- 117 -

Г.Лувсанцэрэн

ИДЕИ НЕНАСИЛИЯ И МИРОЛЮБИЯ В ТРАДИЦИЯХ
БУДДИЗМА

Представляя Азиатскую буддийскую конференцию за мир (АБКМ), движение, объединяющее миролюбивых буддистов Азии в их стремлении претворить в жизнь учение Будды, я хотел бы кратко остановиться на буддийских взглядах по вопросам ненасилия.

В истории человечества возникало много учений и теорий, ставящих своей целью утвердить ненасилие, многие философы посвятили этому свои умы. Среди них выделяется великий мыслитель Будда Шакьямуни и его учение. Размышляя над негативными сторонами и пороками современного ему общества, всеми тяготами жизни, Будда постиг истину, что жизнь - это страдание, и что существует путь избавления от страданий. На протяжении многих веков учение Будды обогащалось и развивалось его учениками - мыслителями Индии и других стран Востока.

Буддизм рассматривает как источники страдания человеческие пороки: невежество, гнев и страсть, которые символизируются образами соответственно свиньи, змеи и петуха. Эти человеческие пороки становятся причиной не только разногласий и конфликтов между людьми, но и войн между народами. Буддизм считает, что, искоренив эти пороки, человек избавляется от страданий и тем самым достигает спокойствия - нирваны. При этом основным путем является умственное и нравственное совершенствование личности, т.е. совершенствование мира человека. Иными словами, преодоление социальных и личностных пороков и противоречий достигается в буддизме путем развития истинно человеческих качеств, то есть в переводе на современный язык, ненасильственным путем. Согласно учению Будды, все существующее - невечно, все протяженное находится во взаимозависимости счастья и страдания, все Дхармы (элементы) не имеют истинно сущего индивидуального "я". И поэтому, совершенствование человека означает познание сущности мира, рассмотрение вещей и явлений мира не в отдельно взятом, окостенелом состоянии, а в их значении, во взаимном переходящем отношении между существующими и несуществующим.

Таким образом, как определяет буддийская философия, победив

- 114 -

в себе собственное, эгоистическое "я" или "мое", человек достигает состояния нирваны, спокойствия. В этическом отношении буддийское учение о ненасильственном отношении к другим прежде всего, опирается на следующие четыре категории: милосердие (maitri), сострадание (karun), равенство (mudita) и радость (upeksa).

В этих нравственных принципах заложены идеи о равном милосердном отношении ко всем иным существам - как высшим, так и низшим, как далеким, так и близким, о сострадании к ним без всяких различий, о радости, испытываемой человеком, помогающим другим. Буддизм, опираясь на эти четыре принципа, требует строго придерживаться священных правил совершенствования тела, речи и души. Он обосновал свои нравственные принципы для утверждения спокойной, мирной, гармонической и справедливой жизни. Значение этих принципов, несомненно, высоко и сегодня. Они приобретают более глубокий, широкий смысл, относясь не только к отдельному человеку, а к целым нациям и народам, государствам и державам.

Таким образом, путем совершенствования внутреннего мира человека буддизм стремится подчинить физическую силу человека силе разума.

Буддисты считают, что если человечество не сумеет обогатить свои духовные ценности и достичь нравственного совершенства, то оно не будет в состоянии правильно использовать те огромные материальные богатства, которые оно накопило на сегодня, что может привести даже к уничтожению самого человечества. Сегодня мы лишь только богатством и совершенством души и помыслов, подчиняя им наши практические действия, можем разумным путем уничтожить силу оружий, устранить угрозу войны. Против силы оружий нужно противопоставить не силу оружий, а силу разума, человечности. И поэтому сегодня особенно высоко значение идеи и практические действия ненасилия. Рассматривать ненасилие как признак бессилия или слабости глубоко ошибочно.

Всем известно, что главными отличительными чертами человека являются его мышление, разум и нравственность. Эти качества являются мерилами человеческого в нем, выражением его силы. Однако насилие человека над человеком, применение оружия против других в целях достижения своих стремлений свидетельствует о недостаточности разума, человечности и о невысокой нравственности, иными словами, о слабости его натуры. В это время как разрешение возни-

- 118 -

кающих споров и конфликтов ненасильственным путем говорит о человеческих качествах в нем, о его истинной силе и высокой нравственности.

Таким образом, ненасилие - это признак его силы. Лишь при нехватке истинно человеческих качеств человек прибегает к силе оружия, таким образом компенсируя свою слабость посторонними нечеловеческими средствами. Так было во все времена, так есть и поныне.

Сегодня происходящие в мире позитивные изменения, новое мышление и новые подходы в межгосударственных отношениях создают благоприятные условия для реализации политики ненасилия и расширяет сферу ее действия. Мы, объединенные в АБКМ буддисты, полностью поддерживаем политику и деятельность, направленную на утверждение в межгосударственных отношениях нового мышления, новых нравственных принципов, и мы горячо приветствуем плоды этой политики. Она полностью отвечает чаяниям всех честных людей, в том числе буддистов, соответствует их нравственным принципам, и вообще самой, человеческой природе.

В настоящее время политика ненасилия и ненасильственное действия являются не только возможными, но и используются широко в практической жизни. Это находит выражение в том, что взаимное доверие, взаимопонимание и сотрудничество все больше пробивает дорогу в отношениях между государствами и между различными социальными силами. Свидетельством тому служит также укрепление принципа мирного сосуществования, рост авторитета и влияния движения неприсоединения, все более широкое применение политических средств регулирования региональных конфликтов и спорных вопросов.

Это еще раз доказывает, что этика и политика ненасилия не являются пассивной формой борьбы, как полагают некоторые, а, наоборот, это активная и эффективная форма деятельности человека в целом, и миролюбивых сил и государств в частности.

Следуя учению Будды, АБКМ на протяжении 20 лет своего существования неизменно выступает за установление мира и спокойствия в Азии, родине буддизма, а также во воем мире. АБКМ ставит своей целью мобилизовать усилия буддистов к утверждению идеалов мира, справедливости и достоинства человека. Отвергая насилие, АЕКМ в своей деятельности использует ненасильственные методы и формы работы, включая пропаганду учения Будды Шакьямуни о ненасилии.

- 119 -

Е.Д.Мелешко

ПРИНЦИП НЕПРОТИВЛЕНИЯ В НРАВСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНОМ УЧЕНИИ Л.Н.ТОЛСТОГО

Духовные предпосылки толстовского учения о непротивлении. Принцип непротивления является краеугольным положением нравственной философии Толстого. Он стал для него не только ключом к пониманию сущности христианства, но и связующей нитью его мировоззрения, соединяющей воедино религию, философию, социологию и моралистику.

Чтобы оценить в полной мере своеобразие толстовского учения о непротивлении злу насилием, необходимо понять его исходную творческую установку. Толстой вовсе не стремился к созданию собственного оригинального учения. "Не думайте, что я учу чему-нибудь новому, - подчеркивает он. Я учу тому же, чему учили все мудрецы и святые люди. Я учу только тому, как исполнять то, чему они учили".¹

В той же степени Толстой не считал себя и "первоучителем" истины ненасилия, но всего лишь её поборником и проповедником, абсолютно убежденным в её несомненной ценности. "Не думаю, что Галилей был более убежден в несомненности открытой им истины, чем убежден я, несмотря на всеобщее отрицание её, в несомненности открытой не мной и не одним Христом, но всеми величайшими мудрецами мира истины о том, что зло побеждается не злом, а только добром", - писал Толстой.²

Основные положения своего учения Толстой сознательно возводит к идеям мудрецов древности, величайших учителей человечества: Лао-Цзы, Конфуцию, Заратустре, Соломону, Будде, Сократу, Христу, Магомету и др., рассматривающих все жизненно важные проблемы с позиций непротивления. Все эти учения роднит одна мысль. Суть её в том, что насильственная борьба со злом не уничтожает, но умножает зло, что это умноженное зло обрушивается в конечном итоге на голову того, кто пытается искоренить его силой. Успешно противоборствовать злу можно только противоположным началом: добром. "Побеждай гнев кротостью, зло добром, скупого щедростью, лгуна правдой",³ –

——————————

¹ Толстой Л.Н. Учение Христа, изложенное для детей // Полн. собр. соч. в 24 т. М., 1913. Т. 15. С. 251.

² Толстой Л.Н. Письма. Ответ польской женщине // Там же. Т.24. С. 45.

³ Толстой Л.Н. Круг чтения. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 41. С. 231.

- 120 -

приводит Толстой изречение из Дхаммапады, подтверждающее "логику" плодотворной борьбы. Добро побеждает зло, потому что оно сильнее зла, хотя внешне позиции добра всегда выглядят мягкими, слабыми, уступчивыми. Однако в этой настойчивой мягкости проявляется подлинная нравственно-преобразующая сила. "Нет ничего в мире нежнее и уступчивее, чем вода, - иллюстрирует Толстой эту мысль словами Лао-Цзы, - а между тем жестокое и твердое не может устоять против неё. Слабый побеждает сильного. Нежный побеждает жесткого. Все в мире знают это, но никто не хочет исполнять это".⁴

С учениями мудрецов Толстой связывает открытие закона воздаяния за добро и зло и обоснование "космической" целесообразности и практической пользы жизненной позиции непротивления.

Оценивая закон воздаяния за зло, Толстой подчеркивает, что в нравственном мире всё связано еще теснее, чем в мире физическом. Всякий обман влечет за собой ряд обманов, всякая жестокость порождает цепную реакцию жестокостей. Вследствие этого, утверждает Толстой, делать людям зло так же опасно, как дразнить дикого зверя. Большей частью в этом мире и нередко в самой грубой форме зло возвращается на того, кто его сделал. И в этом нет никакой мистики, но определенная закономерность распространения "энергии" зла, волны которого обрушиваются и на того, от кого они исходят.

Толстой показывает, что закон воздаяния за зло не всегда проявляется в видимой, вещественной форме. Вещественное зло, совершенное человеком, может не вернуться непосредственно на того, кто совершил его, но то злое чувство, которое вызвало дурной поступок обязательно оставит свой след в душе человека и заставит его страдать. "Не ищи видимого возмездия за добро, - пишет он, - оно дано тебе одновременно с поступком. И не думай, что если ты не видишь возмездия за совершенное зло, то его не будет. Оно уже есть в твоей душе. Ты ошибаешься, относя боль твоей души к другим причинам".⁵

Цельное, последовательное и ясное выражение истины ненасилия Толстой находит в учении Христа. В этом учении идея ненасилия становится законом и правилом жизни. Чтобы раскрыть принцип непротивления как практическую, жизненную норму поведения, возведенную в

——————————

⁴ Толстой Л.Н. Круг чтения // Там же. Т. 42. С. 292.

⁵ Толстой Л.Н. Круг чтения // Там же. Т. 41. С. 548.

- 121 -

закон, Толстой вынужден переосмыслить суть евангельской заповеди непротивления злому, точнее, вернуть ей её исходное истинное значение. Об этом он пишет в работе "В чем моя вера".

Заповедь непротивления обычно ассоциируется со словами "и кто ударит тебя в правую щеку... подставь другую" и т.п. Эти слова воспринимаются как требование нарочитых страданий и жертв, не свойственных человеческой природе. Толстой говорит, что он и сам испытал подобное представление о непротивлении, уверив себя в том, что эти слова даны вовсе не для руководства жизнью.

Но смысл заповеди о непротивлении Толстой усматривает не в этих словах, а в её начальной фразе: "не противьтесь злому". Эта простая и однозначная мысль как бы попадает в тень последующих жертвенных образом заповеди непротивления. "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злому", - именно в этих словах Христа, противопоставляющих два фундаментальных закона человеческой жизни, Толстой видит суть принципа непротивления.

Христос, по словам Толстого, вовсе не советует подставлять щеку, снимать с себя последнюю рубашку для того, чтобы пострадать. Он велит не противиться злому, добавляя, что при этом придется, может быть, и страдать. Точно так же, как отец, отправляющий сына в дальнее путешествие, не приказывает ему мокнуть, зябнуть, недосыпать и т.д., поясняет Толстой эту мысль. Он только напутствует его идти своей дорогой, не сворачивать с неё для достижения цели, даже если для этого неизбежно придется вытерпеть все эти лишения.

Для того, чтобы выявить нормативный, морально-практический смысл принципа непротивления, Толстой обращается к рассмотрению двух основных законов жизни, противостояние которых определяет смысл истории и нравственную судьбу человека.

Закон насилия и закон любви. Развитие мира подчинено двум законам. Первый из них, образно выраженный в моисеевой заповеди "око я око, зуб за зуб", символизирует собой историю и перспективу насильственной борьбы с силами зла. Именно этот закон обусловил закономерности развития человеческой цивилизации, её экономику, политику, мораль, право. Со времен кодексов Моисея, Хаммурапи, Ману, римского права и по сей день общество пытается покарать зло, прибегая к насилию со стороны государства, армии, вооруженных стражей порядка, суда, тюрем, личной мести и т.д. Но зло в мире от

- 122 -

этого не только не исправилось и не исчезло, но даже увеличилось, согласно правилу "умножения" зла. Исторический опыт постоянно подтверждал и другую закономерность: люди, насильственно боровшиеся со злом или противившиеся ему силой, нередко сами становились жертвами ответного зла.

Насильственная борьба со злом оказалась в итоге не уничтожением самого зла, но уничтожением его носителей. А это равносильно тому, как если бы мы боролись с волнами, вычерпывая воду из океана. Силы зла невещественны. С ними нельзя бороться физическими средствами. Их можно побороть и погасить только любовью, смирением, кротостью. Об этом и говорит второй закон жизни, выражающийся в непротивлении злу силой, в любви. Этот закон не стал основой существования и развития какого-либо народа, общества. Он осуществлялся на протяжении короткого периода времени лишь отдельными людьми или общиной людей. Но и на основании этого опыта можно судить о его социальной действенности. Если поступки непротивления и любви одного или нескольких человек смогли вызвать такой общественный резонанс, потрясти основы государственного устройства, то можно предположить, что произойдет, если все большее число людей последует этому закону. "Трудно предположить тот переворот, - пишет Толстой, - который произойдет во всей вещественной жизни людей, если люди не то что станут жить по любви, но только перестанут жить злобной животной жизнью".⁶

Обосновывая эту основу жизни, Толстой особенно настаивает на том, что непротивление не есть пассивное приятие зла, бессильное равнодушное пособничество ему, неучастие в борьбе с ним, но, напротив, наиболее плодотворное средство противоборства злому. Не противиться злому не значит не бороться против зла, наоборот, это значит бороться с самим злом, но не бороться с человеком - бороться только против того, что есть злого, порочного в человеке. Такая борьба уничтожает самый корень зла, ибо она способна пробудить доброе чувство и в том, кто сделал зло, и в том, кто претерпел его. Суть такой борьбы можно выразить в следующей формуле: бороться со злом в человеке, любя человека и ненавидя его пороки и бороться со злом в самом себе, ненавидя себя и любя в себе всеобщее духовное начало. "С грехом ссорься, с грешником мирись. Ненавидя дур-

——————————

⁶ Толстой Л.Н. Дневники // Собр. соч. в 22 т. М., 1963. Т. 22. С. 391.

- 123 -

ное в человеке, люби человека",⁷ - так коротко и афористично выражает Толстой эту мысль.

И здесь мы непосредственно сталкиваемся с нормативной стороной принципа непротивления. Как осуществить его требования в жизни, в рамках государственной власти, гражданских обязанностей, пересудов общественного мнения, испытывая давление личных потребностей и семейных интересов? Ведь для того, чтобы принять этот принцип как руководство жизнью, нужно быть готовым к общественному презрению, и к преследованиям властей, и к личному неблагополучию, и к физическим страданиям. Для этого нужно иметь нравственное мужество вынесения обид, несправедливости, упреков ближних. Что может явиться основанием такой позиции? Во-первых, это убеждение в том, что для улучшения общественной жизни есть только один путь: внутреннее совершенствование. И, во-вторых, любовь. Любовь как закон жизни и как душевное состояние.

Толстой исходит из того, что большинство людей стоит на позиции переустройства общества, пренебрегая своим внутренним совершенствованием, не потому, что считают этот путь научно обоснованным, а потому, что он кажется более легким, доступным и плодотворным. Но это поверхностный взгляд на вещи. "Всякий по себе знает, - пишет Толстой, - как трудно изменить свою жизнь и стать таким, каким хотел бы быть. Когда же дело идет о других, то кажется, что стоит только приказать и принудить, и другие сделаются такими, какими мы хотим, чтобы они были".⁸ Вот почему, заключает Толстой, никакое общественное устройство не исправит зла, пока люди останутся такими, какие они есть. Для того, чтобы жизнь была хорошая, чтобы общественные отношения сделались гармоничными, есть только одно средство: самим людям быть лучше.

Другим определяющим началом позиции непротивления является любовь. В учении Толстого мы находим глубокое осмысление идеи христианской любви. "Любовь, - пишет Толстой, - есть сила жизни. Любовь есть правило для исполнения всех правил".⁹ Любовь в понимании Толстого не есть любовь к одному отдельному лицу, но душевное состояние готовности любви ко всем. Потому-то эта любовь распростра-

——————————

⁷ Толстой Л.Н. Круг чтения // Полн. собр. соч. Т. 41. С. 534.

⁸ Толстой Л.Н. На каждый день // Полн. собр. соч. Т. 44. С. 289.

⁹ Толстой Л.Н. Круг чтения // Полн. собр. соч. Т. 42. С. 546.

- 124 -

няется и на людей неприятных, враждебных нам. "Любить того, кто нам приятен, - говорит Толстой, - не значит любить. Истинная любовь та, когда в человеке любишь того же Бога, какой в тебе. Это любовью любишь не только своих родных, не только тех, которые любят тебя, но любишь неприятных, злых людей, ненавидящих тебя".¹⁰

Истинная любовь должна быть равной и одинаковой для всех: и дальних и ближних. "Одинаково нужно заставить себя, - пишет Толстой, - любить тех, которых мало любишь или ненавидишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком любишь".¹¹

Основанием любви является сознание каждым человеком единства духовного начала, живущего во всех людях. Условие её обретения - избавление и воздержание от незаметных, мелких поступков и слов, которые способны вызвать раздражение или обиду окружающих, от неприязненных чувств и недоброжелательных мыслей к другим людям. "Как сделать, чтобы полюбить, чтобы любить всех? - спрашивает Толстой, - ...Одно знаю: не мешать любви соблазнами, и, главное, любить любовь, знать, что в ней только жизнь, что без неё страданье".¹²

В обращении к кружку молодежи "Любите друг друга", достигающем высшей ноты евангельской проповеди любви, Толстой приходит к определению человека как Homo amores, существа любящего. Но встает вопрос, кого же должен любить человек? Вначале кажется, - развивает мысль Толстой, - что человеку надо любить самого себя, как это вытекает из его природы. Но стоит получить некоторый жизненный опыт, чтобы почувствовать, что любить себя - существо конечное, преходящее - бессмысленно.

Затем кажется, что надо любить других, близких, друзей. Но ведь и эти люди смертны и ограничены, и перенесение любви с самого себя на них не уничтожает, а только оттягивает зло жизни. Что же любить? "Ответ един: любить всех, любить начало любви, любить любовь, любить бога как символ любви, любить добро. Стоит понять это, и сразу уничтожается все зло человеческой жизни и становится ясным и радостным смысл её".¹³

——————————

¹⁰ Толстой Л.Н. Круг чтения // Полн. собр. соч. Т. 41. С. 36.

¹¹ Толстой Л.Н. Дневники // Собр. соч. в 22 т. Т.22. С. 149.

¹² Толстой Л.Н. Там же. С. 32.

¹³ Толстой Л.Н. Любите друг друга // Полн. собр. соч. Т. 42. С. 329.

- 125 -

Состояние любви позволяет решить все жизненные проблемы, Толстой пишет о могущественности "меча любви", разрубающего все узлы житейских конфликтов. Нет такого тяжелого затруднительного положения, которое не разрешалось бы любовным участием. "Когда тебе тяжело, - говорит Толстой, - когда жизнь твоя запуталась и ты боишься того, что ожидает тебя, скажи себе: давай перестану заботиться о том, что будет со мной, а буду любить всех тех, с кем схожусь, а там будь что будет. Только попробуй жить так, и ты увидишь, как вдруг все распутается, и тебе нечего будет бояться".¹⁴

Для того, чтобы утвердить любовь как живую силу непротивления, Толстой, опираясь на свой жизненный опыт, показывает, что любовь в ответ на зло не есть принуждение ума, усилие воли или здравый рассудок. Это есть спонтанная радость сердца. "Говорят: любить людей неприятных нам, - зачем? А затем, - отвечает Толстой, - что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это".¹⁵

Любовь наполняет человека чувством ни с чем несравнимой, удивительной радости, рассеивающей последние "тучи" зла. Тот, кто испытал эту радость, не захочет никакой другой и не пожалеет ничего, чтобы получить её вновь. При этом, оговаривается Толстой, речь идет не только о духовной, внутренней радости, но и о радостях мирской жизни, ибо человек избавляется ото всех душевных препятствий, связанных с неприязненными чувствами и недоброжелательными мыслями, которые не позволяют ему глубоко и полностью насаждаться жизнью. Тем не менее, духовное, внутреннее благо любви оказывается всепоглощающим в силу своей глубины и жизненной значимости. "Бесстрашие, спокойствие, радость, которые дает любовь, так велики, - пишет Толстой, - что блага мирские, даваемые любовью, незаметны для человека, познавшего внутреннее благо любви".¹⁶

Высшее благо любви заключается в исчезновении страха смерти, вырастающего на почве любви к самому себе. "Любовь уничтожает не только страх смерти, - пишет Толстой, - но и мысль о ней". От-

——————————

¹⁴ Толстой Л.Н. На каждый день. Там же. Т.43. С.13.

¹⁵ Толстой Л.Н. Там же. Т.42. С.117.

¹⁶ Толстой Л.Н. Круг чтения. Т.41. С.63.

¹⁷ Толстой Л.Н. На каждый день. Т.44. С.126.

- 126 -

казываясь от употребления зла в отношениях между людьми, преодолевая в себе злые помыслы и чувства, человек утрачивает и главное зло своей собственной жизни - ощущение смертности, приобретая взамен веру в бессмертие. "Любовь к добру и вера в бессмертие - нераздельны"¹⁰, - такими словами венчает Толстой свое понимание закона любви, позиции непротивления, открывающей новые перспективы процветания рода человеческого.

——————————

¹⁸ Толстой Л.Н. Круг чтения. Там же. Т.41. С.236.

- 127 -

Л.В.Коновалова

ПРОБЛЕМА НЕНАСИЛИЯ В СИСТЕМЕ "ЖИВОЙ ЭТИКИ" РЕРИХА

Сегодня мы переживаем крушение многих недавно еще столь привычных идеологических догм. Одна из них, пожалуй, самая стойкая, имеющая характер предрассудка, нередко воспринимающаяся как неотъемлемая часть самого понятия марксизма как теории революционной переделки мира, и ленинизма как её практического воплощения, это идея революционного насилия. Известны слова Маркса о насилии как "повивальной бабке истории". Глубоко усвоены и широко внедрены в реальную жизнь в нашей стране её модификации - "теория" диктатуры пролетариата, красного террора, обострения классовой борьбы, чрезвычайных мер по борьбе против врагов народа; незабываема формула социалистического гуманизма - "Если враг не сдается, - его уничтожают". "Крылатыми" стали слова знаменитых революционеров "В белых перчатках история не делается", "Революции без крови не бывает". Годы и десятилетия потрачены на то, чтобы вдолбить эту идею в головы, теоретически и практически обосновать допустимость, моральную оправданность и высшую справедливость всех, даже самых безжалостных, форм революционного насилия. А несогласных и сомневающихся заклеймить как "соглашателей", "гнилых либералов", "лакеев буржуазии", "пацифистов", "абстрактных гуманистов" и так далее.

Настало время еще раз обратиться к этой идее, подвергнуть ее всяческой проверке, выделить в ней правильное и неправильное; отказаться от однозначной её трактовки и рассмотреть её возможные альтернативы. Заранее скажем, что среди множества таких альтернативных версий, составляющих в своей совокупности "этику ненасилия", мы хотим остановиться на одном, на наш взгляд, очень интересном и даже экзотическом варианте, который представляет собой "живая этика" Н.К.Рериха.

Ответим с самого начала на очень важный вопрос: в чем состоит альтернативность "живой этики" идеям социализма, революции, насилия? Почему они сопоставимы? В чем они взаимоисключают друг друга, в чем дополняют? Прежде всего, сопоставимость возможна потому, что "живая этика" не только не исключает идеи социализма и коммунизма, но разделяет, принимает их. И теоретически, и лично Николай и Елена Рерихи признавали и одобряли социалистический

- 128 -

путь, избранный страной, рассматривали социализм и коммунизм как концентрацию социальной энергии масс, как воплощение народной мечты о прекрасном будущем, "земле обетованной", содержащейся в эпосе всех народов мира. Ведь само слова "коммунизм" произошло от слова "коммуна", "община". Причем община, понимаемая как добровольное сообщество людей, объединенных общими идеями, желающих трудиться на общее благо, стремящихся к знаниям, лишенных чувства собственности, жажды имущества, зависти, лени, невежества. Сообщество людей общинного сознания, приверженных принципу справедливости, правильного вознаграждения за труд, преданных знанию, красоте, культуре. Все эти элементы, как мы знаем, содержатся в понятии "коммунизм". Но ведь это понятие не только политическое. К этим идеям человечество шло долгими путями в разных странах мира. Эти идеи просматриваются во всех религиях, они зашифрованы в народных сказаниях и легендах. В том числе и в древнеиндийской легенде о Шамбале. И "живая этика" принимает эту идею как высший нравственный идеал. Одна из книг "живой этики" так и называется "Община", другая - "Братство". В них, также как и в других работах Рериха, в том числе "Шамбала" (часть "Сердца Азии"), община - центральное понятие. Более того, эволюционно-космически обосновывается, что община - основной закон всей эволюции человечества, что община, единение, всеобщее сотрудничество - космический закон. Таким образом, Шамбала в учении Рериха выступает как одна из конкретизаций идеала коммунизма, а община, как космическая и эволюционная величина, дополняет социальное понятие коммуны. Альтернативы, как мы видим, здесь нет. Она - в другом: в средстве достижения цели. Различие и альтернатива концентрируется вокруг проблемы достижения идеала, путей и средств, то есть вокруг понятия ненасилия. "Живая этика" Рериха его полностью отвергает. Марксистско-ленинская этика его принимает. Кто же прав? Рассмотрим логику этики борьбы, допускающей насилие, проследим всю цепочку следствий, вытекающих из исходного понятия.

Как известно, социализм сначала выступил под лозунгом борьбы против насилия, уничтожения его. В священном революционном гимне "Интернационал" есть замечательные слова: "Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим...". Имеется в виду, по логике, мир, в котором не будет "насилья". На практике же оказалось, что насилие было не только не уничтожено,

- 129 -

но, наоборот, запрограммированно, более того, его масштабы оказались несопоставимыми с тем, что знала история. Как же обосновывалось это отступление от заявленного принципа неприменения насилия? Во-первых, оправданием применения революционного насилия явилось то, что оно как бы не первично, а вторично: оно применено в ответ на осуществленное насилие. А вина защищающегося, даже если он, говоря юридически, превысил меру обороны, всегда ведь меньше, чем вина нападающего. Сюда же примыкало доказательство от "психологически-противного": они бы нас не пожалели, они бы с нами "еще не то" сделали.

Вторым аргументом оправдания насилия послужило знаменитое "революция должна уметь себя защищать". Логика рассуждения здесь уже несколько другая: насилие оправдано, ибо оно служит великой цели - защите революции. Логика не новая, давно уже известная: цель оправдывает средства. На великие, святые цели можно списать... почти все: убийства, зверства, жестокости, голод, холод, беспризорность детей, разруху. Остается уточнить только - а сколько именно людей, детей можно убить ради ... революции. Этим "исчислением" пришлось заняться уже Ленину. Вспомним его известные слова: мы каждый раз подсчитываем, что нам дороже - жизнь сотен рабочих или жизнь одного буржуа. Арифметику легко понять. Решение принималось, во-первых, в пользу большинства (сто больше одного), а также по классовому признаку (рабочий лучше буржуа). Всё правильно, особенно если забыть, что буржуй все же тоже человек. Вспомним, что Достоевский предлагал другую арифметику: хрустальный дворец не стоит слезинки... одного ребенка, потому, что по "алгебре революции" трудно, встав на этот путь, ограничиться "одной слезинкой", за ней обязательно польются потоки слез и даже реки крови.

Третий аргумент связывался с фактором времени: сейчас не до жалости, милосердия, доброты. Сейчас надо революцию делать, а потом, позже, когда все будет хорошо, можно будет опять "милеть людскою ласкою". Насилие оправдывалось тем, что надо "выиграть время", если время уйдет, будет поздно что-либо предпринимать, время (историческое время) не ждет. Насилие принималось как средство ускоренного решения исторических задач, неизбежное для хирургии истории. Ведь соблюдение многочисленных нравственных правил и норм требует очень длинного периода времени. Быстро, ценой

- 130 -

отступлений от них, сделать революцию, а уж потом - тысяча лет справедливости, мира и доброты. Логика Раскольникова, если вспомнить Достоевского: убить одну вредную старуху, а потом долго приносить пользу многим-многим людям. История показала, что эта логика ложна. То, что достигается насилием, кровью, жертвами, жестокостью, никому так и не идет впрок: всемирная история есть всемирный суд.

Все три ошибки, содержащиеся в трех основных аргументах оправдания революционного насилия, многим очевидцам событий были видны со стороны, в том числе и Рериху. Создавая "живую этику", он постарался избежать этих ошибок, не нарушать изначальной логики социалистических идей. Так, если социализм провозгласил отказ от насилия, то и придерживаться этого принципа нужно до конца. Поэтому в "живой этике" отказ от насилия составляет краеугольный принцип: нельзя насильно создавать общину, нельзя допускать никакого насилия над личностью. Нет ничего более ужасного, чем насильственная община, насильственное счастье, насильственный социализм и коммунизм. "Всякая насильственность осуждена - писал Рерих. Насильственное рабство, насильственный брак, насильственный труд возбуждают возмущение и осуждение. Но из всех насилий самое преступное и уродливое зрелище являет собой насильственная коммуна. Каждое насилие обречено на реакцию, а самое худшее насилие обречено на самую худшую реакцию".¹ Эти слова, сказанные еще в тридцатые годы, оказались поистине пророческими: идея социализма, братства, справедливости, внедряемая в жизнь насильственными методами, была искажена до неузнаваемости и, воплощенная в "казарменном коммунизме", превратилась в свою прямую противоположность. Насилие, соединенное с социализмом, оказалось способным дискредитировать этот строй полностью. Но, может быть оно дискредитировало в очередной раз лишь само себя? Может быть идею социализма и коммунизма еще можно спасти, если очистить её от чуждой ей примеси - теории и практики насилия? Ведь сама по себе эта идея не должна погибнуть. Она - воплощение идеалов человечества, его заветная мечта, закон эволюции, магистральный путь развития человечества, единственный выход из тупика истории,

——————————

¹ Рерих Н.К. Община. Ч.3. Разд. II. Пункт 3 // Сибирские огни, 1989, № 12, с.158.

- 131 -

единственная альтернатива капитализму - царству собственности и эгоизма.

Кстати, в таком видении капитализма Рерих близок к марксизму. Видевший и классический капитализм в его американском и английском варианте, и "смягченный" капитализм в Швеции, и колониальный капитализм в Индии, Рерих отрицает его прогрессивный характер, восстает против культа личной собственности, против эгоизма, противопоставляя ему общину. "Тирания и военный империализм уже в зарождении носят признаки разложения. Короли, конституции могут вызвать улыбку сожаления. Все комедии парламентов могут служить лишь назиданием бренности жизни. Все псевдосоциалистические гримасы могут внушить отвращение. Только создание общины утверждает эволюцию биологического процесса.

Желающий посвятить себя истинному коммунизму действует в согласии с основами великой материи. Но, если кто хочет создать компромисс, пусть выберет главою банкира, по крайней мере, его похвалят за трезвый цинизм. Сознательная община исключает двух врагов общественности, а именно - неравенство и наследование. Всякое неравенство ведет к тирании. Наследование является компромиссом и вносит гниение в основы".²

Озабоченность Рериха имеет чисто этический характер: его не устраивает капитализм, так сказать, нравственно, в том, что он делает с людьми, какие чувства порождает он в их душах, делает людей собственниками, эгоистами, порождает и развивает в них собственнические инстинкты. В известной буддийской притче рассказывается о человеке, который владел собственностью, но не имел собственнического сознания, и о другом, который не владел собственностью, но был собственником по духу. Именно поэтому не имеет смысла насильственно отнимать вещи: даже не имея их человек может остаться собственником, и, наоборот, будучи окруженным вещами быть внутренне свободным от них, осознать отказ от собственности. Бороться с чувством собственности, поэтому, надо не экспроприацией её, а лишь разъяснением её унижающего человека характера, разумным проведением образовательной задачи, в том числе и среди молодежи, углублением сознания. "Насильственное и неосознанное распределение

——————————

² Рерих Н.К. Указ. соч. С. 154.

- 132 -

порождает лукавство и ложь, - пишет Рерих. - Нечего насильно пытаться отнимать вещи и тем самым создавать страсть к рухляди... Необходимо, чтобы это сознание явилось не отказом, но свободным завоеванием. Когда без лукавства люди узнают о непрактичности собственности, тогда вырастет коллектив сотрудников. Ядовитое дыхание собственности можно уничтожить лишь продуманной программой школ. Так же как религия отменяется не запрещением, а предложением учения о жизни. Не существует литературы против собственности. Пункт программы партии еще не убеждает. Лишь немногие победили дракона рухляди. Но многие мечтают о собственных приобретениях. Как правдивы должны быть исторические сопоставления. Как строго должны быть подобраны биологические подробности, чтобы показать противозаконность и тщету собственности. Законы свойств материи свидетельствуют, как собственность не отвечает природе человека".³ Как видим, перед нами программа ненасильственного решения проблемы собственности.

Итак, выбор однозначно сделан - община, братство. В их понимании и обосновании - вся специфика рериховской концепции, вся её непохожесть на политические и религиозные теории. Вот что говорит Рерих: "Утверждающий общину способствует ускорению эволюции планеты... Обратите внимание на историю прошлого; вы наглядно увидите ясные толчки преуспеяния, увидите, что эти толчки совпадали с проявлением идеи Общины", "община есть единственно разумный способ человеческого сожития", "община есть вместилище всех возможностей и всех накоплений", "община - чаша солнечной радости!".⁴

Но все внимание сосредоточено на раскрытии нравственного содержания понятия коммуны. Особое значение придается внутреннему состоянию вступающих в общину добровольных общинников, и здесь Рерих однозначно не приемлет социалистический опыт: "Многие коммунистические организмы не обращают внимания на внутреннее содержание своих участников". По мысли Рериха, истинный путь развития общинного сознания - это путь напряженного нравственного самосовершенствования. Ведь изменить внешний мир, не изменив самого человека, означает не изменить ничего. Поэтому вместо того, чтобы

——————————

³ Там же. С. 166.

⁴ Там же. С. 157, 154, 162.

⁵ Там же. С. 161.

- 133 -

насильственно и локомотивно быстро улучшать внешний мир, нужно подумать об улучшении собственной души, личного нравственного мира. Что же нужно в себе выращивать? Этика насильственной борьбы имеет своим следствием такие качества как агрессивность, жестокость, беспощадность. А что прорастает в человеке, если он впитает в свою плоть и кровь этику ненасилия? Не малодушие ли? Не трусость ли, не слабость ли, столь противные всем настоящим людям, суперменам и суперчеловекам? Отнюдь нет. Принцип ненасилия дает высшую духовную силу, аккумуляцию колоссальной внутренней энергии, обеспечивающей и господство над самим собой, самообладание, что уже есть первый признак истинного геройства, победы над самим собой, и силу особого воздействия на других людей, силу, способную сдвинуть горы, поднять на подвиг людей, повести их за собой. Но это - в минуты огненной энергии. А в повседневной жизни - кротость, доброта, милосердие к людям, сострадание к самым слабым из них, нуждающимся в помощи и поддержке. В этом - нравственная суть ненасильственной общины, закона единения и сотрудничества, высшей формы совместного человеческого существовании. Залог силы отдельного человека и всего человечества. Силы, необходимые для великих дел, - победы над болезнями, старостью и смертью, обеспечения высокого счастья для всех, освоения космоса. Отсюда вытекает идея совершенствования. Это - совершенно особое понимание совершенствования, отличное от христианского аскетизма и буддийской нирваны, - понимание, теоретически выстраданное, практически осуществленное. Совершенствование через знания, красоту, музыку, труд, через аккумуляцию космической энергии. Но какими методами действовать для достижения этих прекрасных целей? Ведь могут быть избраны только такие средства, которые исключают любые элементы насилия. Что же остается? Только каналы культуры, этики. Арсенал этого духовного воздействия одновременно и велик и мал. Велика или мала, например, сила воздействия слова, сила напоминания о добре? "Не думайте, - отвечает на этот вопрос Елена Рерих, - что достаточно сказано о единении, о творящей гармонии. На каждой странице нужно твердить о том же, в каждом письме нужно помянуть единение и гармонию. Нужно помнить, что каждое слово о единении уже будет противоядие, уничтожая пространственный яд. Так поймаем о благе единения".⁶ Сами мысли людей могут стать "матери-

——————————

⁶ Рерих Е.Н. Агни йога. Братство // Радуга, 1990, № 2, с. 159, 160.

- 134 -

альной силой", воздействующей как энергия воздействует на материю. "Полезно советовать друзьям, - пишет по этому поводу Рерих, - чтобы они в определенный час обоюдно посылали добрые мысли. В таком действии будет не только укрепление доброжелательства, но и дезинфекция пространства... Добрые мысли будут лучшим очистителем окружающего. Так среди обычной жизни можно творить много добра. Каждая такая посылка как молния очищающая".⁷ Вот такие каналы использования психической энергии, передачи чувств и мыслей на расстоянии предлагает использовать Рерих в качестве средства победы добра.

Кто-то скажет, прочитав приведенные слова: соединение буддизма с марксизмом. Но ведь прошли времена бездумного атеизма двадцатых годов, когда всё, связанное с религией, немедленно отбрасывалось. Сегодня почти всем уже ясно, что сила религии - в накопленной ею тысячелетиями жизненной мудрости. А разве не из золотых крупиц общечеловеческой мудрости составлена такая живая, актуальная и насущно необходимая всем нам сегодня "Живая этика" Рериха. Нетленна и пронизывающая её мудрость: "Облекаясь в земную оболочку, человек имеет творить добро, в том совершенствуясь".⁸

——————————

⁷ Там же. С. 160.

⁸ Там же. С. 167.

- 135 -

Дж.Хэниган

МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ И МАХАТМА ГАНДИ: ТРЕБОВАНИЯ И ПРЕДЕЛЫ НЕНАСИЛИЯ КАК МЕТОДА СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ

Я хотел бы начать с допущения того, что ненасилие не является лишь философией или некоторого рода этическим идеалом, а является и социальной практикой, направленной на осуществление определенного социального устройства. Думаю, что это допущение оправдано, но я не буду пытаться обосновать его в сегодняшнем выступлении. Я только замечу, что если бы не те социальные движения, душой и символом которых были признаны М.Л.Кинг и М.Ганди, если бы не те изменения, которые были вызваны этими движениями, то мы не собирались бы здесь, в Москве, для проведения международной конференции по ненасилию. Если бы ненасилие было только книжной теорией или же специфическим убеждением и практикой отдельных лиц, - таких как Генри Давид Торо или Лев Толстой, - или же альтернативным путем для разрешения некоторых человеческих конфликтов, это, может быть, и было бы интересной темой отдельного научного исследования, но это не приобрело бы международного значения.

И Ганди, и Кинг понимали, проповедовали и использовали ненасилие как метод социальных изменений.¹ Справедливо также и то, что оба они понимали ненасилие как образ жизни, но, как показывают их биографии, этот образ жизни означал для каждого из них нечто различное.² Кроме того, они понимали ненасилие как моральный императив, коренящийся в их значительно различающихся религиозных верованиях, как императив, который давал им конечную цель и смысл жизни. Но тот образ и степень, до которой это моральное утверждение применялось в их поведении, значительно отличаются друг от руга. Главной причиной, которая привела их к философии ненасилия и подняла эту философию до мирового уровня, было именно то, что

——————————

¹ Martin Luther King, Jr. Stride Toward Freedom: The Montgomery Story. NY: Harper & Row, 1964. P.73; Mohandas K.Gandhi. An Autobiography: The Story of My Experiments With Truth. Boston: Bescon Press, 1957. P. xii-xiv, 70, 137.

² For Gandhi, see: Aahe, Geoffrey. Gandhi. NY: Stein & Day, 1969; Erikson, Eric H. Gandhi's Truth: On the Origins of Militant Nonviolence. NY: W.W.Norton & Company, Inc., 1969; on King the

- 136 -

ненасилие явилось формой социальной практики, способной преобразовать их общества в направлении, которое они оба рассматривали в качестве необходимого для человеческого процветания. На философском языке ненасильственное социальной действие есть средство практическое и моральное, направленное на достижение этически оправданного конечного результата. Итак, средство теснейшим образом переплетается с конечной целью.³

В этой статье рассматриваются как требования, так и пределы ненасильственной социальной практики у Ганди и Кинга. Очевидно, что говорить о требованиях и пределах тавтологично, поскольку требования являются пределами в том смысле, что там, где их невозможно выполнить, ненасилие становится неэффективным. Мы могли бы поэтому говорить лишь о необходимых, но недостаточных условиях для успешной социальной практики ненасилия. Я предлагаю поговорить об этих требованиях по трем пунктам: идеологические, социальные и политические требования, хотя я и признаю взаимосвязь и взаимозависимость этих категорий.

Начнем с идеологии. Под идеологией в данном случае я подразумеваю ту систему верований, моральных ценностей и убеждений, разумных доводов, которые наполняют разум и сердца участников и насильственной борьбы. Сюда включаются так же верования, ценности и виды оправданий, распространенные в том конкретном обществе, в котором и против которого ведется борьба. Конкретно я говорю о верованиях, моральных ценностях и нормах, принятых негритянским населением Америки и их белыми союзниками, которые продолжали движение за гражданские права на всем протяжении 1950-х и 1960-годов, а также об идеалах, признанных американским обществом и

——————————

best biography is David J.Gerrow. Bearing the Cross: Martin Luther King, Jr. and The Southen Leadership Conference. NY: W.W.Norton & Company, Inc., 1986; also of considerable merit is Stephen B.Osten. Let the Trumpet Sound: The Life of Martin Luther King, Jr. NY: Harper & Row, Publishers, 1982.

³ Henigan, James P. Martin Luther King, Jr. end the Foundations of Nonviolence. Lanham, MD: University Press of America 1984. P. 207-227.

- 137 -

закрепленных в его основных документах, общественном мнении и гражданских институтах. В случае с Индией, - это, с одной стороны, сторонники Ганди, а с другой - имперские интересы Британии.

Чтобы эта статья не стала слишком расплывчатой и длинной, позвольте мне, однако, исполнить свою задачу только в понятиях Кинга и американского опыта, поскольку я знаю его гораздо лучше и, по меньшей мере, разделил его лично. Но я ни на секунду не допускаю, что то же самое неосуществимо в отношении Ганди и Индии.

Когда в 1942 году была впервые опубликована ставшая теперь классическая работа Гуннара Мирдала "Американская дилемма"⁴, в ней было указано фундаментальное противоречие, лежащее в основании американской общественной жизни. Для Мирдала американская дилемма была классическим и болезненным моральным конфликтом. Определенные ключевые принципы, которые предназначались для того, чтобы управлять социальными отношениями американской жизни и, следовательно, были задуманы для того, чтобы сделать Америку маяком свободы и правды в мире, изучались, почитались и принимались в каждом классе и группе общества, включая чернокожее население Америки. Во многих отношениях это общее кредо было больше почитаемо среди негритянского населения, чем в любой другой группе.⁵

Эти принципы в действительности признавались потому, что их можно было нарушать в одной из главных сфер национальной жизни - обращении с темнокожими согражданами. Это противоречие не было частичным и временным. Оно затрагивало всех и все постоянно.⁶

Конечно, белые американцы использовали все способы рационализации, двусмысленности, преднамеренного незнания, благих намерений и самообоснования для того, чтобы оправдаться или укрыться от этого болезненного противоречия. Но боль была действительной, конфликт - глубинным, а забвение или спасение невозможным. Для Мирдала существовало два основных вопроса, которые следовало задать об этой ситуации: как долго могла бы Америка жить с подобным сознанием; какие силы, если таковые есть вообще, желают и могли бы

——————————

⁴ Myrdal, Gunnar. An American Dilemma. NY: Evanston. London: Harper & Row, Publishers: 20th Anniversary Edition, 1962.

⁵ Ibid. P.1007.

⁶ Ibid. P.997-1024.

- 138 -

очистить это сознание и изменить положение дел.⁷

Определяя американскую дилемму таким образом, Мирдал тем самым признал тот вопрос, который существенен для всякой надежды ненасильственном изменении, а именно - существование общей идеологии; идеологии, одинаково разделяемой угнетателями и угнетенными. Кинг понимал ситуацию, касающуюся расовых отношений в США именно таким образом.⁸ Борьба за освобождение темнокожего населения, поглощавшая все его силы в зрелом возрасте, была для него в самом прямом смысле борьбой за душу нации.⁹ Кинг не думал, что положение афроамериканцев в Соединенных Штатах являлось единственной проблемой, с которой столкнулась страна, единственной среди ряда несчастий, с которыми необходимо обратиться к обществу. Это было болью, проблемой.¹⁰ И это было проблемой именно потому, что подобная ситуация противоречила американским политическим и христианским принципам, ставила американской идеологии вопрос о добре и зле, правильном и ложном самым серьезным образом.

Однако уникальным у Кинга было не то, что он разделял интерпретацию американской дилеммы Мирдалом. Многие ученые и активисты поступают таким образом и до сих пор.¹¹ Не был он также уникален ни в том, что имел мужество обратить силы на эту проблему, ни в том решении, которое он предложил для этого. Кинг по существу сделал несколько больше, чем просто призывал американцев быть честными перед собой и своими общественными принципами. Что было уникальным и заслуживало внимания, так это тот метод, который он использовал, на котором он настаивал, для того, чтобы показать своим согражданам эту проблему так, как он её определил: моральный вопрос, то есть вопрос, от которого зависит, будет ли страна честна

——————————

⁷ Ibid. P. 30-49.

⁸ Martin Luther King, Jr. Stride Toward Freedom. P.173-174.

⁹ Hanigan. P.60. N.34.

¹⁰ Martin Luther King, Jr. Stride Toward Freedom. P. 174.

¹¹ Dewey, John. Freedom and Culture. NY: G.P.Putnams Sons, 1939. P.172; Arendt, Hannah. On Violence. NY: Harcourt, Brace & World, Inc., 1969. P. 64-66; Bellah, Robert N. The Broken Covens American Civil Religion in Time of Trial. NY: The Seabury Press. 1975.

- 139 -

перед собой или же предпочтет самоотрицание.¹² Здесь мы переходим к идеологическим требованиям любого ненасильственного движения, направленного на социальные изменения.

Во-первых, идеология должна до определенной степени быть разделяемой угнетателями и угнетенными. Ибо как обращение к совести ненасилие не может быть эффективным, если совесть тех, кто угнетает, не сформирована теми же самыми ценностями, которые сформировали моральное чувство угнетаемых. В качестве осуществленной и выраженной вовне формы практического основания как действия, ненасилие не может иметь смысла, если оно предписано людям, которые просто не понимают значение использованных моральных терминов и оснований необходимых действий.¹³

Общеизвестно, что США в идеологическом отношении чрезвычайно разнообразное и плюралистическое общество с множеством религий, множеством ценностных систем, которые соревнуются друг с другом подобно товарам в супер-маркете. Но язык человеческих прав остается связующей нитью в американском политическом и моральном дискурсе, и как библейская традиция, которая подчеркивает творение человека по образу и подобию божьему, так и республиканская традиция самоуправления во имя общего блага соответствует этому языку.¹⁴ Будучи религиозным проповедником со степенью доктора философии, Кинг обладал всем необходимым опытом для понимания смысла происходивших событий.¹⁵ Он искусно соединял в себе дар оратора и эмоцио-

——————————

¹² Hook, Sidney. The Него in History. NY: The Humanities Press, 1973. Р.156-157; Hanigan. p.31-32.

¹³ I am following the argument here of Alasdair MacIntyre, for Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2nd edition, 1984 and Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988.

¹⁴ Bellah, Robert N, et al. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. NY: Harper & Row Publishers, 1985.

¹⁵ Washington, Joseph R. Black Religion. Boston: Beacon Press, 1966. Р. 3; Marbury, Carl H. An Excursus on the Biblical and Theological Rhetoric of Martin Luther King, in Essays in Honor of Martin Luther King, Jr. /ed .Cartwright, John H/. Evanston: Leiffer Bureau Social and Religious Research, 1971. P.14-28. On theological liberalism see: Hanigan. P .74-75, 105.

- 140 -

нальную силу при обращениях как к угнетателям, так и к угнетенным.

Во-вторых, эта общая идеология должна иметь трансцедентную отправную точку, которая поднимает мораль выше практических и меркантильных интересов общества. Эта отправная точка выполняет две важные функции. Первое, она дает точку отсчета, с которой существующее общественное устройство может критиковаться и направляться. Подобное обращение к трансцедентной точке имеет, возможно, самый запоминающийся пример в знаменитом теперь "Письме из Бирмингемской тюрьмы", в котором Кинг обращается к высшему закону, естественному моральному закону."¹⁶ В других проповедях и письмах¹⁷ содержалось его обращение к мировому общественному мнению, к триумфу воскрешения над смертью, к Царству Бога или Божьей Воле. На практике Кинг скурпулезно соблюдал (с одним исключением)¹⁸ Федеральные Законы США и нормы федеральных судов, постоянно апеллируя к ним и Конституции в своей борьбе против постановлений местных властей и государственных сегрегационных законов. Это обращение к Конституции, и та осторожность, которую предпринимал Кинг для того, чтобы не нарушить федеральные законы, так же подтверждают общую природу идеологии угнетателей и угнетенных.

Эта трансцедентная отправная точка выполняет вторую, в равной степени важную функцию, особенно для тех, кто вовлечен в ненасильственную борьбу. Эта функция заключается в там, чтобы придать борьбе смысл и мотивацию, которые необходимы для перенесения страдания и смерти.

Мужество действовать такими способами, которые почти наверняка принесут боль и унижение, и даже могут лишить всех надежд, вдох-

——————————

¹⁶ Martin Luther King, Jr. Why We Cant Wait. NY: The American Library, 1964. P. 76-95.

¹⁷ Martin Luther King, Jr. Strength To Love. NY: Pocket Books, 1964; The Trumpet of Conscience. NY; Evanston, London: Harper & How, Publishers, 1966.

¹⁸ King, Coretta Scott. My Life With Martin Luther King, Jr, NY, Chicago, San Francisco: Holt, Rinehart, and Winston, 1969. P. 262; Garrow, David J. Protest at Selma: Martin Luther King, Jr. and the Voting Rights Act of 1965. New Haven: Yale University Press, 1978.

- 141 -

новляется только таким моральным идеалом, который превосходит все временные цели. В случае с Кингом и его последователями мы видим пример подобного служения этому идеалу.¹⁹ На языке Кинга борьба шла не за спасение нации, но за спасение её души.

В-третьих, общая идеология должна олицетворять мечту или цель, являющуюся альтернативной существующему устройству общества, но такую цель, которая воплощает как личную, так и социальную значимость в их неразрывном единстве с современным порядком. У Кинга эта мечта или цель могла бы быть поэтично описана как поиск справедливого общества,²⁰ а в более конкретных терминах как интеграция

Единственно серьезным вызовом лидерству Кинга в движении за гражданские права, вызовом, который в конце концов разрушил его обещание, был рост движения за предоставление власти чернокожему населению. Замена власти, являвшаяся целью освободительной борьбы, не выдвигала истинной альтернативы существующему порядку, а только меняла местами победителей и побежденных. Кинг старался придать как можно лучший вид требованию власти для черного населении, ибо он знал, что примерный баланс власти существенен для гражданского мира и справедливости, и что власть по своей природе не противоречит любви, а могла бы стать её необходимым дополнением.²¹ Но когда власть забывает о доброй воле и стремится лишь к своей собственной выгоде, она становится антитезой как ненасильственной социальной практике, так и её цели - человеческого примирения и дружбы.

Далее я перейду к социальным требованиям или условиям ненасильственного социального действия. Говоря об этих условиях, я подразумеваю жизненный опыт людей и, следовательно, социальные структуры, институты, процессы и отношения, в которых этот опыт воплощен, и в которых он формируется. Повторю еще раз: существуют две стороны этого вопроса, ибо мы должны рассматривать эти требо-

——————————

¹⁹ Hanigan. P. 267-275.

²⁰ Smith, Kenneth L. and Zepp, Ira G. Search for the Bevoled Community: The Thinking of Martin Luther King, Jr. Valley Forge, PA: Judson Press, 1974.

²¹ Martin Luther King, Jr. Where Do We Go From Here: Chaos or Community? NY: Bantam Books, 1968. P. 42-43.

- 142 -

вания как со стороны угнетателей, так и со стороны угнетенных. Это первое существенное требование хотя и очевидно, но все же заслуживает нашего внимания. Угнетенные должны знать о своем угнетении именно как угнетении, касающегося их как лично, так и затрагивающего коллективный опыт. Для того, чтобы это произошло, должны существовать места, где можно было бы говорить о конкретных событиях и фактах угнетения, причем интерпретировать их как нечто иное, чем рок или судьба, или результат Божественной воли.²² В то же самое время должна существовать и поддерживаться надежда на возможность изменения ситуации.

В Америке такой социальной организацией, которая первой решилась на реализацию этих задач, была Негритянская Церковь, - долгое время единственная и подлинно свободная, самоуправляющаяся организация.²³ Как определенная структура, она имела еще одно преимущество в том, что включала черных американцев различных возрастов, экономических уровней и образовательной подготовки.

Несомненно, и другие институты играли немаловажную роль, причем те, которые, подобно церкви, стали возможными благодаря самой расистской сегрегации. Наиболее заметными были колледжи на юге, подготовившие большинство молодых лидеров, оставаясь при этом местами встреч темнокожей элиты. Но колледжи, финансируемые государством, были всегда ограничены в своих действиях угрозой экономического давления или другими правительственными санкциями.²⁴ Трудовые объединения чернокожего населения, среди которых наиболее знаменит Союз железнодорожных носильщиков, также внесли свой вклад в руководство и связь с другими группами.

Со стороны угнетающих социальная структура, дающая право на борьбу и поддерживающая угнетенных, должна быть органом, на который угнетатели не осмеливаются нападать открыто. Скрытые нападки того или иного рода всегда возможны и, конечно, могут достичь своей цели. Кинг и его сторонники имели богатый опыт в этом.²⁵

——————————

²² Freire, Paulo. Pedagogy of the Oppressed Trans. Myra Bergman Ramos. NY: Seabury Press, 1970.

²³ Branch, Taylor. Parting the Waters: America in the King Years 1954-1963. NT: Simon & Schuster, 1988. P. 3, 741.

²⁴ Ibid. P. 312, 531-544.

²⁵ Ibid. P. 238-247, 276-311.

- 143 -

Обвинения в скандальном поведении, особенно в моральной и финансовой сфере, способны легко подорвать авторитет религиозных лидеров и деморализовать людей. Усилия ограничить религию в любых её проявлениях для церкви и душ верующих часто эффективны и находят большой резонанс во многих американских церквях.²⁶ Но должен существовать институт, свободный от прямого воздействия со стороны угнетателей и независимый от них экономически. В Америке это была церковь. Свобода всех религий от государственного вмешательства была столь глубоко укоренена в психике американцев и столь защищаема законом, что нельзя было даже подумать о каком-либо прямом воздействии государства на церковь.

Наконец мы подходим к политическим условиям ненасилия как активного социального движения. По меньшей мере, на одно из этих условий уже был намек при обсуждении значения церкви. Если говорить прямо, то должны существовать некоторые принятые и проводимые в жизнь границы вмешательства любого органа действующего от имени угнетателей. Эти ограничения могут быть и неюридическими, хотя если они являются таковыми, то это помогает в большей степени. Но какой бы не была природа этих ограничений, они должны проводить в жизнь политику сдерживания угнетающих. Ибо было бы нонсенсом полагать, что ненасильственное сопротивление может выдержать неограниченное применение насилия.²⁷ Если бы единственный вопрос заключался в том, чья смерть будет морально оправданной, или кто сможет выдержать испытующий взгляд Божественного Суда, то тогда сопротивляющийся мог бы победить. Но поскольку дело также и в том, как достичь изменений в обществе, то проблема связана с существованием тирании, которая порой может быть обуздана только насилием. Кинг отчасти был более реалистичен в отношении этого, чем Ганди, может быть, оттого, что он находился в меньшинстве. Кинг видел достаточно ясно, что если бы дело дошло до насилия, большое количество людей было бы против чернокожих американцев, и был бы возможен геноцид.²⁸ Он, вероятно, не верил в это, но все же признавал, что "они могут убить нас всех".

Второе условие заключается в том, что должны существовать ре-

——————————

²⁶ Henigan. P. 141-143.

²⁷ Arendt. P. 52-53.

²⁸ Hanigan. P. 116-117.

- 144 -

альные и эффективные средства, способные изменить людей, находящихся у власти, - тех, кто ответственен за действия или бездействие правительства. Это условие тесно связано с предыдущим в том, что оно стремится институциализировать первоначальные достижения ненасильственного сопротивления для установления баланса власти. За многие годы Кинг ясно понял, что борьба не может быть поддержана, если она не приводит к ощутимому результату.²⁹ Действительно, одной из причин, по которой он принял непосредственное действие в качестве существенного дополнения к правовой деятельности Национальной ассоциации за улучшение положения цветного населения, было осознание той истины, что права реализуются только в их исполнении, и что отношение к действию должно совпадать с самим действием.³⁰

Поэтому неудивительно, что в начале 60-х годов право голосовать стало центральным пунктом Американского движения за гражданские права. А так же неудивительно и то, что много героев и легенд, связанных с этим движением, возникли в связи с усилиями организаторов избирательных компаний, направленных на то, чтобы темнокожие избиратели в сельских округах штатов Миссисипи, Алабамы и Джоржии регистрировались. И еще менее удивительным является тот факт, что большой процент зарегистрированных избирателей в южных штатах и последующее голосование сделали больше для изменения политической ситуации и обеспечения победы движения, чем любое другое достижение.

Третье, - должен существовать способ довести до всех людей смысл движения. Есть два серьезных основания для этого условия. Первое состоит в том, что в своем глубочайшем социальном значении ненасилие является обращением к совести угнетателей.

Другой довод в пользу того, почему ненасилие должно стать открытым, состоит в том, что ненасильственное действие на социальном уровне уже есть начало свободы, к которой стремятся угнетенные.³¹

Подводя итог всем политическим условиям, можно было бы сказать кратко, что ненасилие для того, чтобы быть эффективным, долж-

- 145 -

но действовать в системе, где определенные неотчуждаемые права признаны законом, обычаем или другими средствами, где в действительности существуют демократические и эффективные процедуры голосования, и где определенная свобода публичного выражения является реальностью.

Все же необходимые, но недостаточные условия для эффективности ненасильственного социального действия. Я думаю, что можно было бы упомянуть и другие. На практике харизматический лидер, символизирующий и возглавляющий движение, является таким дополнительным условием. Но какими бы существенными не были другие условия, всегда остается необходимость в мужестве, в уважении к дару жизни и святости человеческой личности. По моему скромному убеждению, конечное условие состоит в том, что любое ненасильственное движение целиком зависит от милости Божьей и святости духа. Те два человека, чьи имена мы более всего связываем с эффективными ненасильственными движениями, естественно настаивали на том, что конечное условие, которое я упомянул, есть поистине первое и самое важное условие.³²

Перевод Д.А.Шарова.

——————————

³² Iyer, Ranaghan N. The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi. NT: Oxford University Press, 1973; The eclectic haracter of Gandhi’s religious views is indicated on p. 18-21, 67-73; Smith and Zepp. P. 12; Williams, Daniel Day. The Spirit and Forms of Love. NY: Harper & How, Publishers, 1968. P.270; Hanigan. P. 69-102.

- 146 -

М.Т.Степенянц

ФИЛОСОФИЯ НЕНАСИЛИЯ
(РАЗМЫШЛЕНИЯ О ГАНДИ И ЕГО ЭКСПЕРИМЕНТАХ)

Гандизм нередко отождествляют с философией ненасилия. Насколько обосновано такое суждение? Было ли ненасилие для Ганди тактикой политического действия, или - выстраданной философией жизни?

Философское самообразование профессионального юриста Мохандаса Карамчанда сложилось главным образом на основе изучения Упанишад, Бхагавадгиты, Махабхараты, священных писаний Библии и Корана. Непосредственное влияние на его взгляды оказали Лев Толстой, Джон Рескин, Ральф Эмерсон и Генри Торо. Интерес Ганди к философии был в значительной степени обусловлен политическим прагматизмом, ибо смысл его жизни составляла борьба за национальную независимость. Величие Махатмы заключалось именно в том, что он сумел найти высокую этическую мотивацию национальному движению, вооружив соотечественников в их противостоянии колониальным властям единственно доступным средством - силой духа. Присущая философам любовь к мудрости приобрела у Ганди особую форму: то был не умозрительный поиск Истины как ответа на вечные вопросы человеческого бытия, а эксперимент с Истиной. Неслучайно автобиографический труд Ганди, известный в русском переводе как "Моя жизнь", так и называется - "Автобиография или история моих экспериментов с истиной".

Для того, чтобы понять, в чем состояли предпринятые Ганди "эксперименты", следует выяснить, что он вообще имел в виду под Истиной. "Истина есть Бог" - основная формула Ганди. Исследователи гандистской мысли не прекращают усилий по разгадке заложенного в формуле кода. Может быть, ключ к ней - в одном из писем Ганди, датированном 9 июля 1932 года. В нем речь о формуле "Бог есть Истина", которой позже Ганди предпочел - "Истина есть Бог". Вот что говорится в этом письме: "В формуле "Бог есть Истина" есть не означает тождества одного другому или же определение первого как истинного. Истина - не атрибут Бога, но Он есть Она. Он - ничто, если не Она. "Истина" на санскрите "сат". "Сат" значит "есть", ничто другое не есть".¹

——————————

¹ Letter to P.G.Mathew dated 9 July 1932. In: The Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi, 1958-64. V.50. P.175.

- 147 -

Гандистская Истина не поддается метафизическому описанию, недостижима в познании, она - экзистенциональна: "Истина - Бог, а Бог - сущность жизни, чистое и непорочное сознание, этика и мораль, бесстрашие, источник света и жизни".² В приведенных выше высказываниях явно проглядывает мистически окрашенное пантеистическое видение. Постижение Бога тождественно реализации Истины. Именно поэтому и была пересмотрена прежняя формула, и этому пересмотру сам Ганди придавал огромное значение, считая его важнейшим из своих теоретических открытий. Истина предстает как преимущественно этическая категория.

Абсолютная истина - Бог - непостижима, в то же время в усилиях реализации её - смысл человеческого существования. "До тех пор, пока я не реализовал абсолютную истину, - утверждал Ганди, - я должен придерживаться относительной истины в своем понимании. Эта относительная истина должна быть моим (временным) маяком и щитом".³ Она подсказывается "голосом сознания", или иначе - совестью. Жить надо по совести, постоянно стремясь к совершенствовано, к реализации Истины в себе и обществе. Именно эту цель преследовал Ганди в своих экспериментах.

Гандистские "опыты" принципиально отличны от тех, что известны индуистской, буддистской, джайнской традициям: они не интернированы, не сфокусированы лишь на внутреннем мире человека, а осуществляются в широком общественном контексте, предполагают не только индивидуальные, но обязательно совместные коллективные усилия. Приведем лишь один пример. Известно, что одной из центральных тем индийской религиозно-философской мысли является проблема страдания. Практически все индийские системы были заняты разработкой способов и средств избавления от страдания. Причина последнего усматривалась в плохом поведении в прошлом рождении, т.е. виновником считался сам человек, ибо в прошлой своей жизни он совершал недостойные поступки, был не праведен и т.п. Выход предполагался

——————————

² Gandhi M.K. All Men are Brothers. Paris, 1958. P.58.

³ Ганди М. Моя жизнь. М.,1969. С.37. В русском переводе, по моему мнению, есть ряд неточностей, которые мы считали необходимым исправить. Так, у Ганди речь идет не о "познании", а о реализации Истины, относительная истина рассматривалась как "временный" маяк и щит.

- 147 -

либо в смиренном принятии заслуженных страданий, примерном поведении в надежде на более счастливое новое рождение, либо в прекращении цепи "сансары", т.е. странствия души, через достижение нирваны. И тот, и другой путь имеют индивидуалистическую ориентацию и отличаются определенной эгоистичностью.

Ганди также считал страдание "законом человеческого бытия". Но он полагал, что "виновником" его является не только человек, но и общество в целом. А потому путь к освобождению от страдания он видел в усилиях, направленных одновременно на индивидуальное и общественное совершенствование.

Главный источник страдания, по мысли Ганди, в насилии, проявляющемся в самых различных формах. Отсюда - избавление от страданий - в ненасилии. Что это должно означать на практике, Ганди стремился показать личным примером.

Насилие ("химса) виделось Ганди как присутствие в человеке животного начала, ненасилие ("ахимса") же - свидетельство, знак его божественной сущности. Вот почему Махатма утверждал, что ненасилие - синоним Истины-бога, её "душа", средство реализации. Ганди признавал, что сам по себе идеал ненасилия не оригинален, он зафиксирован в заповедях святых писаний, является "вечной истиной". Свою заслугу он видел в том, что попытался применить вечные истины к повседневной жизни. Осуществленные Ганди эксперименты - фактически опыты с разными формами ненасилия, проведенные им на индивидуальном и общественном уровнях.

Ганди последовательно реализовал принцип ахимсы в личной жизни. В 1906 году, в возрасте 37 лет он принял брахмачария, включающий отказ от владения собственностью, половое воздержание, вегетарианство. Индивидуальное воздержание от каких-либо проявлений насилия не было для Индии необычным. (Известно, что ахимса строжайшим образом соблюдается, например, джайнами). Новаторским было осуществление эксперимента в масштабах общества.

В 1891 году после получения диплома адвоката в Англии и непродолжительной юридической практики в Индии Ганди уехал в Южную Африку. В Претории он и его соотечественники столкнулись с самыми грубыми проявлениями расизма. Каплей, переполнившей чашу терпения стал опубликованный в августе 1906 года проект так называемого "черного закона", предусматривавшего унизительную и оскорбительную для индийцев процедуру регистрации. Ганди предложил отказать-

- 149 -

я от подчинения закону, оказав тем самым ненасильственное сопротивление властям. Индийцы поддержали предложение и начали кампанию гражданского неповиновения, получившую название "сатьяграха" (что в переводе с родного для Ганди языка гуджарати буквально означает "упорстве в истине").

Сатьяграхи проводились в Южной Африке в течение 1908 – 1914 годов. Они привлекли внимание мировой общественности. Ганди подержали Бернард Шоу, Альберт Эйнштейн, Бертран Рассел, Ромен Роллан. Лев Толстой, назвавший Ганди своим другом и братом, в письме от 8 мая 1910 года писал: "Пассивное сопротивление - вопрос величайшей важности но только для Индии, но и для всего человечества".

В 1915 году Ганди возвратился в Индию; в мае того же года основал близ города Ахмадабад обитель под названием "сатьяграха ашрам". Ашрам превратился в своеобразную лабораторию по осуществлению социального эксперимента - коллективного проведения в жизнь принципа ненасилия.

В сентябре 1920 года на внеочередной сессии партии Индийский Конгресс была принята подготовленная Ганди специальная резолюция о "прогрессивном ненасильственном сотрудничестве", утвердившая сатьяграху в качестве общенационального метода борьбы с колониализмом. В резолюции, в частности, признавалось, что "у народа Индии есть только один путь - одобрить и принять политику прогрессивного ненасильственного сотрудничества". Рекомендовалось: бойкотировать иностранные товары, не участвовать в выборах в законодательные органы, отказаться от рекрутирования на военную службу, бойкотировать английские суда, школы и колледжи, отказаться от почетных званий, уйти в отставку с постов в местных органах управления.

Самым мощным примером сатьяграхи стал получивший всемирную известность "соляной поход", организованный Ганди с целью демонстративного и повсеместного нарушения закона о соляной монополии английских властей. Поход начался 11 марта 1930 года. Путь длиной в 400 километров пролегал от ашрама к морскому побережью, где было намечено символическое выпаривание соли. К группе сатьяграхов, возглавляемой Ганди, присоединились тысячи людей. 6 апреля совершился церемониал выпаривания соли из морской воды. Тем самым был дан сигнал к повсеместной кампании гражданского неповиновения: миллионы людей по всей Индии стали добывать соль кустарным спосо-

- 150 -

бом, торговля английскими товарами была полностью парализована, вынуждены были прекратить работу иностранные фирмы и банки.

Оценивая прием сатьяграхи, Джавахарлал Неру писал, что она "явилась ярко выраженной, хотя и ненасильственной, формой сопротивления. Фактически её следует считать мирным восстанием, высокоцивилизованным (разрядка моя – М.С.) методе войны, угрожающим при этом стабильности государства. Она стала эффективным способом пробуждения широких масс к действию, методом, который отвечал особенностям психического склада индийского народа"

В то же время многие лидеры национально-освободительного движения в отличие от Ганди не считали безусловным ненасильственный метод борьбы. Выступая на сессии ИНК в Лахоре (декабрь 1929 г.) Неру признал, что "Конгресс не располагает материальной базой и подготовленными кадрами для осуществления организованного насилия, а случаи индивидуального и спорадического насилия были проявлением безнадежного отчаяния. Если Конгресс или нация когда-нибудь в будущем придут к выводу, что методы насилия избавят нас от рабства, то я не сомневаюсь в том, что Конгресс одобрит их. Насилие - плохо, но рабство и того хуже".

Ненасильственный способ предлагался Ганди и для решения проблем, связанных с имущественным и социальным неравенством. Существует немало высказываний Махатмы относительно социализма и коммунистических идей. Пожалуй, наиболее ёмко его позиция по этому вопросу выражена в формуле: "Я верю в ненасильственный коммунизм".⁴ "Я всячески стараюсь жить в соответствии с идеалом коммунизма в лучшем смысле этого слова" - писал Ганди в 1931 году⁵ и затем в 1937 году: "Что в конечном счете означает коммунизм? Он означает бесклассовое общество. Это идеал, к которому стоит стремиться. Я отстраняюсь от него только тогда, когда для его достижения прибегают к силе"⁶.

Гандистское понимание равенства зиждется на религиозных основаниях. Его представление о Единобытии утверждает единство и взаимозависимость людей друг от друга, вследствие равно присущей им

——————————

⁴ Harljan, February 13, 1937.

⁵ Young Indie, March 26, 1931.

⁶ Young India, March 13, 1937.

- 151 -

врожденной человеческой природы. Ганди решается, казалось бы, на невозможное: утверждает, что и отверженные обществом неприкасаемые являются "детьми божьими". Он так и называет их "хариджанами". Ганди неоднократно заявляет, что несмотря на то, что он принадлежит к высокой торговой касте "банья", в будущем рождении он желал бы быть неприкасаемым.

С целью развертывания в стране кампании по устранению кастовой дискриминации, Махатма основал еженедельник "Хариджан". Ганди требовал законодательных изменений, а еще больше - перемены личного отношения каждого соотечественника к самому обездоленному из них. Как всегда, Ганди не ограничивался проповедованием, он сам показывал пример: принял в ашрам неприкасаемых (и всякий, кто хотел стать его обитателем, обязан был дать клятву бороться с институтом неприкасаемости), неоднократно объявлял голодовку в знак протеста против дискриминации неприкасаемых и т.д.

Особую роль ненасильственный метод снятия социальной напряженности должен был сыграть, по расчетам Ганди, в решении религиозных противоречий в индийском обществе. Известно, что накал напряженности между индусами и мусульманами был невероятно высок. В малой степени причиной тому была проводимая английскими колонизаторами политика "разделяй и властвуй".

В отличие от некоторых других руководителей национально-освободительного движения, Ганди не требовал секуляризации политики. Напротив, он заявлял: "Те, кто утверждают, что религия не имеет ничего общего с политикой, не знают, что такое религия!"⁷ Подлинный смысл гандистской политики может быть понят при учете по крайней мере трех наиболее существенных моментов. Первое: истинная вера в Бога и служение ему мыслились Ганди через служение народу. "Я не признаю иного Бога, кроме Того, который должен быть найден в сердцах глухих миллионов людей. Они не осознают Его присутствия, а я сознаю это. И я поклоняюсь Богу, который есть Истина, или Истине, которая есть Бог, через служение этим миллионам".⁸

Второе: религия рассматривалась Махатмой в качестве скрепляющего основания человеческого сообщества. Ибо он полагал, что различные вероучения суть "прекрасные цветы из одного сада или ветви

——————————

⁷ Gandhi M.K. Essays and Reflections. Bombay, 1956. P.14

⁸ Harijan, March II, 1939.

- 152 -

одного могучего дерева: они все в равной степени истинны..."⁹ "Аллах в исламе, - писал Ганди, - то же, что Бог у христиан и Ишвара у индусов... Подлинная вера предполагает равное уважение всех религий. Было бы высочайшим проявлением нетерпимости - а нетерпимость есть разновидность насилия - полагать, что чья-то религия совершеннее, чем религия других".¹⁰

Наконец, как уже отмечалось выше, путь, к реализации Бога-Истины Махатма видел исключительно в ненасилии. Таким образом, утверждая единство политики и религии, Ганди, по существу, настаивал на нравственности политического действия. Однако в реальной жизни "союз" религии и политики обернулся прямо противоположным образом: вместо мира и братского единения он принес кровопролитие и раскол. Независимость Индии оказалась оплаченной высокой ценой раздела страны по религиозному принципу. Так, в 1947 г. был создан Пакистан.

Раздел повлек за собой жестокие межобщинные столкновения. Ганди ежедневно обращался к соотечественникам с проповедью, призывая их к религиозной терпимости, братству. Но в ответ все чаще и чаще слышалось как со стороны индусов, так и со стороны мусульман ожесточенное: "Ганди мурдабад!" - "Смерть Ганди!" И тогда Махатма объявил шестнадцатую в жизни голодовку протеста. Она длилась с 12 по 18 января 1948 г. Получив обещание о примирении, Ганди прекращает голодать. Но... 30 января, в момент выхода Махатмы навстречу людям, пришедшим выслушать его очередную проповедь, из толпы вышел человек и тремя выстрелами сразил Ганди. Террористом был индус из экстремистской организации "Хинду масабха".

Проповедник ахимсы убит! Бескровное обретение независимости не состоялось! Людское ожесточение обернулось гибелью сотни тысяч жертв захлестнувшей страну межрелигиозной вражды. Казалось, сама жизнь демонстрировала бессилие отстаиваемых Махатмой принципов.

Неужто подвижничество Ганди напрасно, самопожертвования поверивших ему соотечественников бессмысленны? Ответ на этот вопрос важен не только для оценки прошлого, свершившихся исторических реалий. Он волнует мысль, тревожит совесть современников.

——————————

⁹ Цит. по: Мезенцева О.В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной Индии. М.,1985. С. 144.

¹⁰ Harijan, May 14, 1938.

- 153 -

Думается, ответ на поставленный вопрос отчасти был дан самим Ганди. "Единственной надеждой для страждущего мира, - писал он в предчувствии трагического конца 15 июля 1947 года, - является узкий и прямой путь ненасилия. Миллионы, подобно мне, могут потерпеть неудачу в попытке доказать истину своей собственной жизнью, но это будет их личная неудача, но ни в коем случае не неудача этого вечного закона".¹¹

Справедливо ли, тем не менее, считать гандистский эксперимент с истиной полностью неудавшимся? Разве не пробудил Махатма самосознание соотечественников, не вселил в них, забитых, безоружных, лишенных надежд, веру в силу духа, способность одолеть зло, разве не объединил он в могучем освободительном порыве всех, без различия касты, классовой или религиозной принадлежности, разве не обезоружил многих из числа противников "страдания без отмщения"?

Недальновидному взору Ганди предстанет как безнадежный идеалист, но проницательный ум оценит его как "мечтателя, твердо стоящего на земле", как "идеалиста, который был самым практичным человеком".¹²

Действительно, о политической трезвости Махатмы существует немало убедительных свидетельств. Приведем, для примера, отрывок из письма Ганди английскому вице-королю: "Половина Индии, - писал Ганди 1 августа 1920 года, - слишком слаба, чтобы оказать силовое сопротивление, другая же половина не желает прибегнуть к нему. Вот почему я решился предложить в качестве выхода из положения несотрудничество".¹³

Судя по поведению Ганди в начале его политической карьеры, участие на стороне англичан в бурской войне и при подавлении зулусского мятежа, рекрутирование индийцев с целью поддержки метрополии во время первой мировой войны и т.д.), ненасилие стало для него кредом лишь со временем. (Сначала то был лишь тактический прием). ¹⁴ Признав ахимсу основополагающим принципом философии жиз-

——————————

¹¹ Gandhi M.K. Non-Violance In Peace and War. Ahmadabad, 1962. Vol. II. P. 258.

¹² Huxley A. A Note on Gandhi. In: Mahatma Gandhi. Essays and Reflections. P. 363.

¹³ Ibid. P. 27.

¹⁴ В статье "Коренное различие", опубликованной в журнале

- 154 -

ни, Ганди был верен ему до конца.

Махатма в полную меру осознавал нереальность торжества идеи ненасилия в ближайшем будущем. "Я знаю, прогресс ненасилия, по всей видимости, ужасающе медленный прогресс, - писал он в 1939 г. - Но опыт убедил меня, что это самый надежный путь к общей цели... Насилие, даже ради защиты справедливости, уже почти изжило себя. С этим убеждением я согласен прокладывать свою одинокую борозду, если мне не суждено иметь единомышленников в беспредельной вере в ненасилие".¹⁵

"Банкротство" (это его собственное выражение) политики ненасилия в Индии Махатма объяснял не ошибочностью самой идеи, а тем что осуществлявшееся в его стране в течение нескольких десятилетий движение демонстрировало, по существу, "пассивное сопротивление, к которому прибегает слабый, потому что не способен к вооруженному сопротивлению, а не потому, что он не хотел прибегнуть к нему".¹⁶

Ненасильственное сопротивление - "могущественнейшая сила в мире", когда к нему обращаются из убеждения, тогда оно превращается в "ненасилие сильного".¹⁷

Принципиальное отличие позиции Ганди в вопросе о ненасилии состояло в том, что оно переросло для него из политического приема в Истину, в ту истину, которую он искал всю жизнь и пытался реализовать на практике. Ганди открыл для себя и возродил для других преданную забвению общечеловеческую ценность - уважение к священному дару жизни. Вслед за пророками прошлого он напомнил людям о заповеди "Не убий!" Ненасилие - идеал, маяк, освещающий путь, чтобы человечество не погибло во тьме, "Истину следует повторять, пока есть люди, которые в неё не верят".¹⁸

—————

"Хариджан" 27 июля 1947 г., Ганди писал: "Ненасилие – это моё кредо. Оно никогда не было кредом Конгресса. Для Конгресса ненасилие всегда было политикой". /Цит. по кн. "Моя жизнь", с. 570/.

¹⁵ Gandhi M.K. Non-Violence in Peace and War. V. 1. P. 224.

¹⁶ Ibid. P. 270.

¹⁷ Ibid. P. 258.

¹⁸ Ibid. P. 93.

- 155 -

С.Запасник

ВОПРОС ЭФФЕКТИВНОСТИ НЕНАСИЛЬСТВЕННЫХ ДЕЙСТВИЙ

Часто по отношению к ненасильственным действиям ставится вопрос об их эффективности. Это вытекает, как мне кажется, из их двойственного характера. С одной стороны, они должны быть действиями преимущественно этичными, но с другой - нести определенные политические последствия. Последние тоже этичны: ведь задача заключается в создании такого общественного порядка, в котором претворялись бы какие-то фундаментальные ценности. Однако такой порядок осуществляется путем борьбы, которая, хотя и лишенная момента насилия и проводится с самоотверженностью, может все-таки вести к жертвам. Более того, желаемый порядок возникает в результате возникновения новых социальных институтов - вместо старых, отвергнутых нами как неоправдывающие наших моральных ожиданий. Стремясь к таким институтам, мы вынуждены думать и об их прочности, то есть создавать их, принимая во внимание функционирование будущих политических структур, в которые мы вводим эти институты.

В результате, в случае ненасильственных действий, имеется риск, похожий на тот, с которым имеет дело политик, действующий в экстремальных условиях. Существование этого риска и объясняет вопрос эффективности ненасильственных действий. Однако - и это я постараюсь показать в моем выступлении - понятие эффективности по отношению к ненасильственным действиям имеет иное значение, чем то, которое приписывается этому понятию в политике. Ибо ненасильственные действия предпринимаются со значительной степенью сознательности нравственной ответственности за совокупность универсума ценностей, для которых, в случае поражения, возникает угроза.

Мое последнее предложение выражает некоторое сомнение относительно роли нравственных ценностей в политике.

Я этик, но уже несколько лет я занимаюсь также и политической философией, и у меня, кажется, сложилось пессимистичное, хотя другим может казаться циничным, мнение о роли, какую играет этика в политике. А вот некоторые составные моего мнения по этому поводу.

Под влиянием концепции плюрализма принято определять политику как искусство сочетать противоречивые интересы групп, участвующих в политической жизни. Согласование этих противоречивых интересов имеет место в актах политических решений, определяющих поня-

- 156 -

тие "общественного блага". Понятие "общественного блага", вопреки обиходному мнению, не возникает все же путем простого перевода морального содержания в содержание политических решений. Оно созидается на пути сопоставления различных нравственных перспектив, вместе содержащих много связанных в ними ценностей, представляемых и потенциально существующих в обществе интересов.

К тому же политик вкладывает в него отношения со своей партией, оппозицией, корпорациями, представительскими органами, бюрократическими институтами государства, выдающимися лицами политической жизни. Его выбор диктуется как традицией решения политических конфликтов в данном обществе, так и сознательностью обязанностей, вытекающих из существующих обусловленностей своей страны - политических, экономических, военных. Он должен охватывать предусматриваемые краткосрочные тактические цели, служащие реализации высшей цели - "общественного блага". В противном случае выбирающий может привести к кризису легитимности собственной власти.

Надлежащая роль политика - это не обратная трансмиссия по направлению к обществу, отталкиваемых от себя нравственных предпочтении общества. Предпочитая те или иные, соперничающие друг другом требования общества, политик всегда выступает в качестве стороны, никогда - лишь судьи, так как он вынужден принимать во внимание результаты принятых решений для функционирования механизмов интеграции политической системы. Короче говоря, искусство политического управления состоит в такой интерпретации "общественного блага", в результате которого не выступает сокращение спектра лиц, склонных к сотрудничеству с политическими руководителями. Это и является источником ряда существенных последствий. Прежде всего - особенное отношение любого политика к нравственным ценностям. Политика характеризует склонность считать нравственные убеждения средствами, а нравственные ценности - интересами, то есть предметом торга, которые можно подвергнуть сомнению или заменить.

Но из этого вытекает и то, что по отношению к политике заметил М.Вебер. К необходимым средствам политика, считал он, принадлежит следующее: приобретение поддержки влиятельных лиц и групп, с помощью разнообразного набора наград, поддержка элит, ложь (хотя бы путем умолчания), манипуляция (необходимое условие поддержки во всех органах власти, в которых решения принимаются путем голосования), и, наконец, насилие, применяемое как с целью

- 157 -

упрочения позиции политических союзников, так и для подавления недовольства или враждебности.

Если же это так, позиция нравственного абсолютизма, принимающая определенные универсально обязательные директивы везде, в политике кажется невозможной. Возможна ли она, и если да, то при каких условиях, в борьбе, проводимой без применения насилия? Сторонник деонтологической этики на этот вопрос наверняка ответил бы положительно. По его мнению, практика и норма действий в нравственном отношении правильные и обязывающие, несмотря на то, способствуют ли они победе добра над злом у индивида, в обществе или вселенной. Он будет придерживаться мнения, что область нравственности никогда не стоит ниже никакой другой области бытия и потому вопрос об эффективности действий, имеющих нравственный характер, бессмыслен.

Согласно традиционной интерпретации этики Канта, у тех кто выражает своё уважение человеческому достоинству в собственном лице нет никакой другой цели. Нравственная ценность его активности вовсе не зависит от того, толкнет ли он других людей к такой же активности. Если узник концентрационного лагеря во избежание очередного унижения, воздерживается от жестов, свидетельствующих о том, насколько он голоден, то это вовсе не обогащает универсум ценностей, но говорит о том, что абсолютные нравственные принципы обязывают нас в любых обстоятельствах. И этот поступок, как все в предельных ситуациях, имеет исключительно внутреннюю ценность и его значение не снижается тем, что он не влечет за собой отдельных последствий. При его оценке существенно лишь то, что такое поведение вообще имело место.

Признание нравственной необходимости отказа от насилия в борьбе за какие-либо социальные цели, неравнозначно позиции, занимаемой Кантом в этике. Ненасильственными действиями доказываем нравственные ценности для того, чтобы создать прочные фундаменты человеческой общности. И поэтому акт жертвенности индивида, который приносит себя в жертву для подтверждения того, что нравственность должна быть основой человеческих связей, имеет своей целью изменение существующего мира. Здесь существенна не только ценность самой мотивации действия, но и близкие и далекие последствия. Неясности, какие возникают по поводу этого вопроса связаны, как мне кажется, с тем, что ненасильственные принципы исторически связаны

- 158 -

с религией и в настоящее время они находят многих сторонников среди христиан. И поэтому в христианстве я искал бы, прежде всего, ответ на вопрос: почему в некоторых теоретических трудах недостаточно ясно и точно ставится вопрос формального характера, обязывающих в действиях ненасильственных принципов.

Обязанностью христианства является доказательство правды. Оно должно быть убедительным, что обозначает, что в своем действии христианин должен отказаться от дешевых средств и временных успехов. Много примеров таких действий доставляют нам жития святых: мученичество призвано беспрерывно напоминать нам о том, что убедительность доказательства правды не зависит от близких результантов начинаний. Жизнь тех, у которых самые большие успехи в этой области, похожа на жизнь Христа - она бедна практическими результатами, но богата милостью. Для того, чтобы жертва христианина сама по себе принесла плоды в отношении жизни других людей, она нуждается в милости.

Лозунг "зло нужно побеждать добром" для верующего не сводится ни к одному из предписаний предусмотрительности, какие могут формулироваться лишенным религиозного руководства разумом человека. Конечно, это не обозначает, что знание достижений науки лишнее. Напротив, ожидается, что он должен представить доказательства смирения, вооружаясь знанием христианской социальной науки и знакомясь с современными научными методами, благодаря которым возможно более современное познание и понимание социальной действительности. Если же он пробовал бы исключительно с помощью таких указаний построить братство людей - отрицал бы сам себя как христианин. Жертва из самого себя во имя любви - вызов для выгодных и инструментальных ценностей, реализацией которых и занимается наука. Службе делу братства можно научиться лишь путем доказательства в пользу трансценденции, какими являются акты мученичества - каждый из них подтверждает ведь существование связи нашего предназначения с судьбой других людей в целом бытие. Христианская религия, кажется, обосновывает позицию деонтологизма по отношению к ненасильственным принципам, хотя в христианстве возможны разные по этому поводу мнения.

С другой стороны, для неверующих более убедительно мнение о том, что ненасилие является одним из возможных методов борьбы, в данном случае проводимой путем принятия ограничений, вытекающих

- 159 -

из необходимости демонстрировать своё уважение человеческого достоинства, даже в лице наших палачей. В случае такой интерпретации насильственные принципы трактуются прагматически, как элемент особой тактики, от применения которой надо отказаться когда этого требуют условия борьбы.

Сторонники такой интерпретации ссылаются, к тому же не без оснований, на исторический опыт европейских обществ. Ответ тоталитарной власти на индивидуальное и даже совсем робкое сопротивление - это, как правило, увеличение объема и уровня репрессий по отношению к целому обществу. Рассматривая решающие факторы необыкновенной эффективности разработанной Ганди стратегии сопротивления, X.Аренд отмечала, что если она применялась бы не в Англии, а в сталинском Советском Союзе, гитлеровской Германии или довоенной Японии, то привела бы не к деколонизации, но кровавой расправе или еще большему подавлению покорности. Для всех, кто помнит сталинский террор, истинность этого предположения очевидна.

Вопрос отдаленных результатов ненасильственных действий актуален и по отношению к демократическим обществам. Появление особенно активных социальных движений, применяющих принцип борьбы без насилия, всегда является фактором анархизации общественной жизни. В американской социологической литературе часто появляется мнение, что движение М.Л.Кинга способствовало росту эффективности действий сторонников контркультуры. Её руководители - как было убедительно доказано - учились методам борьбы, участвуя в кампаниях в пользу расового равенства. Результатом растущей, благодаря средствам массовой информации, популярности событий, составляющих явление контркультуры, было ускорение осуществляющихся в США изменений этоса. В этом случае, в результате необыкновенного стечения обстоятельств, то, что в движении Кинга должно быть лишь частичным изменением действующего законодательства, на самом деле привело к серьезным пленениям ценностных систем общества Соединенных Штатов, например, к кризису американской семьи.

Знание тех или иных исторических примеров вовсе не облегчает задачу определения формального характера ненасильственных принципов действий. Если принимаем, что аксиологической основой ненасильственных действий являются директивы, создаваемые ad hoc в соответствии с требованиями ситуации действия, в заключениях, аналогичных тем, какие проводились в этике относительно телеологичес-

- 160 -

ких построений (например, в утилитаризме), тем самым мы допускаем возможность чисто прагматической интерпретации этих директив. Например, что бесспорно в социологической литературе, большинство участников движения М.Л.Кинга не принадлежало к сторонникам ненасильственных действий. Но, принимая во внимание необходимость легитимации своего движения в американском обществе, оно готово было одобрить методы ненасильственной борьбы. Ввиду амбивалентной позиции американцев относительно равноправия негров, акты насилия доставляли бы аргументы противникам движения и дискредитировало бы его цели. Подход к ненасильственным действиям как к тактическому методу сильно угрожает, по моему, его нравственным ценностям. Сущность самых элементарных нравственных чувств - это преимущественное по отношению к другим директивам действия, значение принципов нравственности. Мы не можем отказаться от необходимости соблюдения этих принципов в любых обстоятельствах, ибо это создало бы невозможность появления уверенности в том, что подчинение им зависит единственно от нашего усмотрения. Это же привело бы нас к релятивизму. Допуская отказ от любого нравственного принципа или ограничивая его применение, мы вступаем на путь, который в быстрых темпах приведет к подрыву нравственности в целом. С другой стороны, я заранее не отвергал бы аргументы, в силу которых люди, особенно неверующие, отказываются признать ненасильственные принципы абсолютными. Все желающие засвидетельствовать свои нравственные принципы, в своих действиях должны искать прежде всего эмпирические основы для убеждения себя в том, что жертва на самом деле являет другим пример, который привлечет их к нравственному делу, за которое идет борьба. Ибо по опыту последних пяти десятков лет Восточной Европы знаем, что нравственный абсолютизм в некоторых обстоятельствах может привести единственно к таким поступкам, которые не только не в состоянии хотя бы на минуту пролить свет на зло, против которого они направлены, но и в результате репрессий, к которым приведут, уничтожают доверие к нравственным принципам как основе межчеловеческой солидарности.

Верующий христианин в своем стремлении к совершенству может применять ограниченный состав своих результатов, результатов своих действий, так как он убежден в том, что только в неопределенном будущем они выдадут плоды, обещаемые религией. Христианин отказывающийся от применения насилия, руководствуется особой интенцией, и

- 161 -

не только хочет одобрять определенные нравственные ценности, но делает это так, чтобы на их существование обратили внимание другие. Такая позиция тождественна позиции неверующего. Он тоже отказывается от насилия для того, чтобы засвидетельствовать существование таких основоположных ценностей, которые в любых обстоятельствах мы должны уважать. Возможно ли соединение в одной нравственной позиции убеждения о существовании абсолютных принципов и стремления к точному предвидению последствий наших действий или других людей?

Опираясь на академическую этику, в рамках которой ведется спор между телеологией (в англоязычной терминологии - консеквенциализмом) и деонтологией, ответ на этот вопрос будет решительно отрицательным. В обиходном же нравственном мышлении нормы с ограниченным объемом применения соседствуют с директивами, имеющими абсолютный характер. Это может помочь нам ответить на поставленный вопрос, при условии избежания терминологической ошибки. В доступной литературе я читал, что существуют доктрины "ненасилия" и - о чем я узнал из советской литературы - "этика ненасилия". В действительности не существует какой-то особенной привилегированной мировоззренческой доктрины, которая, пользуясь позицией монополиста, создавала бы основы для предпочтения ненасильственных принципов борьбы. Не существует также какая-то совокупность нравственных принципов, к которой они принадлежали бы.

Как я это понимаю, ненасильственные принципы принимаются нами для того, чтобы выразить свое уважение для достоинства человека, также в лице нашего противника. Принципы имеют абсолютный обязывающий характер, потому что глубоко осознаны те элементы борьбы, которые особенно угрожают упрочению уважения для достоинства человека в отношениях с другими. И поэтому они интегрально связаны с историческим наследием западной культуры и могут войти в состав как систем христианской этики, так и этически углубленного марксизма. Чем же являются ненасильственные методы? Они не замещают методов политики, но привносят нравственную перспективу, как правило, отсутствующую в политике. Итак, возможен выбор различных методов действия, даже воздержание от действия, если только это единственный метод коммуникации противнику нашего уважение для достоинства человека. Я убежден, что основной источник недоразумений по этому поводу - это трактовка ненасильственных действий

- 162 -

как отдельного метода политической борьбы, конкурентного по отношению к другим, применяемым в политике.

В начале я сказал, что понятие эффективности по отношению к ненасильственным действиям имеет другое значение, чем в политике. Теперь я могу объяснить, что в ненасильственных действиях мы не отказываемся от эффективности, понимаемой как изменение существующего общественного порядка. Это и роднит ненасильственные действия с действиями, имеющими политический характер. Последние при этом обогащаются тем, чего обычно в политике не хватает, то есть чувством ответственности за все нравственные ценности, вовлеченные в проводимую нами борьбу. Лично я склоняюсь к противопоставлению политики, где уместно говорить об эффективности, нравственности, отвечающей за ценности. Но по отношению к ненасильственным действиям я все же допускаю разговор об их эффективности при условии, что это понятие мы понимаем особо. Как писал Анджей Гжегорчик, которому я обязан пробуждением моего интереса к этой проблематике, в основе ненасильственных действий лежит убежденность в том, что все этически возвышенное одновременно характеризуется наивысшей социальной эффективностью, ибо затрагивает самые глубокие струны человеческой психики".

- 163 -

Ю.В.Согомонов

ОПЫТ НЕНАСИЛЬСТВЕНЮГО СОПРОТИВЛЕНИЯ СТАЛИНИЗМУ

В сфере нравственной жизни общества сталинизм был связан с грубым, сокрушающим отрицанием всего позитивного, что было накоплено, завоевано в долгой истории нравственной культуры цивилизованного социума и вдруг оказавшегося на "факультете ненужных вещей". На основе всеохватывающей этатизации предполагалось создать предпосылки для радикального "переворота" в общественной нравственности, чтобы быстро и решительно преодолеть моральное зло, выкорчевать самые глубокие корни людских пороков.

Реально же в ходе поглощения традиционного и нарождающегося гражданского общества в бездонном чреве тотальной государственности, низведению подлежали нравственность и самобытная крестьянская культура всех народов, населявших одну шестую часть земли, общедемократические моральные ценности, сформировавшиеся в результате "свободной близости и свободного антагонизма" (Вас. Гроссман). Разрушались многообразные, органическим путем возникшие представления о добре и зле, должном и благородном, принципы и нормы хозяйственной этики, трудовой и профессиональной морали, процедуры этикета, той весьма существенной "малой этике" межличностного общения. Вытеснялись и извращались нормы политической этики, поведенческие правила различных общинных и артельных ассоциаций, коллегиальных и соседских отношений, всё своеобразное, обусловленное национальным, региональным, корпоративным укладом жизни. Вместо богатства разнообразных социальных и просто человеческих обязанностей сложилась одна единственная - иерархическая - линия зависимости людей, которых более не укрывали от бдительного надзора бюрократической (слишком часто еще и террористической) машины никакие промежуточные общности и объединения со своими собственными поведенческими кодексами. "Новому человеку" был ведом только один долг - перед сакрализованной организацией, её вождями и утверждаемым ими "порядком". Он оказался не столько аморальным лицом, сколько доверчивой душой, попавшей в аморальный социум, который - чтобы там ни случилось - неудержимо влечет его к выбору наибольшего зла.

Не сразу, не всем и не во всем удалось распознать подлинное значение метаморфоз с тем корпусом идей и правил, что лицемерно именовались новой нравственностью. Той самой, которая санкциониро-

- 164 -

вала невиданное расточение природных и человеческих ресурсов ради иррационального Порядка. Такового именно потому, что достигался он "любой ценой" и вершился ради укрепления его безграничной власти над обществом.

Возникала совершенно парадоксальная ситуация. С одной стороны, сталинская политика "чрезвычайных обстоятельств" не только мобилизовывала социальную энергию народа, но и вызывала экзальтированно-восторженнее состояния в массовом сознании, фанатичную веру в социальные миражи, породила затем "довольное сознание", побуждала большинство населения страны - если не совсем и не всегда добровольно, то во всяком случае без ощутимого сопротивления идти на длительные жертвы во имя форсированного экономического и военного развития страны, укрепления злополучного "Порядка" и приближения столь желанного земного рая. Такая политика всегда обретала поддержку со стороны большинства правящей партии и большинства населения против реальных или же (чаще всего!) мифических "врагов», представляющих разные меньшинства, притом всякий раз иные ("нэпманы", "кулаки и подкулачники", "пособники троцкистов", "народы-изменники", "безродные космополиты" и т.п.). На поверхности общественной жизни в эпоху сталинской деспотии в глаза бросалось ныне раскрошившееся монолитное "единство народа", и, стало быть, вопрос о сопротивлении деспотии снимался сам собой.

Однако, с другой стороны, тирания несла массам не одни только эфемерное счастье первопроходничества и победные реляции (отчасти и ощутимые плоды) с различных "фронтов" социалистического строительства. Поразительным образом все это сочеталось с уничтожением лучшей части интеллигенции, рабочего класса и крестьянства, с закрепощением других их частей, с опустошительным террором, кошмаром лагерей, душной атмосферой всеобщей подозрительности и страха, с откровенной нищетой, временами - с массовым голодом, хотя режим пламенно приветствовали даже те, кто от него вдоволь настрадался (социопсихологам еще предстоит вразумительно объяснить феномен безропотности и паралича воли, выявить механизмы, делающие человека покорным), все же существовала потенциальная база для активного и пассивного сопротивления личной диктатуре. По мере того, как все труднее было оправдать политику "чрезвычайных обстоятельств", насыщения обществом насилием, приучение его к насилию как нормальному и перманентному состоянию, эта база росла

- 165 -

крепла, тем более в годы позднего сталинизма и в послесталинскую пору. Чем вдумчивее мы относимся к анализу поведения людей в тех сверхэкстремальных исторических условиях, тем последовательнее обязаны отклонить суждения тех, кто начисто отрицал самую возможность подобного сопротивления, говорил об агонии репрессированной общественной нравственности, коллапсе морали в недрах государственного социализма, кто недооценивал силы демократического духа революционно-освободительного Движения. Оставляя сейчас в стороне существеннейшие вопросы о масштабах и эффективности такого сопротивления, его соразмерности величине и временном соответствии угнетению (ввиду неподготовленности к ним, фрагментарности фактического материала) зафиксируем следующее: ненаписанная еще история этого Сопротивления постепенно, шаг за шагом, приоткрывается теперь перед нами, поражая то величественным трагизмом, то вполне прозаической стойкостью людей. История не только тех, кто устоял в застенках и лагерях, осмеливался открыто возмутиться кровавыми жертвоприношениями и попиранием свобод, кто вовлекался в бунтарство и мятежи. Она не вправе пройти и мимо доставшегося нам невиданно дорогой ценой нравственного опыта ненасильственного противостояния "бессонному сатаноиду" (А.Платонов), хотя, разумеется, границу между этими двумя видами сопротивления трудно прочертить со всей ясностью. Опыт этот намного шире того, что сейчас, скажем, служит предметом споров относительно роли толстовства в терроризме и противодействии ему. История Сопротивления охватывает весь менталитет народа, тех, кто оказывал помощь пострадавшим, отворачивался от доносчиков и рьяных охотников за идеологическими "ведьмами", кто на эзоповском языке выражал свое возмущение - она охватывает все виды уклонения от соучастия в безнравственном "ангажементе", временами равнозначного вызову злу, когда молчание становилось знаком несогласия.

Видимо, самой массовой формой ненасильственного сопротивления было отступление в частную, укрытую от ока тоталитарного контроля жизнь, уход в групповой или индивидуальный изоляционизм, эскапизм и квиетизм как способы хотя бы частичного и временного убережения гуманности, спасения индивидуальной и всякой иной честности, чаще всего опредмечиваемых в узкопрофессиональной сфере и приватном воспитании. И этого тоже было немало. Предстояло разорвать связи с враждебной официальной социальной средой, с казар-

- 166 -

менным коллективизмом, прекратить ассимиляцию псевдосоциальности, выключиться из политически одобренных действий, нередко отказаться от служебного продвижения, минимизировать жизненные проявления, уйти в "затаенное" существование ("лечь бы на дно как подводная лодка и позывных не передавать"). Хотя такое затворничество могло быть и тщательно прикрыто внешним почтением в отношении к расхожим стандартам поведения и клишированного языка.

Этика ненасилия оборачивалась навязываемой этикой надеяния и вынужденного безмолвия. Она была оправданной как тактическое отступление, как, по выражению поэта, "духовная гигиена" несоучастия. Надо было иметь смелость, чтобы смолчать, не высказывать бездумной "преданности", не аплодировать спекулятивным идеям и призывам, не поддерживать "бутафоризацию" демократии и тем более всякого рода чистки. Но те, кто ориентируется и сейчас на эту форму ненасилия, остается в границах "кухонного диссидентства" в момент небывалого напряжения и противоборства страстей, когда молчание и безмятежное надеяние обретают подчас зловещий смысл, выступают не против "паршивого общества", как им только мерещится, а против вполне конкретных сил обновления, поборников подлинной демократии, нередко поставляя волонтеров в ряды правоэкстремистских групп.

Менее массовой, но зато более высокой формой ненасильственного сопротивления является стоическая позиция, сориентированная на религиозный или светский лад. Она требует мужества отказа от удобной веры в "законы истории", которые якобы подстраховывают "Систему" и гарантируют ей моральную чистоту, отказа от доверчивого отношения к политическим утопиям, заклинаниям присяжных идеологов. В этой позиции человек обретает силу, не роняя достоинства, преодолевать разлад со временем и страх перед режимом. Свою перспективу, нерасчетливую антисудьбу он выстраивает усилиями доброй воли и непоколебимой приверженностью долгу - при самых обескураживающих как-будто бы обстоятельствах. Такой человек готов к обреченности на поражение, к тому, что будет оболган, растоптан, обвинен во всех смертных грехах, но он и готов к победе, которая, увы, пока ровным счетом ничего не может изменить. Почти как по Б.Пастернаку: "Но пораженья от победы ты сам не должен отличить". Втайне, думается, он убережет за собой шанс на веру в конечное торжество правды и совести: ненасильственное сопротивление откры-

- 167 -

вает возможность для превращения личного мужества в общественную силу, для лавинообразной мутации массового сознания, возникновения новых умонастроений в самой, казалось бы, неприспособленной для прозрений обстановке.

Конечно, исторический опыт, выношенный и выстраданный нами, свидетельствует против прекраснодушной идеи во всесилии нравственной стойкости как таковой, способной дать отпор вторжению инфернальных начал. И все же нельзя не восхититься благородным духом стоической позиции, её мотивацией в общем противоборстве с политическим аморализмом, обыденным цинизмом, соглашательством. Этот опыт оказался еще в полной мере неоцененным вкладом в нравственный потенциал перестройки в стране, пережившей потрясения гражданской войны и после краткой паузы вновь ввергнутой в непрекращающиеся кровопролития. Вполне правдоподобно предположение, что без такого опыта были бы невозможны "оттепельное десятилетие", появление новых форм ненасильственного сопротивления неосталинизму как ферментов духа перестройки. Еще предстоит произвести беспристрастное общественное расследование как условий существования, так и свойств мышления тех слоев народа, для которых рассмотренные выше позиции обладают повышенной притягательной силой, а заодно проследить те превращения, которые они испытали в долгие годы "мертвого сезона" застоя и в первые годы перестроечной эры.

Ненасильственное сопротивление больше, чем что-то другое, содействует высвобождению гражданского общества из длительного пребывания как бы в ломбарде у истории, своеобразном "социальном залоге", способствует возрождению общечеловеческих ценностей нравственной жизни. Пусть с перебоями, перестроечными паузами, но все же идет процесс очищения хозяйственных отношений от обстоятельств, подрывающих основы трудовой морали народа, профессионального этоа. Выходит из оцепенения политическая этика, начиная все смелее будить государственные и партийные акции, декларации, управленские решения. Фаворит казенной морали - нерассуждающий долг повиновения императивам Системы, ответственности в духе "винтикового" коллективизма и бюрократических "добродетелей" - постепенно утрачивает кредит доверия в массовом сознании. Кто прежде, спасаясь от подобного коллективизма и от всякого двойничества, уходил в частную жизнь, приватизировался, тому перестройка как бы обещала "вольную", позволяя вернуться к идентификации своих ценностей с

- 168 -

неотчуждаемыми ценностями больших социальных общностей.

Установки на очищение общественной нравственности оказывается тем заветным паролем, который открывает вход в цивилизованный социум. Означает ли это, как иногда думают, отстраненность нравственности от социалистического выбора? Вопрос, думается, надо ставить иначе - о свободе такого выбора, его аутентичности и обращении в фактор углубления перемен. Общественная нравственность потому-то становится социалистической что всей непререкаемостью своих требований, силой направляемых духовных исканий нацеливает человека на качественные изменения в обществе и на созвучные им самоизменения. Они мотивируют и оправдывают действия в условиях роста социальной напряженности, но непременно при убережении гражданского мира, без ужаса междуусобицы, дестабилизации. И даже без "холодной" гражданской войны.

- 169 -

В.Штернштайн

РОЛЬ НАСИЛИЯ И НЕНАСИЛИЯ В ДОСТИЖЕНИИ СОЦИАЛИЗМА

Прежде чем приступить к размышлениям о роли насилия и ненасилия в достижении социализма, следует попытаться прийти к общему пониманию того, что такое социализм. Как это обычно бывает в философских или научных спорах, существуют различные понятия социализма. Глядя на марксистскую теорию простым взглядом, мы можем сказать, что Маркс был убежден, что открыл закон истории. Это знание позволяло ему, как он считал, понимать и предвидеть ход истории. Маркс различал четыре фазы, или стадии истории: первобытный коммунизм, классовое общество, диктатура пролетариата и завершенный коммунизм.

На заре истории был первобытный коммунизм, то есть коммунизм голода и нужды. За ним последовала фаза классового общества с её различными формациями: античным обществом, феодализмом и капитализмом. Эта стадия может быть охарактеризована двумя чертами: негативной и позитивной. Негативная - рост социального неравенства, а позитивная - то, что Маркс назвал "развитием производительных сил" и что мы называем индустриальным прогрессом. Капитализм означает предельную эксплуатацию трудящихся классов, которая, в конечном итоге, угрожает самому его существованию. Пролетариат, таким образом, вынужден взбунтоваться перед угрозой выживанию. Пролетарская революция означает захват пролетариатом государственной власти и установление своей диктатуры. Пролетариат открывает дверь в третью стадию истории, которую также можно охарактеризовать двумя чертами: продолжающимся развитием производительных сил и постепенным уменьшением классовых антагонизмов. В конце этой стадии человечество вступит в рай бесклассового общества с огромным социальным благополучием, основанным на развитые в полном объеме производительные силы...

Думаю, эта философия истории достаточно хорошо известна, однако, глядя на историю последних ста пятидесяти лет, мы видим, что в этой философии, считающей себя "научным коммунизмом", что-то не то. Она не работала и не работает.

Здесь не место для анализа причин неудач марксизма. Я могу лишь сообщить вам о результатах своих размышлений об этом. Представление Маркса о высокоиндустриализированном бесклассовом и

- 170 -

безгосударственном обществе - очаровывающая идея, но, насколько я понимаю, это воздушный замок, принятие желаемого за действительное, нечто, что никогда не станет реальностью. Невозможно высокоразвитое индустриальное общество без обширной эксплуатации и разрушения человека и природы. Таким образом, мы должны выбрать, чего мы действительно хотим: высокоиндустриализированное общество с могущественным государством для защиты интересов правящего класса и нации от неимущих или бесклассовое общество с относительно скромным уровнем жизни на базе главным образом, ремесленного производства и чахнущего государства.

Таким образом, возвращаясь к определению социализма, мы понимаем, что высокоразвитое индустриальное общество невозможно без широкой эксплуатации человека и природы. Если мы достигнем чего-нибудь в утверждении новых приоритетов, например, в удовлетворении основных потребностей каждого человека на этой планете, процессу развития производительных сил (индустриальному прогрессу) - я уверен - будет дан обратный ход. Так, нам не нужна стратегия поднятия уровня малоразвитых стран путем их индустриализации. Мы должны понять, что промышленные страны сверхразвиты и страны третьего мира недоразвиты. К чему мы должны прилагать усилия, так это к уравниванию благосостояния, власти и образования в наших собственных странах и всюду в мире.

Мне бы хотелось описать социализм как общество с максимальным многообразием идей, мнений, взглядов, характеров, стилей жизни и т.п., как общество, в котором предполагается, что каждый человек является свободной, энергичной, творческой и ответственной личностью. Однако, это будет общество сравнительно скромного благосостояния и довольно однородного уровня жизни. Это будет общество без господства, эксплуатации и подавления, общество, в котором антагонизм классов, противоречия между городами и деревнями, богатыми и бедными странами, ручным и умственным трудом постепенно исчезнут.

Как можем мы достичь цели свободного, бесклассового и ненасильственного общества? Я уверен, мы никогда не достигнем её через диалектику истории. Если нам удастся это, то только с помощью наших собственных усилий. Я понимаю, что проблема гораздо сложнее, чем я её представил здесь, но пусть все пока остается так.

В первую очередь мы должны спросить себя, что мы действитель-

- 171 -

но хотим. Стремимся ли мы к власти, богатствам, привилегиям для себя и своей семьи, к территориям, ресурсам и рынкам для нашего народа или мы стремимся к миру, свободе, справедливости, социализму, демократии и человеческим правам? Если мы хотим получить или защитить власть или привилегии, мы должны выбрать насилие - открыто или тайно, прямо или косвенно, лично или структурно. Ненасильственными методами мы никогда не достигнем нашей цели.

С другой стороны, если мы хотим добиться мира, справедливости и т.п., мы должны выбрать ненасильственные средства, иначе нам никогда не достичь нашей цели.

Существует социальный закон, насколько простой, настолько же часто игнорируемый. Он утверждает: если цель должна быть достигнута, средства и цель должны соответствовать друг другу, сочетаться. Другими словами, мы можем прийти к миру только мирными средствами, к справедливости - лишь справедливыми средствами, к демократии - только демократическим путем. Следовательно, мы должны спросить себя, чего мы действительно хотим как индивиды, группы или народы. Если мы честны перед собой, то обнаруживаем, что наши мотивы очень часто смешаны. Конечно, мы желаем мира, социализма, демократии, человеческих прав, но, в то же время мы стремимся получить профессию, сделать карьеру, получить высокий доход, привилегии, удобства, достичь социального признания, возможно, политической власти и богатств. С течением времени мы достигаем наших целей. Они называются более или менее реальными, а наши идеалы - более или менее нереальными. Они вырастают в декларации, декламации, пропаганду, в великую ложь. Мы говорим о правде, социализме, гуманизме, ненасилии и т.п., но живем мы совсем наоборот. Мы ведем себя как человек, всем рассказывающий, что собирается ехать в Горький, но садящийся в смоленский поезд. Вопреки его воле и заявлениям поезд привозит его в Смоленск. И по мере того как поезд приближается к городу и выглядывающие из окон люди понимают, что это Смоленск, а не Горький, его заявление становится всё более лживым и нелепым. Так, обращаясь к истории революционного социализма и коммунизма, мы понимаем, что с выбором неверных средств социалисты и коммунисты приходят к результатам, противоположным тому, за что они боролись.

В ходе анализа учения моих соотечественников Карла Маркса и Фридриха Энгельса я обнаружил четыре основные ошибки. Я должен

- 172 -

еще раз извиниться за возможную излишнюю простоту моих утверждений, но иногда истина очень проста. Проблема не в том, чтобы знать её, а в том, чтобы жить по ней.

1. Философия истории, в соответствии с которой капитализм проигрывает, а социализм победит, явно неверна.

2. Утверждение о том, что насилие - повивальная бабка любого старого общества, беременного новым, явно неверно.

3. Идея, что диктатура класса или партии, представляющей его интересы, является средством достижения демократии как цели, явно неверна.

4. Представление о высокоиндустриализированном и бесклассовом обществе явно неразрешимо противоречиво. Это всего лишь принятие желаемого за действительное, а не результат исторического процесса.

Тем не менее, недостаточно ограничиться утверждением, что Маркс и Энгельс, Ленин и Сталин были неправы. Нам следует понять, почему тысячи, даже миллионы умных людей верили в явно ложную доктрину. Грубо говоря, существует три типа марксистов:

1. Люди, почти религиозно верящие в это учение, которое, безусловно, может описываться как светская религия. Некоторые из них принесли в жертву свою работу, свое общественное положение, свою собственность, свое здоровье и даже свои жизни. Я испытываю к ним глубокое уважение.

2. Второй тип использовал учение в качестве одежды, прикрывающей от других и иногда от самих себя стремление к господству, власти, собственности и привилегиям.

3. Третий тип марксистов относится к учению цинично. Они совсем не верили в него. Они использовали его для камуфляжа своей властной политики и в качестве выбора клише для обмана народа.

Вы можете обнаружить эти три типа последователей в любой религии, светской или же не светской. Я предполагаю, что причина великого "успеха" марксизма как идеологии заключается в его особой пригодности для прикрытия эгоистических мотивов, осознаваемых или неосознаваемых.

Какой путь ведет нас к действительному социализму? Если ответить честно: я не вижу иного пути, кроме пути истины и ненасилия Как немец, я должен быть очень осторожным, чтобы не быть догматичным. Догматизм - великий порок немецких интеллектуалов, и Маркс

- 173 -

дает один из наиболее ужасающих его примеров. Поэтому я не говорю, не существует иного пути к социализму, я только говорю, что я не вижу иного пути. Возможно, другие пути существуют, но я не могу найти их.

Как вы помните, мы задавались вопросом, что такое социализм. А теперь мы должны спросить: что такое ненасилие? Для меня это намного больше, чем просто воздержание от насилия. Это активная, позитивная, конструктивная, созидающая, исцеляющая сила. Другими словами, это сила истины и любви, самоотречения и скромности, смиренности и самопожертвования. Это способность преодолеть насилие на пути способности вынести его без мщения или уступок совершающему зло. На своем собственном опыте пятнадцатилетней практики ненасилия я познал, что эта сила способна преодолеть насилие, ненависть, несправедливость, алчность и все зло в мире и в нас самих. Знаю, это личное утверждение может быть обращено лишь к сердцам тех, кто страстно желает истины и ненасилия.

Глядя на прошлое и настоящее, мы видим, что подобное ненасилие чрезвычайно редко. История дает нам примеры великих индуистских, мусульманских, еврейских и христианских святых, Будды, Христа, Сократа, Франциска Азисского, Ганди, Кинга, Камары, сестры Анны Монтгомери, Элен Вудсон, Жана Гампа и многих других, заключенных в тюрьму за гражданское неповиновение против сумасшедшей политики ядерного устрашения.

В своих работах Ганди различал ненасилие сильного и ненасилие слабого. Термин "ненасилие слабого" он использовал для характеристики позиции, которую можно описать следующим образом: мне не нравится насилие. Я не хочу использовать его. Если вы действуете без насилия, я буду поступать так же. Но если вы примените насилие, я также применю его. Термин "ненасилие сильного" он использовал для описания другой позиции: если вы примените против меня насилие, я не буду мстить и не подчинюсь вашей воле, я охотно перенесу насилие, ибо уверен, что это путь к преодолению насилия и зла. Ганди назвал этот тип ненасилия сатьяграха, то есть путь истины.

Великое достижение Ганди заключалось в том, что он открыл возможность и того и другого - ненасилия сильного и ненасилия слабого - в организованной, хорошо запланированной и хорошо подготовленной борьбе. При успешном соединении сильного ненасилия немногих и слабого ненасилия многих можно приумножить его силу и ис-

- 174 -

пользовать его в качестве инструмента для разрешения всех видов конфликтов, а, в конечном итоге - сгладить путь к реальному социализму. Решающее условие такой борьбы - существование сатьяграхов, то есть активистов ненасилия. Потребность в них наиболее велика. Мы, интеллектуалы, учимся обучать и проповедовать насилие, ненасилие и что угодно. С другой стороны, политики учатся бороться за власть, богатства и привилегии. Но, по правде говоря, нам не нужны интеллектуалы, проповедники и учителя, нам не нужны политики обычного типа. Кто нам действительно нужен, так это сатьяграхи - активисты ненасилия, проповедующие и обучающие ненасилию своими собственными жизнями. Нам нужны люди с чистыми помыслами, готовые отказаться от своей профессиональной карьеры, своего социального положения, своих привилегий и удобств, люди, готовые посвятить свои жизни служению другим и иногда даже пожертвовать ею ради того, чтобы проложить путь к истинному, ненасильственному социализму.

По своему собственному опыту я знаю, в нашем сердце всегда звучит тихий голос: "Существует величайшая потребность в сатьяграхах. Может быть, ты возьмешься за это?" Но мы затыкаем уши, дабы не слышать этот тихий голос и закрываем глаза перед истиной, ибо мы так хотим иметь работу, жену, детей, дом и все остальное.

Ганди был резким критиком индустриализма - восточного и западного. Индустриализм, утверждал он, означает широкую, безжалостную эксплуатацию и разрушение человека и природы. Так, он был убежденным противником массового производства, основанного на высокопроизводительной технике. Вместо этого он выступал за производство, осуществляемое массами, использующими простую, нетрудную приспособленную технологию, символом которой является прялка. Высокая технология может использоваться лишь для увеличения власти, богатств и привилегий немногих за счет многих, выброшенных в мир голода, несчастья и отчуждения.

Из всех известных мне критиков марксистского социализма и коммунизма Ганди был самым великим. Он говорил: "Социалисты и коммунисты утверждают, что ничего не могут сделать для установления экономического равенства в настоящем. Они лишь будут пропагандировать его, и ради этой цели они делают ставку на вызывание и подчеркивание ненависти. Они говорят: "Когда мы достигнем контроля над государством, мы установим равенство". По моему плану, государство будет там для того, чтобы выполнять волю народа, а не диктовать

- 175 -

людям или принуждать их выполнять его волю. Я приведу к экономическому равенству с помощью ненасилия, путем обращения людей в свою веру, впрягая силы любви против ненависти. Я не буду ждать, когда все общество встанет на мою точку зрения, но прямо начну с себя. Совершенно ясно, что я не могу надеяться на установление соответствующего моим взглядам экономического равенства, если я сам владею пятьюдесятью машинами или даже акром земли. Для этого я должен опустить себя до уровня беднейшего из бедных. Именно этого старался я достичь в течение последних пятидесяти лет или более, и я претендую на звание подлинного коммуниста, хотя и использую предлагаемые мне богатыми машины и другие удобства. Они не имеют надо мной власти и я могу отбросить их, как только замечу, что того требуют интересы масс".¹

Многие люди на Западе испытывают чувство триумфа, наблюдая кризис советского коммунизма. Создается впечатление, что капитализм выиграл экономическую битву, а западная либеральная демократия - битву на идеологическом фронте. Многие в восточных странах и в странах третьего мира взирают на западный мир с восторгом, порой с завистью. Вместе с Ганди я хотел бы предупредить вас. Капитализм действительно выглядит прекрасно, однако он наполнен насилием, ненавистью, несправедливостью, алчностью. Как писал Ганди в 1940 г., западная демократия - это "разбавленный фашизм и расизм". Конечно, капитализм - кандидат на гибель, следующий за концентрированным фашизмом и нацизмом Муссолини и Гитлера, за марксизмом, ленинизмом-сталинизмом и маоизмом. Однако, сейчас мы не можем сказать, что погибнет раньше: система индустриализма или разрушенная индустриализмом экологическая система земли.

Всю жизнь Ганди верил, что грядущие поколения признают истинность его слов. Он и сейчас еще одинокий проповедник в пустыне. Один журналист спросил Ганди: "Какое послание я должен принести людям Нью-Дели?", которые подверглись ужасающему насилию в результате раздела Индии в 1947 г. Он ответил тихим голосом: "Передайте им, моя жизнь - мое послание". Я хотел бы дать совет каждому: днем и ночью изучайте жизнь и послание Ганди и пытайтесь жить в соответствии с ними.

Перевод О.П.Зубец.

——————————

¹ Harijan; March 31, 1946. Socialism of My Conception, Bombay, 1957, Р. 295f.

- 176 -

Р.Дитс

ГЛОБАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ ДВИЖЕНИЯ АКТИВНОГО НЕНАСИЛИЯ

В своей последней книге Мартин Лютер Кинг писал: "Мы, наконец, поняли, что завтра начинается сегодня. Мы поняли, что настоящее с неистовой настоятельностью стучится в дверь. Пока у нас есть выбор: ненасильственное сосуществование или насильственное взаимоуничтожение. Это, возможно, последний шанс у человечества выбрать между хаосом и общежитием".

Эти пророческие слова проливают свет на сложившуюся ситуацию. С одной стороны, мы видим, что огромные ресурсы растрачиваются на технологию насилия и смерти, - оружие массового уничтожения, будь то обычное, ядерное, химическое или бактериологическое, обрекает наше будущее на неопределенность и риск. Впервые в истории человечество получило возможность уничтожить себя - подвергнуть омнициду. Нам угрожает возможность катастрофы, которая, неважно, что будет её толчком - случай или чей-то умысел, разрушит все, что дорого нам. Но, несмотря на близость этого катаклизма, приверженность войне требует все новых и новых вложений в Анголе, Сальвадоре, Мозамбике, Ливане. Более того, там, где в настоящее время нет сражений, ресурсы, выделяемые на гонку вооружений, опустошают национальные бюджеты, не оставляя средств для борьбы с экологическим кризисом и такими явлениями как голод, болезни, нищета, безграмотность. Так углубляется насилие в современном мире.

Но в то же время в атмосфере преклонения перед оружием и его разрушительной силой, всё чаще и чаще люди обращаются к силе иного рода: речь идет о сатьяграхе, ненасилии, как его понимал Кинг, активном ненасилии, или, как его часто называют, "народной силе". Как оружие воплощает разрушительную сторону человеческой природы, так в ненасилии выражается её созидательная способность, её готовность к общежитию, единству, доброй воле. То в одном месте, то в другом по всему миру, порой когда мы менее всего ожидаем этого, группы и движения применяют на практике силу истины и любви для решения конфликтов, для утверждения справедливости, защиты невиновных, пропагандируя новые взгляды и созидая, говоря словами Мартина Лютера Кинга, "сообщество любви". Черпая вдохновение и понимание из философии и опыта, к примеру, Махатмы Ганди или Мартина Лютера Кинга, из опыта движений, которые они возглавляли, люди от-

- 177 -

крывают для себя действительный потенциал активного ненасилия.

Проанализируем некоторые случаи применения активного ненасилия.

Филиппины. В 1986 году миллионы безоружных филиппинцев удивили весь мир, свергнув мирным путем жестокий режим Фердинанда Маркоса. Они назвали свое движение "народной силой", поскольку использовали силу активного ненасилия.

После коварного убийства лидера народной оппозиции Бенино Акино в 1983 году, ненасильственное движение против диктатуры Маркоса получило особенное развитие. Опираясь на принципы провозглашенного самим Акино ненасилия, все большее число людей стремилось положить конец единовластию Маркоса. Распространению понимания возможностей ненасильственного сопротивления тирании способствовали различные семинары по активному ненасилию. Когда Маркос объявил о выборах, оппозиция объединилась вокруг вдовы убитого сенатора, Карасон Акино. История этих выборов – организация каждого избирательного участка, борьба с подцензурной печатью, мужество, проявляемое в присутствии жестокой армии – показывает, насколько сильны люди, если они вооружены правдой. Последняя попытка Маркоса фальсифицировать итоги выборов не остановила оппозицию. Решительный выход из правительства двух ведущих лидеров и переход на сторону оппозиции нескольких десятков солдат и офицеров послужили толчком для миллионов филиппинцев, чтобы выйти на улицы Манилы и проявить солидарность с отказавшимися поддерживать Маркоса министрами, потребовать отставки дискредитировавшего себя правительства Фердинанда Маркоса. Женщины, дети, мужчины - люди разных общественных слоев - встретили вооруженные войска и танки, объединенные мужественной решительностью добиться падения диктатуры. И они победили.

Но крушение диктатуры было лишь первым шагом в длительной борьбе за освобождение Филиппин. Оставались острые проблемы, связанные с массовой нищетой и несправедливым распределением земли. Последние новости с Филиппин сообщают о слишком часто встречающемся насилии в столкновениях между филиппинскими вооруженными силами и новой народной армией, вовлеченными в идеологическую и военную борьбу. Это оборачивается огромными страданиями людей и трагическим промедлением в завершении мирной революции. Последствия революций - насильственных или ненасильственных – сказываются

- 178 -

годами в неразберихе и смуте.

На Филиппинах трагически проявилась черта, характерная сегодня для стран третьего мира. Страны, переходящие к демократии после многих лет военного правления, такие как Аргентина, Уругвай, Бразилия или Филиппины, как правило вынуждены иметь дело с могущественной, не поддающейся реформам военщиной, взросшей и окрепшей при диктатуре. Корасон Акино выдержала несколько попыток переворота, предпринятых военными, но их огромное могущество, как и демонстрирующее силу присутствие американских войск, сделали многое для того, чтобы подорвать надежды, возникшие на волне энтузиазма и в связи с победой над диктатурой.

Тем не менее в различных общественных организациях работает много людей, героически и последовательно продолжая дело начатой в 1986 году революции. Низовые организации помогают людям в их повседневной борьбе против угнетателей. В семинарах по активному ненасилию люди проходят психологическую и организационную подготовку к осуществлению акций. Идея зон мира получает распространение там, где люди вступают в контакт как с армией, так и с повстанцами, показывая, что они в одностороннем порядке выступают за развитие мирных, демократических изменений и отвергают путь войны, вооруженной борьбы.

Таков путь активного ненасилия, органично включенного в усилия по перестройке общества и утверждению справедливости и ненарушающего в процессе изменений обычный уклад человеческой и общественной жизни.

Китай. Разве можно забыть ошеломительное развитие событий в Китае весной 1989 года? То, что началось как марш памяти скончавшегося руководителя страны, быстро переросло в массовое выражение долго сдерживавшихся чувств китайского народа. С лозунгами "Власть - народу", "Всё преодолеем" студенты, к которым позже присоединились рабочие, призывали к демократизации, к борьбе с коррупцией, к свободе печати и другим демократическим реформам. Сотни тысяч китайцев присоединились к протестующим на площади Тяньаньмэнь. День за днем, неделя за неделей они призывали правительство внять их требованиям. Все возрастающее число граждан, включая полицейских, солдат, даже генералов, выражали свою симпатию движению. Первые посланные приостановить митинг протеста солдаты были встречены дружелюбно; их разоружили и каждому преподнесли небольшой су-

- 179 -

венир. Высшие руководители провели встречу со студентами, которая транслировалась по телевидению, и это было важной уступкой с их стороны. Движение распространялось от города к городу, и, казалось, этот процесс был под контролем. Тем не менее, растерянное и расколотое в связи с отношением к этому вопросу правительство применило жестокую силу, и 4 июня на площади Тяньаньмэнь была устроена бойня.

Было ли это концом движения "народной силы" в Китае? Конечно, оно было отброшено назад, но это было не концом, так же, как резня индийцев в Амритцаре, устроенная англичанами, не положила конец индийской революции, а коварное убийство Бенино Акино не оставило движение за демократизацию на Филиппинах. Обе эти трагедии, как показало время, были скорее началом, а не концом движения "народной силы". Мартин Лютер Кинг напоминал нам, что "невинные будут искуплены". Это верно в отношении к нациям не меньше, чем к отдельным индивидам. Мученики площади Таньаньмэнь зажгли огонь, который может быть притушен, но не погашен.

Чили. В тревожной южной части латиноамериканского конуса ненасильственная борьба принесла свежие и сильные ветры демократии Чили, где в течение двух десятилетий держалась диктатура генерала Пиночета. Несмотря на террор, в условиях которого чилийцы жили все эти годы, они нашли в себе достаточно мужества, чтобы хотя и медленно, но верно создать движение сопротивления. Как и в других латиноамериканских странах, в Чили действует Служба справедливости и мира, входящая в Международный союз примирения (FOR). Она организует, сплачивает, поддерживает людей, борющихся против угнетения; помогает в подготовке акций протеста. Она работает с различными группами, способствуя организации общин надежды и кампаний сопротивления.

Движение Себастьяна Ачеведо (названное так в честь рабочего, покончившего о собой после того, как его дети были выкраны и подвергнуты пыткам в 1983 году) является одной из таких групп. Оно видит свою задачу в изучении фактов, заслуживающих, по их мнению, осуждения с тем, чтобы вооружившись правдой, определять эффективную стратегию борьбы. Вечером накануне акции члены движения собирались для молитвы и обсуждения. Затем они предпринимают акции протеста, например, такие как пикетирование зданий секретной полиции с транспорантами: "Они пытают здесь людей". Каждый стоит на

- 180 -

своем месте и они спокойно ждут, когда их арестуют. Либо же они приковывают себя к ограде у здания, где выставлены пикеты. Они сравнивают себя с каплей, которая точит камень, лежащий в основании диктатуры. В 1986 году левые боевики застрелили пять телохранителей при попытке убить Пиночета. В отместку военные решили применить санкции в отношении пяти противников режима. Один из них, адвокат-правозащитник предупредил о грозящей ему опасности соседей, и попытка охранки арестовать его действительно провалилась. В ту ночь под утро несколько машин подъехало к его дому и несколько человек в масках попытались ворваться в дом. Не сумев взломать укрепленные двери, они попытались проникнуть в него через закрытые на засов окна. Однако родные адвоката включили свет, закрыли задвижки в вентиляционных трубах и подняли с помощью приготовленных свистков шум, чем разбудили соседей, которые тоже принялись свистеть. Внезапно разоблаченные нападающие вынуждены были ретироваться.

В октябре 1986 года был проведен референдум, в ходе которого люди должны были сказать "Да" или "Нет" относительно сохранения военного режима. Несмотря на широкомасштабную кампанию запугивания противников Пиночета, люди были полны решимости. Специальные занятия помогли им мобилизовать силы и преодолеть страх, а ведь страх является одним из основных факторов, на который делают ставку угнетатели, стремясь сохранить свою власть. Вдохновленные опытом филиппинской оппозиции Маркосу и учтя уроки этого движения, противники Пиночета провели регистрацию избирателей и подготовку наблюдателей, которые должны были дежурить на избирательных участках. Результаты превзошли все их ожидания: к изумлению всех был зарегистрирован 91% всех возможных избирателей, и оппозиция набрала 54,7% от всех поданных голосов. По завершении референдума более миллиона людей собрались в Сантьяго-парк, чтобы отпраздновать победу народных сих.

Что не смогли сделать вооруженные повстанцы, было достигнуто посредством спокойного и систематически проводимого активного ненасилия. Многие думали, что такой результат невозможен, однако, как указывает Ганди, "думайте о вещах, которые кажутся невозможными, и они произойдут".

Южная Африка. Такое же подтачивание камня, на котором покоятся угнетение и апартеид, медленно, но верно происходит в Южной Аф-

- 181 -

рике.¹ Несмотря на крайние меры, которые предпринимало правительство против организаций, борющихся с апартеидом, люди не молчали. Они открыто протестовали против мер правительства маршами, ралли, петициями, гражданским неповиновением и даже готовностью быть посаженными за решетку. В широкую национальную программу подготовки и проведения так называемых "эффективных ненасильственных действий" вовлечена и церковь. Эта программа, действенность которой, в частности, обеспечивается и мужеством многих, готовых выступать в качестве свидетелей на процессах против активистов сопротивления, направлены на создание единой демократической Южной Африки. Церковь подготавливает заинтересованных граждан, включенных в борьбу с апартеидом на уровне кампаний, организуемых рядовыми гражданами на местном уровне. Эти кампании призваны защитить сознательных противников воинской службы, разрушить расовые барьеры в проживании и пользовании транспортом или необходимость пересекать расовые границы при желании посетить заключенных родных и близких. Перед лицом все возрастающей активности черного населения правительство, похоже, сдает позицию за позицией.

Соединенные штаты. Сегодня в США множество ненасильственных движений, ставящих своей целью проведение необходимых изменений. В продолжающейся борьбе против расизма философия ненасилия доктора Кинга остается важным идейным источником. День рождения Кинга стал национальным праздником, а в штате Нью-Йорк основан Институт ненасилия, призванный распространять методы ненасилия, благодаря которым могут быть решены различные социальные проблемы. Такие объединения, как Центр ненасильственных социальных изменений имени Мартина Лютера Кинга, Южно-христианская конференция и Союз примирения вносят свой вклад в борьбу с расизмом, организуя практические семинары, а также кампании ненасильственного протеста. Многие коалиции избирателей, такие, например, как Рейнбоуская коалиция достигли успехов в обеспечении выборов тысяч черных и представителей других меньшинств в политические органы.

Антивоенное ненасильственное движение, которое в свое время успешно противостояло Вьетнамской войне, в последние годы направ-

——————————

¹ Кардинальные изменения по демократизации внутренней политики ЮАР произошли через несколько месяцев после того, как данный доклад Дитса Р. был подготовлен.

- 182 -

ляет свои усилия против правительственной политики в Центральной Америке. С помощью просветительской работы, разного рода маршей и ралли оно препятствовало усилиям США навязать свою волю этому региону. Новый подход был реализован в движении наблюдателей мира. Группы американцев от этого движения в последние шесть лет посещали Никарагуа, где находились рядом с никарагуанцами в знак невооруженной солидарности с ними, создавая своими телами живой буфер между сандинистскими силами и силами контрас. Они жили в деревнях и работали вместе с народом; возвращаясь в Соединенные Штаты, они выступали с достоверными свидетельствами, противостоящими правительственной пропаганде.

Работа против производства ядерного оружия и ядерных испытаний привела к кампаниям, раскрывающим опасность для здоровья и окружающей среды оборудования ядерных комплексов, хранилищ ядерных отходов и ядерных испытаний. Кампания "Ядерный обоз" внимательно следила за транспортировкой ядерных материалов по стране, призывая местное население к протестам против хранения этих опасных материалов в непосредственном соседстве с их домами. Кампания против ядерных испытаний включает в себя гражданское неповиновение в местах, где проводятся эти испытания в Неваде. Каждый август и каждую весну группы протестующих устраивают марши на территории испытательных полигонов.

Советский блок. После провозглашения Михаилом Горбачевым политики гласности, перестройки и демократизации, в СССР осуществляются многообещающие и часто неожиданные перемены. Хотя в некоторых местах эти перемены сопровождались насилием, что мы видели, например, в споре между армянами и азербайджанцами по поводу Нагорного Карабаха, - как правило, широкоохватные, из ряда вон выходящие изменения осуществляются ненасильственно, и тем самым закладываются основы для новых шагов по ненасильственному обновлению.

В условиях, когда правительство жестко контролируется со стороны различных групп бюрократии, движение "народной силы" стремится распространить свое влияние посредством решения снизу всего множества проблем. Здесь достаточно привести всего несколько примеров. Политические реформы вдохнули новую жизнь в институт выборов и придали творческую энергию правительственной политике. Гласность не только открыла завесу над многими острыми общественными проблемами, но способствовала росту у людей тревоги и чувства при-

- 183 -

частности к тому, что происходит в обществе. Возрастающее беспокойство относительно состояния окружающей среды, - а трагедия в Чернобыле стала здесь своеобразным катализатором, - породило множество народных инициатив, касающихся опасности использования ядерной энергии и испытаний ядерного оружия, загрязнения воздуха и воды, неконтролируемого промышленного развития. Многие национальные группы организуют народные движения, требующие возмещения ущерба, нанесенного в свое время их культурно-историческому наследию, подорвавшего их национальную самобытность.

Сегодня мы стали свидетелями возникновения глобального ненасильственного движения, бросающего вызов вековым предрассудкам относительно необходимости насилия для преодоления несправедливости, борьбы с угнетением и содействия общественному благополучию. В мире прискорбно много мест, где доминируют затхлые стереотипы насилия, ответного насилия, где продолжается бессмысленная гонка вооружений. Но вместе с тем немало ситуаций, в которых исповедуется и практикуется активное ненасилие, и реальные возможности этого пути только открываются. На место мира, в котором преобладает соперничество сверхдержав, приходит мир, в котором Восток и Запад, Север и Юг вместе, при посредстве обновленной Организации Объединенных Наций трудятся ради создания нового экономического порядка, отдавая приоритет удовлетворению человеческих потребностей и защите окружающей среды. Философия и практика активного ненасилия закладывает основы такого развития и вселяет большие надежды относительно нашего будущего.

Перевод Р.Г.Апресяна.

Date: 5-13 января 2014

Изд: Этика ненасилия. Материалы международной конф. нояб. 1989 г. Отв. ред. Р.Г.Апресян. Сост. Философское об-во СССР. М., Б. и., 1991

OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.com)