивного сопротивления» включает в него и неповиновение несправедливым законам. Б. Г. Тилак, выступая в январе 1907 года в Калькутте, по словам индийского исследователя Д. С. Шармы, предвосхитил всю гандистскую программу несотрудничества — отказ от помощи в сборе налогов, поддержании порядка, ведении военных операций, осуществлении правосудия, а в конечном счете — и от уплаты налогов¹. «Новшеством в мировой истории»² гандистское ненасильственное сопротивление сделало то, что оно придало ему постоянный характер, размах, выстроило в стройную систему, подвело под него философскую базу и абсолютизировало его. За всем этим, как уже говорилось, стояли не только личные религиозно-этические убеждения Ганди, но и общественные потребности. Наряду с теми факторами,

—————

¹ См.: S h a r m a D. S. The Father of the Nation. — In: Gandhi. Maker of Modern India? P. 10.

² H e p у Дж. Взгляд на всемирную историю. В 3-х т. Т. 2. М., 1975, с. 478.

 

153

 

которые действовали и во времена Ранаде, а позже Тилака и Ауробиндо Гхоша, значительный вес приобретало брожение трудящихся масс, в значительной мере пробужденных призывами и деятельностью Ганди. Установка Ганди на недопустимость малейшего риска насилия со стороны народа была близка традиционному буржуазному ядру ИНК не меньше, чем его борьба за независимость. Это скрепило длительный союз Ганди с руководством ИНК, ставший важнейшим условием успешного развития освободительного движения.

Эффективность сатьяграхи зависела и от противника, с которым имел дело Ганди. При всей жестокости британского правления народ Индии противостоял наиболее цивилизованному варианту колониализма, который обнаружил способность примириться с неизбежным и прошел эпоху крушения империи без колониальных войн. Вопрос, реально ли ненасильственное сопротивление любому противнику, остается открытым, хотя у Ганди он не вызывал сомнений. Думается, что его призывы к чехам, евреям и другим народам противопоставить сатьяграху фашизму не имели шансов на успех не только потому, что лишь единицы могут обладать нравственным и физическим мужеством, чтобы пойти на верную смерть, но и потому, что здесь не могли бы сработать ни нравственное воздействие, ни общественное мнение. Наивно было бы ждать раскаяния от лидеров и карательного аппарата тоталитарных режимов. Как средство политического давления сатьяграха в подобных условиях также стала бы

 

154

 

менее действенной, ибо она оказалась бы задушенной в зародыше и не смогла бы обрести зримой поддержки населения.

И наконец, важнейшим фактором политического успеха сатьяграхи явились уникальные качества ее вдохновителя и идеолога. Воля, мужество, безграничная способность к самоотречению, стойкость убеждений, уверенность в своей правоте выводили Ганди из разряда ординарных политиков. Он был пророком и трибуном. Как говорил Дж. Ст. Милль, один человек, наделенный верой, представляет собой общественную силу, равную девяноста девяти человекам, руководствующимся только интересами. Жизнь Ганди подтверждает это наблюдение. Он обладал редчайшей способностью убеждать и вести за собой, он в совершенстве, изнутри знал жизнь индийского народа и без всякого труда, инстинктивно проникал в тайны его психологии, он обладал удивительным чутьем, позволявшим верно оценить момент и вызвать ожидаемую реакцию масс. Он жил и умер среди масс, разделяя их бедствия и лишения, и пользовался их безграничным доверием и любовью. Ганди — один из наиболее чистых образцов харизматического лидера, влияние которого опирается не столько на политическую организацию, сколько на нравственный авторитет.

Но этот «человек с божественным огнем» был и блестящим, трезвым, проницательным, умудренным опытом политиком. То сочетание

—————

¹ Jawaharlal Nehrus Speeches. Vol. I. Delhi. 1967, p. 42, 45.

 

155

 

идеализма и реализма, которое достигалось сотрудничеством Ганди с руководством ИНК, пребывало и в нем самом. Он не знал себе равных на индийской политической арене не только в гуще народных масс, но и за столом ответственных переговоров с британскими чиновниками. Великолепный юрист, владевший всеми тайнами адвокатского искусства, мощный аналитический ум и величайший мастер компромисса, Ганди умело распутывал все хитросплетения колониальной администрации и противопоставлял им решения, учитывающие аргументы противника, но открывающие путь к независимости. Если бы исход дипломатических переговоров определялся логикой, а не интересами и соотношением сил, Ганди всегда выходил бы из них победителем.

Таковы факторы, содействовавшие политическому успеху ненасильственного сопротивления в годы британского колониального господства. Завоевание независимости и почти совпавшая с ним хронологически смерть Ганди многое изменили. Не стало подъема и единства, вызванного общим делом, Конгресс не выдержал испытания властью, его нравственный уровень резко снизился, усилились внутренние противоречия, не стало и творца сатьяграхи.

Все это привело к серьезным сдвигам и к общему спаду гандистского движения. С одной стороны, ИНК, всегда относившийся к ненасилию как к средству, провозгласил его ведущим принципом своей идейно-политической платформы. Однако при этом гандистское ненасилие претерпело существенные измене-

 

156

 

ния. Для Ганди ахимса — обоюдоострое оружие. Оно направлено и против революционеров с их попытками силой изменить мир, и против насильственного государства, против интересов привилегированных классов, против эксплуатации и всякого рода угнетения и подавления. Ганди понимал, что, если сторонники ненасилия бездействуют или их методы оказываются неэффективными, остается лишь один путь общественных преобразований — насильственная революция. Он говорил своим последователям, что им следует торопиться, если они не хотят уступить место тем, кто не чуждается насилия.

После смерти Ганди среди приверженцев его учения стало доминировать одностороннее понимание ахимсы как отказа от революционного насилия. Ненасилие стало символом классового мира, а не активного действия. Наступательная сторона ненасилия, его направленность против эксплуатации и несправедливости, сатьяграха как метод сопротивления предавались забвению. Виноба Бхаве, снискавший в независимой Индии признание самого верного гандиста, констатировал в 50-х годах, что принцип ненасилия стал знаменем противников социальных преобразований: «Те, кто трижды восхваляет мир, выступают за статус-кво, за то, чтобы ничего не изменилось. Они боятся всяких перемен»¹. Но и сам Виноба не избежал этой тенденции, что сказалось, в частности, на его отношении к сатьяграхе. Ганди еще в 1930 году,

—————

¹ Bhave Vinoba. Communism and Sarvodaya. — "New Age". Delhi, 1957, № 10, p. 44.

 

157

 

размышляя о будущем, писал: «Если я переживу борьбу за свободу, мне, возможно, придется начать ненасильственную борьбу против моих соотечественников, и она будет такой же суровой, как и та борьба, которую я веду сейчас»¹ (Курсив мой. — О. М.). Виноба рассуждал по-другому: «Определение сатьяграхи приобрело негативный характер: иными словами, она означает теперь движение, направленное на принуждение не согласных с вами людей принять ваш взгляд на вещи... Гандиджи был поставлен в такие обстоятельства, когда поневоле приходилось действовать негативно. Но он обладал даром, который обеспечивал конструктивные возможности даже движению, направленному на отрицание каких-то вещей. Мы должны знать, что сатьяграха, которая стремится быть эффективной при демократии, должна быть более конструктивной и менее оппозиционной. Неверно, что сатьяграха не должна применяться при демократическом правительстве. Но мы должны тренировать себя и готовиться к ней, применяя наш конструктивный метод работы в настоящих условиях как можно лучше»². У Ганди конструктивная работа шла рука об руку с сатьяграхой, они взаимодополняли друг друга. У Винобы она поглотила сатьяграху, вытеснила ее, в деятельности Винобы для ненасильственного сопротивления не оставалось места. Причем это мотивировалось вер-

—————

¹ G a n d h i M. К. Non-violence in Peace and War. Vol. I. Ahmedabad, 1962, p. 100.

² R a m S. Vinoba and His Mission. Wardha. Bombay State, 1956, p. 122—123.

 

158

 

ностью принципам ахимсы, отказом от принуждения.

Проведение общественных преобразований законодательным путем также рассматривалось рядом интерпретаторов и последователей Ганди, в том числе Винобой, как насилие вопреки гандистской концепции преимущественно ненасильственного государства. Виноба утверждал, что, прежде чем принимать законы, нужно путем морального перевоспитания добиться их единодушного признания всей нацией.

Широкое распространение получило толкование гандизма как сугубо этического учения, указывающего путь личных нравственных поисков и самоусовершенствования и неприменимого в сфере политики и социальных преобразований. Так, известный специалист по индийской политической мысли В. П. Варма упрекал ряд сторонников гандизма в том, что они расширяют «индивидуалистическую и моралистическую гандистскую концепцию опеки».

Виноба, оправдывая самоустранение от политической борьбы, утверждал, что «этика и политика стоят особняком друг от друга и следуют разными путями». Это явно противоречит стремлению Ганди внедрить нравственные идеалы в политику.

Доминирующий тенденцией развития гандизма после Ганди стала дальнейшая абсолютизация ненасилия, отход от активных форм борьбы, стремление заключить учение

—————

¹ V а г m a V. P. Op. cit., p. 277.

² R a m S. Op. cit., p. 166.

 

159

 

Ганди в круг индивидуального морального самоусовершенствования.

Вероятно, в этом одна из причин кризиса гандизма как общественного движения в независимой Индии. Собственно, этот кризис начался еще при жизни творца сатьяграхи. Уже цитировавшийся Дж. К. Мехта писал: «Гандиджи не смог обратить животное в человеке в святого. Если бы он пережил нападение Годзе, он был бы человеком с разбитым сердцем. Больше того, он уже был человеком с разбитым сердцем. Смерть сатьяграхи предшествовала убийству Ганди. Правду говорят, что все на свете имеет конец»¹. Описывая нравственные мучения Ганди, Дж. Мехта несколько пренебрег его поисками выхода из тупика, тем вызовом перерождавшемуся Конгрессу, который он, судя по всему, готовил.

Последователям Ганди не удалось открыть новых горизонтов. И западные, и индийские исследователи, как правило, весьма пессимистичны в оценке результатов и перспектив ненасильственного движения в Индии. К. Патнаяк утверждает, что «гандизм в своем сегодняшнем состоянии не является жизнеспособной идеологией», а его слабость и неэффективность могут быть возведены к пробелам в теории и практике Ганди. Тем не менее К. Патнаяк считает возможным создать убедительную систему взглядов на основе мыслей и опыта Ганди².

—————

¹ M e h t a J. К. Op. cit., p. 240.

² Hind Swaraj: A Fresh Look. Ed. by Nageshwar Prasad. New Delhi, 1985, p. 229.

 

160

 

Джефри Остергард (Бирмингемский университет) в книге «Ненасильственная революция в Индии»¹ рассматривает судьбу двух ветвей гандизма: конструктивной работы Винобы Бхаве (движение сарводайи) и «негативной сатьяграхи» Джайпракаша Нарайяна. Выводы Остергарда неутешительны. Несмотря на поддержку правительства, прогресс сарводайи прекратился в 1969 году и сменился кризисом. Примерно в то же время Дж. Нарайян, утратив веру, что ИНК будет способствовать проведению ненасильственной революции, обратился к «негативной сатьяграхе». В 1974 году она вылилась в «тотальную революцию», антиправительственные выступления достигли апогея, но к 1979 году движение полностью обанкротилось.

Г. Котесвара Прасад (Мадрасский университет) в диссертации «Гандизм после Ганди» видит причины угасания движения сарводайи в его зависимости от правительства и аполитичности. «Гандизм, — пишет он, — несомненно, возник как политическое движение, и он не может выйти из политической среды в борьбе за справедливость и истину»². Перспективы гандизма за границей представляются Г. Котесвара Прасаду гораздо более радужными, чем в Индии³.

В самом деле, методы, родственные гандистским, получили распространение в между-

—————

¹ O s t e r g a a r d G. Non-violent Revolution in India. New Delhi, 1985.

² K o t e s w a r a P r a s a d G. Gandhism since Gandhi. Thesis submitted to the University of Madras for the reward of the Degree of Doctor of Philosophy in Politics, p. 224.

³ Ibid., p. 239.

 

161

 

народном экологическом и пацифистском движении. Влияние идей ненасилия и гандистской сатьяграхи на борцов за мир в разных странах широко известно и, видимо, будет распространяться. Ганди не разработал практически применимую модель ненасильственного сопротивления агрессии. Но в плане разоблачения преступного характера войны, утверждения принципов мира, сотрудничества и гуманизма его благотворное влияние очень значительно.

Спад, переживаемый ныне гандистским движением в Индии, вовсе не свидетельствует о том, что оно себя исчерпало. Ганди говорил, что ненасилие представляет собою более мощное оружие, чем атомная бомба. Но нужен гений творца сатьяграхи, чтобы открыть и применить это оружие. Эксперименты с ненасилием далеко не во всем будут протекать в гандистском русле или ключе. Освобождение от метафизики и догматики сатьяграхи, вытеснение жертвенности трезвым учетом интересов способно лишь укрепить базу ненасилия как общественного движения. Это отнюдь не противоречит высоким нравственным идеалам и требованиям, хотя и придает им иной оттенок.

В конце третьего тысячелетия, очутившись на самом краю ядерной бездны, человечество проявляет повышенный интерес ко всевозможным методам ненасильственного решения конфликтов. Здесь нужны поиски и открытия. Вклад Ганди в разработку философии и политики ненасилия неоспорим и велик, а его опыт служит отличной школой и вдохновляющим примером.

 

 

Изд: Принципы ненасилия: классическое наследие. Сб. / Отв. ред. В. М. Иванов. М.: Прогресс, 1991. (233 с. Тир. 10 000 экз.)