В. М. Иванов

Христианство и ненасилие

 

Вопрос об отношении христианства к проблеме ненасилия достаточно сложен, а в некоторых аспектах неразрешим, поскольку в различных христианских культах позиции по данному вопросу оказывались прямо противоположными. Тем не менее если христианство в целом можно рассматривать как некое отражение того мироумонастроения, которое характеризовало прежде всего европейского человека на протяжении многих веков, то ставить проблему именно таким образом вполне правомерно, точно так же как и проблему отношения к ненасилию в рамках так называемой восточной традиции.

Противоречивое отношение к ненасилию зафиксировано в священных книгах христиан — Ветхом и Новом заветах. Очевидно, противоречивость данного источника определяется не только разновременностью написания священных текстов, принадлежащих различным авторам. Дело, видимо, и в том, что сама проблема ненасилия внутренне глубоко противоречива и не терпит одностороннего решения, абсолютизации тех или иных нравственных норм.

 

30

 

В истории человеческой мысли проблема рассматривалась по крайней мере в трех аспектах, или формах.

Первая форма, получившая развитие в джайни, буддизме и индуизме, — это внутреннее состояние или установка на ненанесение ущерба всему живому. Вторая форма связывает ненасилие с идеалом социальной гармонии и мирной жизни. В этой форме идеи ненасилия воплотились в иудаизме и исламе, а также в древнегреческой традиции. Отнесенное в будущее ненасилие в этой форме было также развито в христианстве. Наконец, в третьей форме проблема ненасилия воплотилась в различных теориях, в которых ненасилие понимается прежде всего как средство ответа на конфликт — ненасильственные действия. Именно здесь наибольший вклад в разработку проблемы ненасилия внесла христианская концепция самопожертвования и любви к ближнему, выросшая из иудаистской концепции жертвенности. Наибольшее развитие эта форма ненасилия получила впоследствии в идеях Толстого.

Концепция ненасильственных действий является наиболее современным вариантом интерпретации принципа ненасилия в политике, этике и других сферах общественного сознания. Нынешнее научное мировоззрение не позволяет предполагать, что ненасилие заложено в природе человека или является фундаментальным принципом устройства Вселенной. Точно так же в условиях современного кризиса нельзя просто мечтать о будущем гармоничном устройстве мира. Рухнула уже не одна утопия, и плодить новые утопии

 

33

 

до бесконечности вряд ли достойно цивилизованного человека. Другое дело — определение возможностей и пределов практики ненасильственной политики. Однако и сбрасывать со счетов различного рода мировоззренческие аспекты проблемы также не стоит.

Как уже отмечалось, христианство рассматривало проблему ненасилия прежде всего в ее третьем аспекте как ответ человека на насилие, примененное к нему. Это настолько же этическая, насколько и политическая проблема. В иудейской традиции, воплощенной в Ветхом завете, возможность ненасильственного ответа на насилие просматривается еще довольно слабо. «Господь — муж брани»,— говорится в книге «Исход» (15.3). В более поздних книгах эта установка подвергается весьма существенному изменению. Давид, например, не мог строить Храм, поскольку пролил кровь (1 Пар. 22.8). В книге Исайи появилось крылатое выражение: «И перекуют мечи свои на орала» (2.4). В книгах Исайи и Иеремии также появляется понятие «шалом», означающий не только отсутствие оружия, но и наличие духа благосостояния и гармонии.

Раннее христианство переняло из поздне-иудейской традиции прежде всего дух самопожертвования, жертвенной любви: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19.18). Завет, оставленный древними иудеями, трансформировался в раннем христианстве в заповедь: «Любите врагов ваших... и молитесь за... гонящих вас» (Матф. 5.44). Именно данная заповедь послужила основой для дальнейших поисков ненасильственного

 

34

 

разрешения социальных конфликтов в различного рода ересях, а затем в учении о непротивлении Льва Толстого.

В то же время превращение христианской церкви из гонимой властями секты в государственную религию в Римской империи породило противоречие христианских догматов, которое проявлялось затем во всей последующей истории христианства. Как пишет американский ученый М. Юргенсмайер, «мученичество явилось стержнем раннего христианства, поскольку оно рассматривалось как повторение самопожертвования Христа, но и в данном случае по сей день существуют разногласия, в основе которых лежит представление о том, что пример самопожертвования Христа может повлечь за собой подобные крайности среди других членов христианской общины»¹. Несмотря на то что переход христианства в ранг государственной религии ознаменовался отказом от абсолютного пацифизма и ненасилия и принятием концепции «справедливых» войн, подробно разработанной Амвросием и Августином, в недрах христианской церкви постоянно возрождались ереси, исходящие из того, что «война и насилие являются всегда грехом», как утверждал Фома Аквинский.

В то же время и официальная церковь никогда не отказывалась от постулатов христианства, зафиксированных в священных книгах. Перед церковными идеологами всегда стояла задача обоснования отхода от крайней интерпретации евангельских принципов ненасилия, проповедуемой еретическими сектами

—————

¹ Nonviolence. — In: Encyclopedy of Religions. Vol. 10, p. 467.

 

35

 

таким образом, чтобы не потерять основную массу верующих, для которых идеи ненасилия всегда оставались привлекательными, по крайней мере в той степени, в какой принципы ненасилия ограничивали насилие господствующих классов. Конечно, здесь больше помогало то, что религия и религиозное мировоззрение имеют качественные отличия от рационального светского мировоззрения, к которому предъявляются совершенно иные требования с точки зрения логики и соответствия жизненным реалиям. В религиозном мировоззрении такого рода требования могут вообще не применяться. Тем не менее даже в религиозной системе ценностей требовался выход за пределы собственно религиозных догматов, особенно в сфере практической морали, обоснования поступков верующего в повседневной жизни.

Попытку раскрыть противоречия религиозной морали в вопросе о ненасилии сделал Д. Хэнигэн. «Моральная задача верующего, — пишет он, — предписывает ему жить в окружающем мире, но не являть собою небольшую часть этого мира. Служение Христу и ответственность за окружающий мир формируют поведение верующего, принципы которого он черпает из божественных предписаний. Как верующему жить в мире с другими людьми, какими принципами он будет руководствоваться — это полностью зависит от его служения Богу; мирские заботы не являются предметом заботы христианского учения»¹. Подобная постановка вопроса предпо-

—————

¹ Н a n i g a n J. P. Martin Luther King Jr. and the Foundations of Nonviolence. 1984, p. 209—210.

 

36

 

лагает в качестве вывода тезис о том, что религиозная этика является этикой сознания, не имеющей объективного основания в реальности. В данной системе ценностей религиозный пацифизм существует вне и помимо реальных жизненных ситуаций, в сфере моральной неопределенности, поскольку смысл в мотивах ненасильственной деятельности человека не виден.

Это естественно, поскольку в религиозной системе ценностей моральный смысл имеет только послушание Божественному предписанию. Божественное предписание, как явствует из священных текстов, требует принятия принципов морали, среди которых имеется принцип «не убий». Сформулированный в самом общем виде, он не дает руководства человеку, каким образом ему применять данный принцип в жизни. Требуется особая интерпретация принципа «не убий», равно, как и принципа «возлюби ближнего своего», которая, не выходя за рамки религиозных догматов, давала бы более ясное предписание верующему, каким образом ему поступать в той или иной конкретной ситуации.

Раннехристианские идеологи столкнулись с данной проблемой при переходе христианства в ранг государственной религии. До этого принципы христианского пацифизма могли применяться всеми христианами в буквальном смысле, как отказ от всякой военной деятельности. Отказ служить в римской армии, носить оружие в полной мере соответствовал евангельским заповедям. Однако христианство как государственная религия обязано было поддерживать государство и

 

37

 

его политику, в том числе и военную. Мало того, в своей полемике с Корнелием Цельсом христианский идеолог Ориген призвал к послушанию верховной власти и молению за императора, что означало и признание обязанности христианина — добропорядочного гражданина — служить в армии и участвовать в военных действиях.

Наиболее любопытную попытку разрешить данную моральную дилемму сделал Августин Блаженный в своей концепции христианской любви. Данная концепция апологизирует любовь к ближнему, проповедует добро и миролюбие. Характерен, например, такой пассаж: «Долг истинного христианина требует быть и с ненавидящими мира мирным, и то не для единодушия с ними в злобе, но в надежде их исправления. Ежели же они ни примеру, ни увещеванию, ни доказательству нашей к ним любви следовать не захотят, то по крайней мере причин иметь не будут, для которых бы они нас ненавидеть долженствовали».

Казалось бы, в такой атмосфере добра и всепрощения, которую рисует Августин, невозможна сама постановка вопроса о правомерности насилия, оправдания войны. Тем не менее это не так. Именно Августин является одним из основоположников концепции «справедливых войн», причем эта концепция логичным образом вытекает из его концепции христианской любви. Логика здесь проста. Следует для начала принять тезис о том, что «любовь к Богу и ближнему есть, собст-

—————

¹ Три книги Блаженного Августина. СПб., 1795, с. 265.

 

38

 

венно, и единственная только добродетель благочестивых и праведных мужей. Прочие же добродетели и добрым и злым людям могут быть общими»¹. Идеал самопожертвования, вытекающий из принятия Божественного предписания непротивления, в наибольшей степени олицетворяющий любовь к Богу в образе Христа, характерен не для всех, а именно для благочестивых и праведных христиан. Благочестие и праведность не дают возможности христианину защищать себя насильственными средствами. По примеру Христа он, скорее, должен принести себя в жертву ради сохранения чистоты помыслов и поступков.

Однако совсем другое дело, когда речь о защите других. Здесь также должна проявляться любовь к ближнему, любовь к униженному и оскорбленному. Но если ближний подвергается насилию, как должен поступить праведный христианин? Августин дает ответ однозначный: ради любви к ближнему христианин может нарушить обет непротивления и спасти своего ближнего с оружием в руках. Так оказалась размытой принципиальная моральная установка на непротивление и ненасилие во всех действиях христианина. Перенос моральной дилеммы Августина в область политики и привел к появлению концепции «справедливой войны».

Апогеем трансформации пацифизма первых христиан в апологии «справедливого» насилия явились крестовые походы XI—XIV веков. Бесконечные междоусобные войны

—————

¹ Там же, с. 257.

 

39

 

феодалов, в которых церковь принимала самое активное участие, крестовые походы — изобретение самой церкви — не могли не вызвать ответной реакции народных масс, в наибольшей степени страдавших от разгула насилия и произвола.

На волне неприятия официальной концепции «справедливого» насилия начали появляться ереси, в которых предпринимались попытки вернуться к идеалам раннего христианства, в частности к раннехристианскому пацифизму. Одной из наиболее известных ересей того времени, оказавшей значительное влияние на последующую историю западного христианства, явилось движение, руководимое Пьером Вальдесом (Вальдо), имевшее место на территории Франции и Северной Италии. Вальдес, в 1170 году добровольно, отказавшийся от роскошной и сытой жизни и организовавший секту из лионских нищих, призывал вернуться к евангельским принципам и очиститься от последующих наслоений христианства. В частности, по примеру первых христиан он выступил против воинской службы, за что был отлучен от церкви.

Идеи Вальдеса оказали глубокое воздействие на Франциска Ассизского, основателя братства францисканцев, ставшего впоследствии одним из самых могущественных католических орденов. Молодой Франциск также принял идеи возврата к первоначальным ценностям христианства, к евангельской простоте и аскетизму. Как отмечала Э. К. Пименова, «францисканское движение, которое привело к образованию религиозного мона-

 

40

 

шеского ордена, вначале было как бы выражением протеста христианской совести против «монахизма», во всяком случае, оно стремилось установить идеал, гораздо более высокий, чем тот, который существовал у тогдашнего духовенства. Франциск Ассизский не думал ни о преобразовании церкви или свержении ее недостойных служителей, ни о восстановлении монашества и удалении от мира. Он стремился лишь к обновлению душ путем возрождения христианства в его первобытной чистоте, он жаждал увлечь церковь на путь усовершенствования, пробудить в ней стремление к евангельскому идеалу... Он видел раны и старался излечить их, вместо того чтобы бежать от них. Он не только проповедовал любовь, но и весь был переполнен любовью и состраданием ко всем живущим в мире. Он шел не к счастливым и здоровым, а к бедным, несчастным, забытым, презираемым, к прокаженным и разбойникам»¹.

Франциск, проповедуя прежде всего личным примером, не оставил цельной и стройной концепции ненасильственного идеала, однако легенды, дошедшие до нас, в частности в известном сборнике «Цветочки св. Франциска», показывают его искреннюю убежденность в практической полезности ненасильственных действий. В метафорической форме эта идея выражена в легенде «Обращение лютого волка». Легенда повествует о том, как Франциск договорился с волком,

—————

¹ П и м е н о в а Э. К. Франциск Ассизский. СПб., 1896, с. 8.

 

41

 

свирепствовавшим в окрестностях селения Алуббио, о мире и помощи. Волк принял условия, больше не нападал на жителей, а они его кормили до глубокой старости.

То, что появление вальденсов и францисканцев не было случайностью, а выражало стремление вернуться к идеалам раннего христианства значительной массы населения средневековой Европы, страдающей от насилия и произвола, в том числе со стороны официальной церкви, подтверждается тем, что и далее идеи пацифизма, ненасилия, любви к ближнему постоянно воспроизводились во все новых и новых ересях.

Так, например, в Англии в XIV веке проповедник Джон Уиклиф основывает движение за мир, его идеи подхватываются лоллардами, участниками движений гуситов и таборитов, а затем «моравскими братьями».

Возрождение идей ненасилия в западном христианстве произошло в период Реформации. В новых протестантских сектах отразились уже не попытки вернуться к раннехристианским заповедям, зафиксированным в Евангелии, а стремление дать новую практическую перспективу человеческой нравственности, в которой ненасильственные действия становятся уже не просто моральной установкой, но и принципом практического поведения. Наибольшую известность в событиях XVI века, например, получили анабаптисты (перекрещенцы). Свое название секта, основанная Конрадом Грабелем и Феликсом Манцом, получила из-за того, что они при-

—————

¹ См.: там же, с. 59—61.

 

42

 

держивались положения о необходимости вторичного крещения новообращенных при вступлении в секту. Порвав с цвинглианским реформаторским течением XVI века в Швейцарии, — анабаптисты провозгласили принцип абсолютного пацифизма. Многие последователи секты проповедовали непротивление злу и покорно переносили всякие преследования, в том числе и со стороны протестантов, ставших в ходе Реформации господствующим религиозным течением в целом ряде государств.

Как писала Б. Д. Порозовская, анабаптизм — «это церковь святых, избранных, в среде которых должна господствовать величайшая строгость нравов. Специальных проповедников в ней не полагается. Поучать может всякий, почувствовавший наитие святого духа, внутреннее откровение. «Братья» не должны иметь ничего общего с остальным миром и всякого согрешившего против идеала святости стремились немедленно изгонять из своей среды»¹.

Подобный характер секты также не являлся случайностью. Если предыдущие религиозные христианские течения, проповедовавшие возврат к евангельским принципам, претендовали на овладение массами и нередко действительно становились массовыми движениями (достаточно вспомнить таборитов), то анабаптисты принадлежали к тому религиозному движению, которое Дж. Хэнигэн назвал «позитивным пацифизмом». «В своем

—————

¹ П о р о з о в с к а я Б. Д. Ульрих Цвингли, его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1892, с. 56—57.

 

43

 

более позитивном аспекте, — пишет он, — пацифизм рассматривался как особенный, элитарный призыв к свидетельству обладания истиной перед лицом мировой опасности. Этот характер элитарности хорошо изложен Робертом Баркли в «Апологии», где он попытался раскрыть принципы учения квакеров о войне и непротивлении злу»¹.

Квакеры продолжили традицию ненасилия, порожденную средневековыми сектами, и существенно обогатили ее, превратившись сегодня в одно из наиболее влиятельных религиозных христианских течений. Основатель квакерского движения Джордж Фокс, как и многие другие основатели протестантских сект, вышел из низов общества. К новой религии он пришел постепенно, привнося в свое учение весь тяжелый жизненный опыт бедняка. Выступив против лицемерия и пошлости увядающего аристократизма, Фокс и его последователи отвергли многие условности этикета, в том числе снятие шляпы при приветствии или обращении на «вы». Все это вызывало неприятие нового учения в обществе, недаром многие квакеры вынуждены были бежать от преследований в Америку и селиться на вновь осваиваемых землях.

Однако главным в учении квакеров была не внешняя, обрядовая сторона, а внутреннее убеждение в существовании Бога внутри человека. Этот «внутренний свет», или «божественное семя», присутствует в каждом человеке, что предопределяет святость каждой человеческой жизни. Как подчеркивает

—————

¹ H a n i g a n J. P. Op. cit., p. 211. 44

 

44

 

Э. Рапп, характеризуя религиозные течения времен Английской буржуазной революции XVII века, «в эту эпоху насилия, во время повсеместного солдафонства, Джон Фокс вновь подтвердил, что предназначение христиан в установлении перемирия, в прощении и мире»¹.

Подобного рода настроения владели квакерами и после того, как они отправились осваивать новые земли. В то время как остальные колонисты предпочитали вытеснять индейцев с их земель вооруженным путем, квакеры договаривались с индейцами на взаимовыгодных условиях. Исходя из принципов квакерского учения, колонист Уильям Пенн, губернатор Пенсильвании, отказался взять в руки оружие во время войны с индейцами и тем самым существенно укрепил положение квакерской колонии.

Квакеры были сильны не теорией, а практикой ненасильственного движения. Их деятельность в определенной мере заложила фундамент благополучия Соединенных Штатов Америки. Квакеры, например, были в авангарде филантропической деятельности, в организации тюремной реформы, в кампании против рабовладения, а также принимали активное участие в разработке программы, предусматривавшей разнообразные формы и методы реализации проектов Джона Беллара по обучению и воспитанию бедняков. В значительной мере именно успехом своих мероприятий квакеры подтверждали правоту своих идей и принципов. В свою очередь успех

—————

¹ R u p p Е. G. Religion in England. 1986, p. 140.

 

45

 

начинаний квакеров создавал особую атмосферу в американском обществе XVIII—XIX веков, в которой рождались самые фантастичные проекты переустройства человека и человеческого сообщества.

В это время в Америке появились секты «Свидетели Иеговы», «Универсальная церковь», «Общество установления между людьми всеобщего мира» и другие христианские организации, в частности «Американское антирабовладельческое общество У. Гаррисона». Благодаря усилиям протестантских проповедников, в особенности Адина Балу, Кирби Пейджа, Клоранс Кейз и других, в это время были разработаны основы христианского учения о непротивлении злу насилием, оказавшего значительное воздействие на великого русского писателя и мыслителя Льва Толстого. На основных чертах этого учения следует остановиться подробно, поскольку официальные католическая и православная церкви, так же как и другие государственные церкви в христианстве, ничего сравнимого не дали. Внутреннее противоречие христианской религии проявилось во внешней форме как противостояние различных церквей и сект и явственнее всего проявилось в анафеме, которой был предан Лев Толстой зависимым от самодержавной власти руководством русской православной церкви.

В самом общем виде концепция ненасилия религиозных христианских течений XVIII—XIX веков исходит из того, что в человеческой природе изначально заложены такие качества, как самосохранение, солидарность (общность), нравственный долг, рациональная

 

46

 

гармония (разумное согласие) и совершенствование (прогресс)¹.

Эти качества всемирны и вечны и предопределяют поведение человеческих существ. Под влиянием закона самосохранения, тождественного с понятием себялюбия, человека инстинктивно влечет к жизни и благу, он страшится смерти, избегает всего, что может быть вредно, старается сохранить уже приобретенные блага и всеми доступными ему способами стремится к приобретению все большего и большего блага. Этот закон побуждает человека беречь свою особу, заботиться о ней и обставлять ее наилучшими условиями существования. Пути же и средства к достижению высшего возможного блага закон самосохранения не указывает. Эти пути и средства указывает закон солидарности, который в первоначальной форме проявляется в половом влечении и заставляет людей объединяться в семьи, затем в общины, роды, государства, народы. При этом возникают чувства любви, привязанности, преданности — словом, вся гамма общественных отношений.

Солидарность вызывает в человеке потребность общительности, потребность делить блага и невзгоды жизни с другими людьми, хотя и этот закон не дает человеку прямых указаний на лучший способ к достижению высшего блага, не указывает верных путей и средств к достижению общественной пользы и общественного благосостояния, и пото-

—————

¹ См.: Б а л у А. Учение о христианском непротивлении злу насилием. М., 1908, с. 109.

 

47

 

му люди так часто вступают в самые неподходящие соглашения, поддерживают самые извращенные, противоестественные учреждения.

Под влиянием следующего закона, нравственного долга, человек верит в Бога и в законы его, сознательно чувствует свою зависимость от воли Бога, благодарность за благо жизни, сознает себя неоплатным должником его, отличает правду от неправды, знает, что волен выбрать любой из двух путей (путь добра или зла), и понимает, что ответствен за сделанный выбор¹.

От внутреннего сознания нравственной ответственности происходит постоянная борьба между высшими и низшими свойствами природы человека. Плотский, чисто животный инстинкт стоит за необузданное удовлетворение всех животных похотей, духовное же, разумное начало твердит: делай только добро, воздерживайся от всего остального, как бы страстно того ни желало твое тело.

Плотские наклонности влекут человека по широкому пути удовлетворения всех без стеснения физиологических его потребностей; нравственный же долг, указывая на закон Бога, запрещает плотскую распущенность, указывая на нее как на грозную опасность для его духовного благополучия.

«Человек должен творить волю Пославшего его, — пишет А. Балу, — должен делать добро, несмотря ни на что; даже с целью сохранения собственной жизни он не вправе делать зла. Человек должен отречься от себя во имя

—————

¹ См.: Б а л у А. Цит. соч., с. 110.

 

48

 

служения закону любви, первому из законов Бога»¹.

Вообще концепция ответственности занимает центральное место в мировоззрении как квакеров, так и других протестантских течений, исповедующих ненасильственные способы самосовершенствования общества. То, что «Бог внутри нас», заставляет людей самостоятельно решать, по какому пути им идти, а представление о том, что в самой природе человека потребность в добре заложена Богом, предопределяет некий фанатичный фатализм, позволяющий сторонникам вышеуказанных течений идти по выбранному пути без сомнений, пусть даже на этом пути приходилось жертвовать очень многим, в том числе и жизнью. Кстати сказать, данное убеждение было присуще не только рядовым представителям христианских сект, но в дальнейшем предопределяло поведение и таких крупнейших представителей этики ненасилия, как М. Ганди и М. Л. Кинг. Ганди, например, утверждал, что «закон страдания будет работать, подобно тому, как работает закон гравитации, независимо от того, принимаем мы его или отрицаем»².

Учение о непротивлении злу насилием логически вытекает из концепции ответственности и своеобразного понимания человека, который по природе своей склонен скорее к добру, чем к злу. Правда, возникает вопрос: каким образом в мире имеется столько много

—————

¹ Б а л у А. Цит. соч., с. 110.

² Цит. по: С h i I d r e s s J. Moral Responsibility in Conflict. London, 1982, p. 27.

 

49

 

зла и насилия, кто ответствен за это? Ответы на этот вопрос, отмечает Дж. Чилдресс, зависят от различных антропологических и теологических убеждений в той же степени, как и от различных концепций морали. Есть, например, точка зрения, согласно которой Бог чаще, чем человек, контролировал ход истории. Например, Джон Говард Йодер оспаривал утверждение о том, что христиане не несут ответственности за применение вооруженной силы при установлении справедливости, а Поль Рамсей считал, что Господь несет ответственность за такие нарушения моральных правил, каким является прямое насилие над гражданским населением¹. Подобная концепция позволила Д. Хэнигэну, специалисту по этике ненасилия, заявить, что «это предписание Бога не помогает решить вопрос и попросту сворачивает рассматриваемую проблему, перекладывая ответственность за ее решение на других»².

Тем не менее, несмотря на внутреннюю противоречивость, концепция индивидуальной ответственности религиозных протестантских сект оказалась достаточно последовательной на практике, доводя до логического конца евангельские постулаты. Особенно ярко эта последовательность проявилась в учении о непротивлении злу насилием.

Данное учение в массовом сознании обычно связывается с учением Льва Толстого, однако следует помнить, что само оно появилось задолго до Толстого в христианских

—————

¹ См.: C h i l d r e s s J. Op. cit, p. 13.

² H a n i g a n J. P. Op. cit., p. 210.

 

50

 

учениях протестантского толка и даже еще ранее.

Слово «непротивление» имеет своим корнем изречение Христа: «Не противься злому» (Матф. 5.39). Максима эта поразительно многозначительна, отмечает А. Балу, ею выражается лучше, сильнее и яснее всякого другого слова и основное правило, и обязанность, возлагаемая на нас учением нашего Спасителя¹.

Как правило, сторонники данного учения подчеркивают, что действие правила непротивления распространяется на все человечество, относится ко всем общественным отношениям, касается всех обиженных и находящихся в неминуемой опасности быть обиженными. Оно повелевает воздержаться от личных обид и в виде средства для предупреждения обиды воздерживаться от возмездия и самообороны: если ударят тебя по правой щеке, подставь левую — лучше подвергнуть себя второй обиде, чем унизить себя до нанесения оскорбления брату.

Правило непротивления в христианском вероучении исходит из всесовершенной любви, которая отличает Сына человеческого от существ низших и, выливаясь в естественное чувство человеческой благожелательности, производит внешнее и совершеннейшее добро.

Любовь эта не есть ни естественная привязанность к родным и близким, ни сентиментальное чувство. Эта любовь — чистое, просветленное, созидательное убеждение, божественный источник того образа действий,

—————

¹ См.: Б а л у А. Цит. соч., с. 20.

 

51

 

который вдохновенно и внезапно внушает человеку делать добро всем людям без исключения — как добрым, так и злым; эта любовь действует независимо от внешних влияний, и так как она по природе своей несебялюбива, то не смущается ни достоинствами, ни недостатками предмета любви своей. Она не спрашивает: любишь ли меня? Делаешь ли добро мне? Ценишь ли мои достоинства? Будешь ли меня благословлять или, быть может, станешь ненавидеть меня, будешь оскорблять, проклинать и осуждать?

«Иисус, — говорит А. Балу, — в котором высшее выражение этой святой любви, найдя древний закон: возлюби ближнего своего, как самого себя, — извлек его, покрытого ржавчиной времени и помрачненного людским непониманием, из ковчега Завета Моисея и сделал его светочем божественного учения своего»¹.

В этом тезисе содержится очень важное различение раннеиудейских источников Библии и евангельских заповедей, различение, которое не акцентируется официальным богословием. Пытаясь найти источник своей веры, протестантские идеологи всячески подчеркивают отличие Евангелия от Ветхого завета. В наибольшей степени это относится к проблеме непротивления. «Мы верим в то, что уголовный закон Ветхого завета — око за око, зуб за зуб — отменен Иисусом Христом и что по Новому завету всем его последователям проповедуется прощение врагам вместо мщения во всех случаях без исключения, —

—————

¹ Б а л у А. Цит. соч., с. 28.

 

52

 

говорится в одном из манифестов религиозного миротворческого движения XIX века в Америке. — Вымогать же насилием деньги, запирать в тюрьму, ссылать или казнить, очевидно, не есть прощение обид, а мщение». Такая позиция помогала протестантам отстаивать чистоту своего истинного христианства по сравнению с отягощенной всяческими пороками официальной церковью, но в то же время помогала массам выявить в священных текстах главную линию христианского всепрощения, снять противоречивость священных текстов и самого религиозного мировоззрения.

Разумеется, как и всякая односторонность, она не могла не приводить к крайностям: широко известны примеры пассивного сопротивления преследователям со стороны гонимых протестантских сект, прибегавших к самосожжению, причем в огне гибли и невинные дети. Но, как это ни парадоксально, история протестантских сект свидетельствовала об эффективности их действий, основанных на ненасилии и непротивлении.

Особенно больших успехов добились квакеры, ставшие одной из самых богатых религиозных организаций в США. Недаром они были вынуждены изменить фразу из своей молитвы: «Во времена нашего горя Господь Бог освобождал нас» — на фразу: «Во все времена нашего благосостояния». Сами квакеры, как замечает Чилдресс, утверждают, что ненасильственное сопротивление является пра-

—————

¹ Провозглашение основ, принятых членами обществ, основанного для установления между людьми всеобщего мира. — Круг чтения. Т. 2, вып. 2. М., 1906, с. 550.

 

53

 

вым и результативным. Они уверяют, что это морально, и поэтому их ненасилие вызывает уважение у оппонентов при разрешении конфликтов и достаточно эффективно реализует поставленные задачи¹. Об этом же говорит исследователь квакерства Хью Барбур: «Их оппоненты знали и могли быть уверены в том, что в принципе друзья никогда не прибегнут к насилию против них или причинят им физический ущерб. Их предложения по выходу из тупика не нуждались в отказе от притязаний на неограниченную власть святого духа внутри их сознания, и это уже укрепляло позиции других членов общества в терпимости к квакерам»².

В то же время и квакеры, и представители других сект прекрасно понимали, что человечество еще не готово к полному исполнению заповедей непротивления и ненасилия. Сочинения идеологов квакерства пестрят упреками в адрес человечества, которое оказалось неготовым принять свет божественного провидения и любви. Однако уверенность в том, что настанет время и люди поймут необходимость мира и гармонии, является таким же неотъемлемым элементом непротивленческого движения, как и требование возврата к евангельской простоте и первозданности. По-видимому, эта уверенность увлекла Толстого, пытавшегося привить зерна учения о непротивлении злу насилием в обстановке резкого обострения социальных противоречий в России начала XX века.

—————

¹ См.: С h i I d r e s s J. Op. cit., p. 18.

² Там же.

 

54

 

Развитие пацифизма в христианстве продолжалось и в XX веке. Особенно бурный всплеск пацифистских идей произошел после первой мировой войны. Христианская церковь не могла не откликнуться на массовые умонастроения населения европейских стран, едва оправившихся после ужасов мировой бойни народов. В 1914 году в Великобритании возникает «Сообщество примирения», ставшее в нынешнее время крупной международной общественной организацией, ассоциированным членом ЮНЕСКО, имеющей множество национальных организаций в различных странах мира.

Широкую известность получили на Западе также идеи Льва Толстого, разрабатывавшего неортодоксальную версию непротивления злу и пытавшегося соединить евангелические христианские идеи с традиционным подходом восточных религий.

Именно такой подход в настоящее время является наиболее характерным для современных сторонников идеи ненасилия. Отталкиваясь от опыта М. Ганди, современные идеологи христианских миротворческих движений стараются объединить в своих концепциях как традиционную христианскую традицию, так и наследие индуизма, буддизма и прочих восточных культов. Это существенно обогащает палитру ненасильственных движений, но мало что прибавляет к фундаментальным принципам, на которых строится концепция ненасильственных действий.

Характерно также, что под влиянием изменившейся общественной атмосферы к идеям ненасилия обращается и официальная ка-

 

55

 

толическая церковь, а в самое последнее время — также православная. Папские энциклики последних лет не обходятся без призывов к ненасильственному разрешению общественных конфликтов, причем аргументация временами практически полностью повторяет аргументацию ересей прежних веков. Это наглядно свидетельствует о существенной трансформации христианской церкви, старающейся поспеть за бурно изменяющейся жизнью. И если раньше можно было четко проследить различия между государственной религией и еретическими сектами и движениями, то в настоящее время создается мировоззренческий консенсус самых различных христианских течений, находящих точки соприкосновения по наиболее острым проблемам современного мира.

Немалую роль в переориентации взглядов официальной церкви как на Востоке, так и на Западе сыграло переосмысление роли ядерного оружия в мире. Ядерное оружие способно привести к гибели всю человеческую цивилизацию, и в этой ситуации теряет смысл само понятие «справедливая война». Католической церкви приходится отказываться от идей Августина и принимать точку зрения традиционных оппонентов, и это положительное явление. Но следует учитывать, что главную роль здесь играют внешние влияния, а не внутренние, имманентные особенности католического культа.

Что касается православия, то ему в истории не повезло, поскольку практически с самого начала оно в гораздо большей степени, чем католицизм, оказалось привязанным к госу-

 

56

 

дарственной колеснице. Вместе со светскими правителями православная церковь была вынуждена оправдывать любое государственное насилие. Не всегда это было отрицательной чертой православия, достаточно вспомнить хотя бы призыв церкви к борьбе русского народа против татаро-монгольского ига, против других захватчиков.

Разумеется, в истории православия тоже было немало ересей, призывавших к ненасилию, непротивлению, но, к сожалению, они не смогли сыграть такую же роль, какую играли в Европе и Америке протестантские секты. Государство жестоко подавляло любое инакомыслие, в том числе религиозное. Общая участь ждала и раскольников, сжигавших себя в скитах, и толстовцев, уничтоженных уже социалистическим государством вместе со всеми другими «осколками старого мира».

Тем не менее идея ненасилия, ненасильственного разрешения общественных конфликтов, ненасильственного сопротивления превосходящему противнику выжила в трудных условиях тоталитарных режимов и получила дальнейшее развитие как в светских вариантах, так и в религиозных, христианских.

В мире назрела ситуация, в которой против насилия в любой форме объединяются самые различные общественные течения. Современное христианство играет достаточно активную роль в этом объединении. И эта роль тем более значима, что и сейчас христианство представлено мировыми религиями, объединяет сотни миллионов людей в различных частях света. Массовое умонастроение, даже об-

 

57

 

леченное в религиозную форму, способно кардинальным образом изменить лицо мира.

Однако массовость христианства все еще не дает возможности всем христианам приблизиться к полному идеалу ненасилия. В многочисленных сочинениях христианских идеологов постоянно сквозит упрек христианству в том, что оно не достигло еще того уровня совершенства, к которому призывал Христос. «Сегодня в христианстве, — пишет, например, Роберт Баркли, — старое все еще перемешано с новым. Христиане не достигли возможности овладеть духом терпеливого смирения, который вооружил бы их этим видом христианского учения. По этой причине они не могут создать себе имидж незащищенности до тех пор, пока они не сумеют достичь этого уровня совершенства. И надо постоянно рассматривать как незаконное поведение тех, кого Господь поставил в положение обороняющихся с оружием в руках. Из всех людей они должны дополнить веру в Христа»¹.

Человечество устает от насилия, боится всеразрушающей силы ядерного оружия. Человечество встревожено обострением противоречий в регионах, еще совсем недавно бывших образцом стабильности. В этой обстановке христианство опять вспоминает то, с чего оно начиналось, и опять призывает к ненасилию. Давайте следовать этому примеру.

—————

¹ B a r c l a y R. Apology, p. 435.

 

Изд: Принципы ненасилия: классическое наследие. Сб. / Отв. ред. В. М. Иванов. М.: Прогресс, 1991. (233 с. Тир. 10 000 экз.)