Вернон Л. Паррингтон

Основные течения американской мысли

 

 

Том II. Революция романтизма в Америке (1800-1860):

Книга вторая. СИСТЕМА ВЗГЛЯДОВ СЕВЕРО-ВОСТОКА США:

Часть вторая. ПОДЪЕМ ЛИБЕРАЛИЗМА,

Часть третья. СИСТЕМА ВЗГЛЯДОВ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТОВ

 

 

Часть вторая. ПОДЪЕМ ЛИБЕРАЛИЗМА

 

Глава первая. Возрождение

Глава вторая. Либерализм и кальвинизм

I. Новые веяния

II. Уильям Эллери Чаннинг

Глава третья. Либерализм и общественная совесть

I. Общественное сознание

II. Перфекционизм

III. Брук Фарм

IV. Аболиционизм

Глава четвертая. Ратоборцы аболиционизма

I. Уильям Ллойд Гаррисон

II. Джон Г. Уиттьер. Пуританин-квакер

III. Гарриет Бичер-Стоу. Дочь пуританства

 

 

Часть третья. СИСТЕМА ВЗГЛЯДОВ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТОВ

 

Глава первая. Возникновение трансцендентализма

Глава вторая. Ральф Уолдо Эмерсон. Трансценденталист — критик

американской действительности

Глава третья. Генри Торо. Экономист трансцендентализма

Глава четвертая. Теодор Паркер. Проповедник-трансценденталист

Глава пятая. Маргарет Фуллер. Мятежная душа

 

Об авторе


ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ПОДЪЕМ ЛИБЕРАЛИЗМА

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВОЗРОЖДЕНИЕ

 

«Приходится признать, что мыслителю с широким кругозором не интересно было бы писать историю Массачусетса... С 1790 по 1820 год в этом штате не появилось ни одной заслуживающей внимания книги, ни одной речи, ни одной беседы, ни одной мыс­ли. Около 1820 года началась эра Чаннинга, Уэбстера, Эверетта — с той поры у нас пробудилась любовь к книгам, к поэзии, к размышлениям»*.

 

* Ralph WaIdо Emerson, «Journals of Ralph Waldo Emerson with Annotations», vol. VIII, Boston, 1909-1914, p. 339.

 

В такой сжатой форме высказал Эмерсон в 1852 году свою оценку интеллектуальной жизни Массачусетса за минувшую по­ловину столетия. То был отзыв сурового и нелицеприятного кри­тика. Если в качестве характеристики бурного расцвета мысли, которым отмечены 30-е и 40-е годы, этот отзыв грешит неполно­той, то презрительное третирование века Фишера Эймса и Ро­берта Трита Пейна нельзя не признать справедливым. Ведь Эмерсон доподлинно знал, насколько бесплодной в духовном отношении была эта пора. Его юность протекала как раз в те го­ды — именно тогда и проникся он ненавистью к окружавшему его в молодости миру худосочного аскетизма. В давящей атмо­сфере тех лет заглох творческий дух, умы коснели, Новая Англия варилась в собственном соку. Но вот наконец старые затворы были сорваны, и в ограниченный реакционный мирок, давно уже не признававший никакой иной духовной пищи, кроме крох ан­глийского рационализма и религиозного догматизма Эдуардса, сухих, как черствый сухарь, который позабыли съесть в дороге, хлынул поток идей, годами накапливавшихся в Европе. В этом потоке слились все течения революционной мысли, бившие в Европе через край. Это наводнение идеи смыло былой провин­циализм. В первый и последний раз в истории сознание Новой Англии пустилось в отважное плавание по волнам свободомы­слия.

[369]

Само собой разумеется, что, возникнув в результате воздей­ствия романтической революции на пуританское мировоззрение, возрождение вылилось в форму, определявшуюся опытом Новой Англии. Новоанглийское возрождение, подобно возрождению Виргинии и возрождению Запада, было отмечено общим для них всех духом утопизма. Однако, основанное на ином экономиче­ском укладе и ставившее перед собой совершенно иные цели, возрождение Новой Англии лелеяло мечты, отличные от упо­ваний виргинского или западного возрождения. Массачусетс открыл свой собственный, особый путь к утопии, пролегавший через промышленный переворот. Текстильные фабрики на Мерримаке принялись ткать для Новой Англии новый уклад жизни. Старый, застойный аграрный уклад расползался по всем швам. Сдвиг в социальной области естественным образом повлек за со­бой сдвиги в духовной сфере. Мировоззрение старозаветной Но­вой Англии находилось под неусыпным надзором церкви, и по­этому движение за раскрепощение мысли с самого начала было направлено своим острием против богословского консерватизма и считало своей первоочередной задачей избавление сознания Новой Англии от наваждения кальвинистских догматов. Кальви­нисты были людьми непреклонного характера, крепко держав­шимися своих убеждений, и чтобы выбить их с занимаемых ими позиций, не приходилось рассчитывать на легкую победу. Завя­залась длительная борьба идей, ожесточенное сражение между старым детерминистским богословием и новой романтической фи­лософией, перевес в котором мало-помалу склонялся на сторону последней. Это основное столкновение придало возрождению Но­вой Англии ярко выраженный этический характер, так сильно от­личавший его от более раннего возрождения Виргинии. Нема­ловажным результатом новоанглийского возрождения было осво­бождение совести Новой Англии из долгого плена догматизма, позволившее ей взяться за большие дела в этом мире. Чего достигла совесть Новой Англии за короткий срок своей свободы, за что она ратовала и какие реформы провела в жизнь, каким образом она стимулировала в Новой Англии служение делу гу­манизма и сообщила воинствующий дух ее культуре — все эти вопросы должны получить соответствующее освещение при ха­рактеристике общей картины возрождения.

В идеологической области возрождение Новой Англии в зна­чительной степени проходило под влиянием идей, занесенных из Старого света. Новоанглийские либералы многое почерпнули из богатой сокровищницы европейских революционных учений, при­чем у немецкого идеализма они позаимствовали, пожалуй, боль­ше, чем у французского утопизма. Германия, стоявшая ближе в религиозном и философском отношении к Новой Англии, весьма много значила для пробуждавшегося сознания последней. Немецкую и новоанглийскую мысль роднило как то, что обе они

[370]

восходили к Платону, так и общая для них увлеченность трансценденталистским мистицизмом. Философский идеализм, учив­ший, что божество постоянно пребывает во всем и вся, и возвы­шавший тем самым человека до уровня носителя божественного начала, превращая механистический мир во вместилище боже­ственной любви, представлял собой жизнеутверждающее веро­учение, особо притягательное для людей, которые с молоком ма­тери всосали религиозность. Наследникам пуританства это ве­роучение пришлось более по вкусу, чем любой политический или экономический романтизм. Еще бы, ведь после того, как старое было развенчано, это вероучение открыло для них новое цар­ствие божие и вдохновило их на великие дерзания.

Однако новоанглийское возрождение было чем-то неизмери­мо большим, чем простым заимствованием учений немецкого иде­ализма. На ход этого движения оказали немалое влияние фран­цузские, а также английские идеи. Жан-Жак Руссо стал вла­стителем дум в Америке раньше, чем Гегель, а унитарианство появилось раньше, чем трансцендентализм. Возрождение прояв­лялось не только в области философии, но также и в обществен­ной и литературной областях. В той мере, в какой можно гово­рить о расчленении неразрывного целого на части, выделим в этом движении три основные струи: социальный утопизм, зане­сенный из революционной Франции; идеалистическую филосо­фию, родившуюся в революционной Германии, и новую куль­туру, получившую распространение с развитием романтизма в ли­тературе. Но одно дело — проводить различие между этими тремя составными частями, а другое дело — пытаться отделить их друг от друга. Они переплетаются между собой и сливаются в самых разнообразных сочетаниях. По сути дела, они представ­ляют собой американскую разновидность всеобъемлющего евро­пейского движения, истоки которого теряются где-то в глубине предшествовавшего века и которое, передав экономическое и по­литическое господство из рук аристократии в руки буржуазии, разрушив обветшалый феодальный строй и расчистив почву для нового капиталистического строя, проложило широкий путь в XIX столетие. Необычайная притягательность, которую имело это широкое движение для либерально мыслящей Америки, объ­ясняется тем, что в стране совершалась аналогичная революция. В Новой Англии эта революция происходила, пожалуй, в наибо­лее острой форме: наступали дни господства буржуазии, аристо­кратические идеалы терпели крушение, люди надеялись на свет­лое будущее. Привить этому новорожденному обществу идеалы гуманизма, поселить в нем веру в высокое назначение человека, продвинуть вперед дело социальной справедливости, создать де­мократию духа — такова была сокровенная романтическая цель (пускай недостаточно ясно осознанная), лежавшая в основе

[371]

новоанглийского возрождения и придававшая ему такой ярко выраженный нравственный отпечаток.

Надо ли удивляться, что столь сложное движение привлекало различных людей своими различными сторонами и что состав его сторонников отличался поэтому необычайной пестротой. От­прысков респектабельного федерализма прельщала в нем новая романтическая культура, воинствующая совесть пуританина чер­пала вдохновение в социальном утопизме, а эмансипированных образованных людей привлекал философский идеализм. Самая разносторонность этого движения служила порою стимулом, а порою ставила в тупик. Чем еще, как не многосторонностью этого движения, можно объяснить принадлежность к нему таких непохожих друг на друга людей, как Эверетт, Чаннинг, Паркер, Гаррисон, Уиттьер, Эмерсон, Лонгфелло и Холмс, людей, зачастую не терпевших один другого, а порою резко критиковавших друг друга. Ни один ум в Новой Англии не мог объять этого движе­ния целиком, отразив все его пробуждавшиеся чаяния — бого­словские, гуманистические, мистические, научные и культурные — как это сделал Гете в Германии. Пожалуй, свое наиболее полное воплощение это движение нашло в творчестве Эмерсона, Торо и Паркера — трансценденталистов и индивидуалистов, мы­слителей-бунтарей, презиравших все низменные материальные критерии. Однако и слепому ясно, что Эверетту, например, было не по пути с ними, так же как и Холмсу, и Лонгфелло. Ведь они не мечтали ни о каких романтических утопиях и не желали никаких утопий. Их вполне устраивали Кембридж и Бостон. Они находили, что наш бренный мир не так уж плохо устроен, если вы умеете жить в соответствии с его требованиями. И тем не ме­нее они тоже были детьми своего времени — эпохи пробуждения, и каждый из них, следуя своим собственным путем, на свой ма­нер способствовал разрушению старого, деспотического строя, долго державшего в оковах сознание Новой Англии. Каждый из них был по-своему в какой-то степени бунтарем, и совокупность их бунтов составила общий вклад Новой Англии в дело либера­лизации Америки. Следует отметить, что этому восторженному и несколько расплывчатому либерализму, служение которому со­ставляло самую сущность духа возрождения, было свойственно отрицательное отношение к помыслам и чаяниям буржуазии, красной нитью проходившее через те или иные его программы. То был моральный протест против жестокой и несправедливой действительности эпохи промышленного переворота, с такой беспощадностью ломавшей старый уклад жизни Новой Англии. Этот протест принял форму движения за возвращение к более простой жизни. Сбросить с себя цепи XVIII века только для того, чтобы позволить заковать себя в новые цепи, — такой по­зорный конец эмансипации совершенно не устраивал освободившихся людей.

[372]

 

ГЛАВА ВТОРАЯ. ЛИБЕРАЛИЗМ И КАЛЬВИНИЗМ

 

I. НОВЫЕ ВЕЯНИЯ *

 

Первой веяния нового ощутила церковь — воплощение той премудрости, которую Гарвард распространял в селениях Масса­чусетса. Целых два столетия догматы Кальвина тяжелым ярмом лежали на сознании Новой Англии. В английском и европейском богословии давно уже произошла революция, а новоанглийский кальвинизм замкнулся в узких рамках своего вероучения, из года в год вспахивая истощенную почву и пожиная все более скуд­ную жатву. Со времени Эдуардса в новоанглийском богословии не было недостатка в пустопорожнем теоретизировании, кото­рое не затрагивало основ вероучения. А необходимость пересмо­треть эти основы давно уже назрела: во Франции совершалась романтическая революция, и повсеместно широкое распростра­нение получали теории, по-новому трактовавшие человеческую природу и отношения, в которых должны находиться между со­бой человек, общество и государство. К несчастью, дурная слава, быстро укрепившаяся за французской школой мысли благодаря стараниям новоанглийских консерватором, отпугнула от нее людей ортодоксальных взглядов. Любую, самую безобидную идею, дошедшую из богатой идеями Франции, клеймили как безбож­ную. Опасаясь влияния этих идеи, священники пошли на по­воду у реакционных прихожан и принялись очищать церковь от всяческих новшеств. Как обнаружилось, в годы революции были допущены послабления, и результате чего на проповед­нические кафедры конгрегационалистских церквей прокралось английское арианство и кое-что еще похуже. Опасный дух ли­берализма исподволь распространил свое влияние на церкви прибрежной полосы Новой Англии, завоевав твердыни бостон­ской ортодоксии.

К 1800 году представители старого конгрегационализма эдуардсовской закваски пришли к выводу, что настала самая пора взяться за ум. «Надо принять меры предосторожности против скрытно подкапывающегося под нас духа новшеств, злокознен­ного и коварного духа, рыскающего по белому свету, ища, кого поглотить!»* — воскликнул архиреакционер Джедидиа Морзе* в дни, когда в двери Новой Англии стучались французские, идеи.

[373]

А доблестному Джедидиа новшеством казалась любая не укла­дывавшаяся в его сознании идея, пускай она была известна еще во времена Эдуардса. С тех пор как Джедидиа кликнул свой клич, основной задачей благочестивой Новой Англии 1800 года стало восстановление учения Эдуардса во всей его первозданной чистоте и очищение церкви от ростков арминианства, арианства и социнианства*, так же как и от прочих новшеств, где бы они ни проявлялись. Людям робкого десятка идеи их дедов казались ку­да более безопасными, чем идеи их отцов, и посему богословие вслед за политикой отказалось от заманчивой перспективы всту­пить в более свободный, более многообещающий мир.

Тем не менее французский либерализм постепенно завоевы­вал все новые позиции. От идей нельзя отгородиться высокой сте­ной. Изгнанная из светских гостиных и деловых контор, предан­ная остракизму обществом и политиками, романтическая фило­софия преспокойно проникла в Бостон, надев личину богословия, и свила себе гнездо в домах лучших семей города. От внимания ценителя исторических шуток не ускользнет такой забавный факт, как покорная капитуляция респектабельного Бостона пе­ред той же самой ересью якобинства, против которой он так яростно выступал. Сменив название и обрядившись по послед­ней американской моде, учение Жан-Жака Руссо вскоре про­никло внутрь Бостона и, приняв форму унитарианства, нашло глашатаев в лице проповедником самых респектабельных церк­вей города. Еретические учения о том, что человек по своей природе добр и способен к совершенствованию, проповедова­лись прихожанам-федералистам с такой убедительностью, что простодушные купцы, вместо того чтобы отринуть их и утвер­диться в мнении о коренной испорченности своих ближних, одобрили эти учения и продолжали бодро платить церковные сборы. То была респектабельная и бескровная революция. При­няв благообразное обличие, унитарианство совершило в Новой Англии то же самое, что учение Джефферсона на Юге и на За­паде: оно широко распространило французские вольнодумные идеи XVIII века и подготовило сознание Новой Англии к вос­приятию свежих идей. Унитарианство стало источником духов­ного возрождения с его трансценденталистскими философскими взглядами, социальными реформами, широкой концепцией де­мократии и утопическими мечтами, — возрождения, благодаря которому Новой Англии суждено было на протяжении полувека играть столь важную роль в истории страны.

Двадцатипятилетие между 1790 и 1815 годом было периодом зарождения унитарианства, когда оно приступило к пересмотру старых кальвинистских догматов в свете нового либерализма. В ту эпоху оно, сопоставив учение о предызбрании ко спасению и об осуждении на вечные муки с учением о милосердии божьем и о совершенстве человека, категорически отвергло первое из них как богопротивное и клевещущее на человеческую природу. Именно в эти критические годы поборники традиционной орто­доксии пытались наиболее рьяно отстоять священные дедовские догматы. Натиск либерализма вызвал ответный натиск со сторо­ны консервативного лагеря. Резко обозначилась линия фронта. Завязалась длительная борьба не на живот, а на смерть, идей­ная и юридическая, которая достигла особенно большого напря­жения в 1805 году, когда Гарвард перешел в руки унитарианцев, и в 1808 году, когда кальвинисты основали богословскую семинарию Эндовера. Борьба эта разжигала в сердцах пасты­рей и прихожан недостойное христиан чувство злобы. В те годы бытовала шутка о том, что добрые, почтенные люди как в одном, так и в другом стане просто рвались «сразиться во славу божию, словно в них вселился сам дьявол».

Стародавний кальвинизм цепко защищал свои позиции, и с горячностью доказывая, что он еще не испустил дух, что труп его вероучения — это еще не настоящий труп, ухитрился по мень­шей мере отсрочить свои собственные похороны. На его стороне была сила вековой привычки. Но в идейной области дела его шли из рук вон плохо. Как кальвинистское духовенство, так и кальвинистское богословие было поражено червоточиной, подта­чивавшей самые устои этого вероучения. Еще бы, ведь жизнен­ный опыт янки на практике опровергал кардинальные положения богословской системы кальвинизма, дело защиты которой, на ее беду, выпало на долю самой бесталанной и лишенной чувства юмора категории богословов, которой только доводилось всту­пать в перепалку на тему о том, какое вероучение пользуется благоволением всемилостивого господа. Не отступая ни на шаг от учения Джонатана Эдуардса, имевшего целью противобор­ствовать наплыву идей из Старого Света, церковники-кальви­нисты продолжали ревностно проповедовать свои догматы и с унылым однообразием порицать род людской, предрекая ему ад­ские муки. Вода, толченная в ступе, — это далеко не лучший вид духовной пищи. Поэтому многие добрые проповедники, спускаясь с кафедры после двухчасовой схватки с потенциальными нече­стивцами, имели основания сетовать на то, что все их слова от­скакивали как горох от стены от этого «глухого к проповедям, пресытившегося благочестивыми наставлениями поколения». Но, несмотря на это, пастыри, уединившись в кабинетном тиши, про­должали проводить целые дни в изыскании все новых аргумен­тов против воображаемых арминианцев и в плетении паутины богословских построений вокруг прогнивших стропил, до кото­рых не было больше никакого дела миру здравого смысла, рас­кинувшемуся за стенами их кабинетов. Очень может быть, что трудности, с которыми пришлось столкнуться этим старым кальвинистам, воспринимались ими трагически. Но на взгляд по­томков, наделенных спасительным чувством юмора, ситуация,

[375]

в которой очутились церковники-кальвинисты, выглядела до­вольно пикантно. Безусловно, перед этими добрыми пасторами встала трудная дилемма: они прилагали неимоверные старания, силясь сохранить верность старому догмату предопределения и в то же время как-нибудь обойти его; утвердить учение о предызбрании ко спасению и осуждении на муки вечные и в то же время найти какую-нибудь лазейку для признания принципа личной ответственности человека за свои действия; неопровержимо дока­зать своим прихожанам, что все поступки человека предрешены и что в то же самое время человек свободен. Нелегкая это была задача — утверждая, что человек заранее осужден на адские му­ки, «выговорить для него достаточную толику свободы, чтобы это осуждение выглядело вполне благопристойным»*, отправить человека в преисподнюю в соответствии с божественным произволением и при всем том доказать, что он попадает туда по своей собственной вине. И тем не менее кальвинистам приходи­лось совершать невозможное, чтобы оправдать свою богослов­скую систему в глазах реалистически мыслящих прихожан, вера которых начинала охладевать.

 

* William W. Fenn, Religious History of New England. King's Chapel Lectures, p. 130.

 

Все их потуги были чудовищно оторванными от жизни и при­вели к созданию такого множества запутанных богословских хи­тросплетений, в которых нам нелегко сегодня разобраться. Сла­вой искусных богословов стали пользоваться в Массачусетсе те, кто умел с помощью логических построений доказывать истин­ность взаимоисключающих положений. Если бы не влияние Джонатана Эдуардса, новоанглийский конгрегационализм пре­спокойно пошел бы по стезе либерализма, но сообщенный ему Эдуардсом дух непримиримости удерживал его на месте. Дело Эдуардса, большого мастера по части создания богословских построений, осталось незавершенным, но он четко обрисовал перед своими последователями стоявшую перед ним проблему и наметил направление главного удара. С помощью своего боль­шого трактата о сущности воли он надеялся надежно примирить непримиримое, доказав, что воля подвластна желанию. По ло­гике Эдуардса выходит, что естественный человек волен — если он этого желает — служить богу как высшему благу, однако у него не будет такого желания, если господь не откроется перед ним как высшее благо, а послать или нет человеку это откро­вение всецело зависит от милости господней. «Моральную от­ветственность влечет за собой сам выбор, а не причина, его обусловившая»*. Установив, таким образом, различие между естественной и моральной свободой, кальвинистская мысль с надеждой двинулась дальше по этому пути, найдя себе достойное

[376]

завершение в виде хитроумной теории Натаниэла Уокера об обусловленности выбора при имеющейся возможности противо­положного выбора. Уокер был учеником Тимоти Дуайта и одним из профессоров, основавших новую иельскую богословскую школу с целью противоборства еретическим учениям унитариан­цев. Суть его учения сводилась к следующему. Поступки людей не обусловливаются непреложным законом причин и следствий, но делаемый ими выбор таким образом связан с тем душевным состоянием и с теми условиями среды, которые предваряют этот выбор, что господь с уверенностью предвидит, какое именно ре­шение будет принято, хотя люди имеют все возможности сделать противоположный выбор**. Эта теория Уокера произвела настоя­щий фурор среди прихожан коннектикутских церквей.

 

* Williston Walker, A History of the Congregational Churches of the United States, New York, 1894, p. 283.

** Williston Walker, A History of the Congregational Churches of the United States, New York, 1894, p. 356.

 

Рассматривая теперь эти давние богословские абстракции, такие же безжизненные окаменелости, как жена Лота1, мы убе­ждаемся в том, что в представлении наших отцов мироздание сузилось до карликовых размеров, чуть ли не целиком уместив­шись в границах маленького аккуратного штата Коннектикут, поразительно эгоцентрического, поразительно антропоморфиче­ского в своем мировоззрении. Само собой разумеется, что подоб­ные нелепые воззрения не могли бесконечно долго сохранять свою власть над умами. Рано или поздно в лице здравого смыс­ла должна была явиться хозяйка с метлой и смахнуть пыльную паутину. Английское арианство — детище английского пресвите­рианства, — давно уже находившееся на подозрении у новоанг­лийских отцов церкви, первым приоткрыло окна и слегка про­ветрило застойную атмосферу, царившую в церквах Новой Англии. Однако арианство, богословие которого основывалось на новых общественно-политических взглядах и которое исходило в своем вероучении из представлении о боге и о человеке, враждебных детерминистским представлениям кальвинистов, имело за собой всю совокупность идей рационализма XVIII века. Арианство и кальвинизм были непримиримыми врагами. Каль­винизм должен был либо вырвать с корнем английский рацио­нализм, либо рассыпаться прахом под напором последнего.

Однако рационализм не давал вырвать себя с корнем. То здесь, то там в Массачусетсе проповеднические кафедры зани­мали священники нового склада — молодежь, порвавшая со старыми догматами и явно подпавшая под влияние английского арианства. Наиболее выдающимся из них был Джонатан Мейхью, занимавший с 1747 по 1766 год место пастора Запад­ной церкви Бостона и выделявшийся среди бостонских священ­ников смелостью своих высказываний. Мейхью был закончен­ным вольнодумцем, если не радикалом, близким другом Отиса

[377]

и Джона Адамса, главой оппозиции английскому кабинету министров среди церковников Новой Англии. Преодолев влияние узкого провинциализма Бостона, он переписывался с идейными руководителями английских диссидентов и уже в молодости пошел по пути, ведущему к арианству. Судя по всему, это был человек блестящих способностей и выдающийся проповедник, умевший говорить смело, прямо и убедительно, и если бы не его ранняя смерть, он предвосхитил бы многое из сделанного впо­следствии Чаннингом*. Преждевременная кончина прервала дея­тельность также и другого одаренного молодого священника — Лемюэла Брайента, занимавшего с 1745 года и вплоть до своей смерти в 1753 году должность пастора церкви Брейнтри. Брайент, прихожанином которого был сам Джон Адамс, так же как и Мейхью, держался арианских воззрений и был остер на язык, так что его колкости, вероятно, доставляли его противникам не­мало неприятностей. «Мне всегда казалось, — заметил Брайент по поводу дилеммы, о которой говорилось выше, — что по­скольку всякий человек чист (пускай даже в той или иной сте­пени), то, значит, он не грязен»**.

 

* Williston Walker, A History of the Congregational Churches of the United States, New York, 1894, p. 276 — 277.

** Ibid., p. 272.

 

Однако полемика революционных лет и события военного времени прервали естественный ход развития этого движения, а наступившая после заключения мирного договора реакция во всех областях общественной жизни развязала руки кальвинистской реакции и на время укрепила позиции школы Эдуардса. Тем не менее свободомысленные учения Мейхью и Брайента в сочетании с французской философией подготовили почву для сознательной унитарианской революции, которая произошла в церквах Новой Англии в конце XVIII века.

В основе своей эта революция носила скорее этический, чем богословский, характер, и самое название «унитарианство», присвоенное движению за либерализацию церкви его противни­ками и без особого энтузиазма воспринятое его приверженцами, совершенно не отражает его специфики. Термин «унитарианство» восходит к середине XVIII века, ко времени, когда религиозная мысль не подпала еще под влияние новой социальной филосо­фии. Он выдвигает на первый план богословский аспект, в то время как в движении гораздо большую роль играли этический и социальный аспекты. Предшественники унитарианства, свобо­домыслящие богословы более раннего периода, посвящали себя исследованию в духе рационализма тайны божества. Надо ска­зать, что всех унитарианцев объединяло отрицание триединства божества, в то время как в интерпретации сущности и роли Иисуса Христа каждый из них мог придерживаться арианских

[378]

либо социнианских взглядов. Однако еще важнее подчеркнуть, что с самого начала они были начетчиками, предпочитавшими держаться ближе к тексту Писания, неприязненно относивши­мися к детально разработанным богословским системам и ста­вившими авторитет Библии выше всех человеческих авторитетов. К тому времени, когда понятие «унитарианство» стало общеупо­требительным, то есть примерно к 1815 году, оно уже в значи­тельной степени утратило свое первоначальное значение, ибо те­перь умы занимала не загадка божества, а проблема взаимоот­ношений между богом-отцом и его детьми. С одной стороны, учение о сверхъестественном теряло свою притягательность, уступая место этическому учению, а с другой стороны, религия стреми­лась найти себе авторитетное обоснование в идеалистической философии и стать на почву интуитивизма. «Душа, — утверждал Чаннинг, развивая богословскую теорию позднейшего унитари­анства, — является источником нашего познания господа». «Она — наш первейший наставник и свет». «Наши мысли обращаются и наши сердца тянутся лишь к тому богу, образ кото­рого живет в нашей собственной душе»*. Иначе говоря, унита­рианство перевернуло все представления кальвинизма. Вместо того чтобы низводить человека до уровня низкой твари, которой не скрыться от кары господней, оно утверждало, что в любве­обильном человеческом сердце живет бог — отец рода людского. То была подлинная революция, которая несла в себе зачатки трансцендентализма, социального утопизма и многих других идейных течений пробудившейся Новой Англии. Старый кальви­низм был безоружен перед натиском нового вероучения, которое лежало вне пределов его системы взглядов. Вот какой оконча­тельный вид приобрело новое вероучение под влиянием Чаннинга по характеристике современного нам историка:

«Человек — это дитя господа, сотворенное по его образу и подобию и являющееся предметом его любви. Разум и совесть человека суть божественные свидетели правды и света, и, руко­водствуясь ими, он ходит путями господними, охраняемый лю­бовью и заботой Отца своего. Бог, в которого верили их против­ники, бог, по собственному усмотрению избирающий ко спасе­нию и обрекающий на вечные муки, бог, способный предать про­клятию целый народ за то, что его предки оказали неповиновение божеству, властвующему как деспот, оказывающему милость тем, кого ему вздумается отметить, — такой бог казался им просто-напросто безнравственным, и они прямо заявляли об этом»**.

 

* William Ellery Channing, Works, vol. VI, «Introductory Re­marks», Boston, 1841 — 1843, p. 21.

** William W. Fenn, Religious History of New England. King's Chapel Lectures, p. 125.

[379]

 

В своем наиболее возвышенном проявлении унитарианство превратилось в гуманистическую по своей сущности веру, рационалистическую, глубоко нравственную, сугубо личную, но в то же время проникнутую теплым чувством любви к людям. По прекрасному выражению Чаннинга, унитарианство нашло идеал религии в «поклонении добру». Формируя личность, эта вера претворялась в дела. Лучшей аттестацией высоких достоинств унитарианской веры является замечательная когорта благородных мужчин и женщин, которые исповедовали ее. И все же в конечном счете унитарианство было скорее умонастроением, чем вероучением. Оно восстановило основополагающий принцип новоанглийского сепаратизма, забытый во время долголетнего господства ортодоксального единомыслия, — принцип непреду­бежденного подхода к новым идеям и свободы поисков истины. Пусть каждый верующий, каждая группа единоверцев, провоз­глашало унитарианство, ищет истину всюду, где ее можно найти; каждый должен сообщить ей такое внешнее выражение, которое наилучшим образом передает ее божественную сущность, не пытаясь при этом навязать свое понимание истины другим, ибо ка­ждый верующий полностью ответственен за благополучие своей духовной жизни. Авторитеты были в глазах унитарианцев не больше, как опорой для слабых духом, догматы — останками умершей веры. Как люди свободного ума, достигшие духовной зрелости и уверенные в своих собственных силах, унитарианцы признавали в качестве авторитета только самих себя и предпочитали создать свою собственную веру. Священное писание — это не книга за семью печатями, и внимательный читатель най­дет на ее страницах божественное откровение. Библейское изре­чение: «Ищи в Писании, ибо в нем — свидетельство мне» — до­вольно верно выражает сокровенную сущность унитарианства. В Америке испокон веков не было более знающих и более оду­хотворенных истолкователей Писания, чем унитарианские проповедники. И если наиболее смелые среди них, как, например, Теодор Паркер, заходили в своих взглядах дальше, чем другие, если их вольное обращение со старыми толкованиями оскорбляло робкие души, то это не давало еще повода к тому, чтобы принуждать вольнодумцев замолчать и подавлять свободу поисков истины. Терпимое отношение к инакомыслящим, уважение к сво­боде религиозной мысли — таков был кардинальный принцип унитарианства, представлявший собой возвращение к точке зре­ния Роджера Уильямса, высказанной за двести лет до этого. Подобно Уильямсу, унитарианец был искателем, свободомысля­щим и непредубежденным. Пускай другие проявляют нетерпи­мость, пускай другие считают себя единственными обладателями истины — унитарианец не будет следовать их примеру.

Однако если унитарианцы — последователи Чаннинга — отличались свободомыслием в области религии, то они были

[380]

консерваторами почти во всех остальных областях. Присущий янки практицизм ставил поклонение добру среди мирян в такие узкие рамки, в которых оно не смогло бы серьезно помешать житей­ским заботам о преуспеянии в этом мире, вследствие чего новая вера вербовала сторонников главным образом среди зажиточ­ных, а не нуждающихся, среди федералистов, а не демократов. Среди чопорных и не слишком пылко верующих прихожан тор­гашеский дух преобладал над интеллектуальным и эмоциональ­ным началом. «Унитарианство, как было принято тогда говорить, являлось религией преуспевших в жизни». Как люди, добив­шиеся жизненного успеха, бостонские купцы и промышленники унитарианского вероисповедания не желали считать себя грехов­ными сыновьями Адама, детьми зла. Они придерживались более высокого мнения о себе и о боге, чем это позволял им кальви­низм. «Рожденный в Бостоне не нуждается во вторичном рождении», — шутили в те дни. Как бы ни были щедры эти унитари­анцы-миряне во всех одобренных благотворительных начинаниях, они по природе своей были не в состоянии проникнуться страст­ной верой. До того как живительные соки трансцендентализма вдохнули в унитарианство новую жизнь и вызвали его пышный расцвет, существовала серьезная опасность, что оно засохнет на корню. Однако с распространением философии интуитивизма унитарианство сменило индивидуализм отрицания на индивиду­ализм утверждения, порвало с респектабельным консерватизмом проникнутых торгашеским духом прихожан и преисполнилось светлой и благородной веры. Эта новая вера в живущее в душе человека божественное начало, нашедшая обоснование в интуи­тивизме, решительно отбросила все авторитеты, догматы и бого­словские системы. Унитарианство растворилось в более широком движении новоанглийского возрождения.

 

II. УИЛЬЯМ ЭЛЛЕРИ ЧАННИНГ

 

Для Чаннинга, сугубо религиозного мыслителя, руководящий принцип унитарианства отождествлялся с духом сепаратизма Новой Англии ранних дней и подразумевал свободу в религиоз­ных вопросах, право человека открыто высказывать свои взгля­ды, независимость пастыря и паствы в выборе духовной пищи, который делается без страха и без принуждения. Человек несет ответственность перед самим собой и перед своей собственной совестью. Долой понятие «правоверный» и понятие «еретик» — долг каждого верующего заключается в том, чтобы, отказавшись от предубеждений, искать истину и служить ей не за страх, а за совесть. Именно этот дух терпимости и либерализма привел Чан­нинга на путь далеко не воинствующего индивидуализма, на котором он искал свободу единственно ради торжества правед­ности, считая последнюю самым прекрасным плодом свободы.

[381]

Стремясь к миру и ко всеобщему братству, Чаннинг меньше всего на свете хотел стать основоположником новой секты, но те, кто не желал свободы ни себе, ни другим, побудили его воз­главить и произвести великий раскол, взорвавший традицион­ное единство конгрегационалистских церквей, и воздвигнуть но­вую веру на алтарях старой.

Мысль Чаннинга питали глубочайшие и сокровенные источ­ники новоанглийского идеализма. Очищенный от всего наносного высоконравственным мировоззрением Чаннинга, этот идеализм превращался в кристальную и прозрачную живую воду новой веры. Благородное величие Чаннинга идет от подлинной рели­гиозности его натуры. В интеллектуальной области он не был ни великим, ни самобытным мыслителем. По своей эрудиции он явно уступал таким ученым-богословам, как Эндрус Нортон1 или таким разносторонним умам, как Теодор Паркер. Почти пол­ностью уйдя в свой внутренний мир, он с трудом поддавался влиянию мировых течений мысли, а те занесенные извне идеи, которые западали ему в голову, приобретали форму и окраску, свойственные его собственным убеждениям. Но, несмотря на то, что путеводной звездой для размышлений Чаннинга был его соб­ственный опыт, его богословские взгляды исподволь складыва­лись под воздействием двух представлений, почерпнутых им из идейного наследия конца XVIII столетия: представления о благо­сти господней и представления о доброте человека. Раз завладев его умом, эти представления привели к подлинно революцион­ным последствиям — и не только потому, что они способство­вали дискредитации кальвинистских догматов, в духе которых он был воспитан, но также и потому, что они придали унитарианскому богословию ярко романтическую окраску. Духов­ное развитие Чаннинга происходило с запозданием и не раз приостанавливалось. Однако удивляться приходится тому, как он вообще сумел освободить из тенет свой ум в той среде, кото­рая окружала его с детства. Ведь он получил воспитание в Ньюпорте, в городе, который часто посещали богатые планта­торы и который нажился на работорговле, в Кембридже и Бо­стоне, косневших в федералистском самодовольстве. Сверстник Роберта Трита Пейна и Джосайи Куинси, Чаннинг был лишь несколькими годами старше Руфуса Чоута и Эдуарда Эверетта. В детстве ему довелось слушать проповеди Сэмюэла Хопкинса, развивавшего суровое учение о готовности принять муки вечные во славу господа; это учение Хопкинса было в корне противно основным богословским положениям, выдвинутым вспоследствии Чаннингом. Как по своему духу, так и по образованию Чаннинг был плоть от плоти замкнутого мирка, в котором Фишера Эймса почитали великим оратором и где косо смотрели на посягательства нового века на привычный уклад жизни.

[382]

С невероятным трудом удалось Чаннингу порвать с глубоко укоренившейся жизненной рутиной Новой Англии. Его взлеты чередовались с падениями. Долгие годы он не мог сделать окон­чательного выбора между свободомыслием и верностью догма­там. Порою, находясь из-за нездоровья в подавленном состоянии духа, он подпадал под влияние идей Хопкинса и скатывался к болезненным кошмарам кальвинизма, затем решительно сбрасывал с себя это наваждение. Лишь в 1815 году, когда консер­ваторы ополчились против вольнодумцев, Чаннинг, вовлеченный в полемику, посвятил себя делу защиты свободомыслия. Этот шаг он совершил в тридцатипятилетнем возрасте. Однако прошло еще целых четыре года, прежде чем он со всей определенно­стью сформулировал новое богословское учение в своей зна­менитой Балтиморской проповеди, произнесенной по случаю по­священия в духовный сан Джэрида Спаркса. Эта проповедь при­несла Чаннингу широкую известность и создала ему положение предводителя унитарианского движения. Она широко комментировалась и, напечатанная в виде брошюры, разошлась, по сло­вам биографа Чаннинга, тиражом, «который не был превзойден ни одной другой американской публикацией вплоть до издания в 1830 году памятного ответа Уэбстера Хейну»*. Созидательная роль, которую сыграла Балтиморская проповедь в разработке некоторых вопросов унитарианского учения и в деле сплочения общества, не должна заслонять от нас тот факт, что в этой проповеди нашла свое выражение лишь одна сторона богословия Чаннинга: идея о благости господней. В этой своей проповеди Чаннинг повел развернутое наступление на тринитарианский кальвинизм, обрушив огонь критики на те его догматы, которые, по его собственному образному выражению, свидетельствовали о том, «сколь прискорбным образом может человеческий ум из­вратить сущность божества», но при всем том он ни словом не обмолвился в ней об идее, которая впоследствии заняла главенствующее место в его богословии, — идее о доброте человека.

С еще большей остротой, чем в Балтиморской проповеди, выступил Чаннинг против кальвинистов в проповеди, произне­сенной в 1826 году во время церемонии освящения второй унитарианской церкви города Нью-Йорка и озаглавленной «Унитарианское христианство как наиболее способствующее благо­честию» («Unitarian Christianity most Favourable to Piety»). В этой проповеди, исполненной сдержанной силы и огня, Чан­нинг с редким для него красноречием образно изложил свое учение об искуплении. При этом он использовал смелое сравне­ние, которое потрясло его сторонников и смертельно оскорбило ортодоксальных кальвинистов. Это сравнение, являющееся,

[383]

пожалуй, самым ярким из всех высказываний Чаннинга, так верно характеризует самый дух полемики, что следует процитировать его. Разобрав философскую концепцию Эдуардса об осуждении на вечные муки и о сущности искупления, Чаннинг продолжает:

«А теперь я изложу вам ее в других выражениях и проил­люстрирую ее новым примером. Если я при этом раню чувства некоторых из моих слушателей, то прошу их поверить мне, что я делаю это с болью в сердце и руководствуясь одним-единственным желанием: служить делу истины. Итак, представьте себе, что среди вас появился проповедник, который стал учить вас следующему: для того чтобы помиловать своих собствен­ных детей, создатель воздвиг в центре мироздания виселицу и вместо виновных предал публичной казни Бесконечное сущест­во, сопричастное его собственной всевышней божественной сущ­ности. Эта казнь, согласно учению нашего проповедника, была задумана как самое наглядное и самое устрашающее проявле­ние справедливости господней и напоминание о безграничном несчастье, которым грозит божественный закон. Более того, все люди на земле, все ангелы на небе должны, согласно учению этого проповедника, неотрывно созерцать сие ужасное зрелище, ибо оно-де, является самым действенным средством внушения послушания и добродетели. Разве не сказали бы вы такому проповеднику, что он клевещет на своего создателя? Разве вы не растолковали бы ему, что виселица, водруженная в центре мироздания, отбрасывает мрачную тень на всю поднебесную, что если даже свои акты милосердия вседержатель скрепляет кровью, то, значит, он правит не в духе отеческой любви, а в духе устрашения и что повиновение, для обеспечения которого необходимо столь жуткое зрелище, ровным счетом ничего не стоит? Разве не разъяснили бы вы ему, что даже вы, с душой, находящейся в младенческом состоянии и далекой от совершен­ства, способны руководствоваться в своих поступках более воз­вышенными побуждениями и отвращаться от греха в силу более благородных чувств и что тем более уж ангелы, эти светочи чи­стой любви, не нуждаются в том, чтобы их верность господу подкреплялась зрелищем виселицы и казненного бога? Именно таким было бы отношение каждого из вас к обрисованному мною учению. Но чем же отличается это учение от общеприз­нанного учения об искуплении?»**

 

*John White Chadwick, William Ellery Charming, Minister of Religion, Boston, 1903, p. 147.

** WiIIiam Eilery Сhanning, Works, vol. Ill, Boston, 1841 — 1843, p. 197 — 198.

 

При объяснении причин разрыва Чаннинга с ортодоксией Новой Англии, — разрыва, который с годами все углублялся, захватив не только богословие, но также и политику с эконо­микой, и оттолкнул от Чаннинга, к его искреннему огорчению,

[384]

многих из его единоверцев, — невозможно переоценить роль тех лет его жизни, которые он провел в Виргинии. Те два без ма­лого года, проведенных на южной плантации, где он мучитель­но переживал свое одиночество и оторванность от внешнего мира, Чаннинг посвятил серьезному изучению круга идей, с ко­торыми он не имел возможности ознакомиться в мире, где он вырос. В 1798 году Виргиния являлась горячей сторонницей Джефферсона, и произведения, развивавшие идею французской романтической философии, не были в диковинку в библиотеках этого штата. И хотя Чаннинг никогда не стал полностью на позиции Джефферсона, сохранив кое-какие федералистские пре­дубеждения даже после того, как старые устои превратились под его ногами в зыбкий песок, здесь, в Виргинии, начались его долгие раздумья, которые впоследствии заставили его порвать с политическими принципами Бостона. Во время этого перелом­ного виргинского периода духовное развитие Чаннинга проходило под знаком влияния французской революционной мысли. На­ряду с «Политической справедливостью» Годвина и с книгой «Права женщины», принадлежащей перу Мэри Уолстонкрафт, он с глубоким интересом изучал сочинения Руссо. Экономи­ческое учение физиократов, послужившее основой аграрной де­мократии Джефферсона, видимо, не произвело на Чаннинга большого впечатления, ибо главную роль в его мировоззрении играла этика, однако в этой области он проявил большую сме­лость мысли, увлекся коммунистическим учением и одно время подумывал даже о вступлении в коммунистическую общину. Из Франции дошло до Чаннинга и представление о том, что чело­век по природе своей добр и способен к самоусовершенствова­нию. Впоследствии это представление заняло центральное ме­сто в его мышлении, определив собой весь облик богословия и социальной философии Чаннинга, преобразовав все его миро­воззрение.

В июле 1800 года, за восемь месяцев до своего официаль­ного вступления в Белый дом1, «французская безбожная фило­софия» проникла в Новую Англию в лице хрупкого, болезнен­ного юноши, который вернулся к своим мирным занятиям бо­гословием, ничуть не подозревая, что привезенный им идейный багаж начинен порохом. Много еще предстояло воды утечь до той поры, когда в порох должна была упасть искра, но сам по­рох был уже заготовлен и в назначенный срок должен был взорваться. Преломившись в сознании Чаннинга, французская романтическая мысль слилась с исконным идейным наследием Новой Англии и, усвоив ряд положений английского арианства, постепенно выкристаллизовалась в форме трех основополагающих идей: сущность бога — любовь, человек по своей природе благороден, религия — это жизнь в добре. Эти кардинальные идеи, так же как и все мышление Чаннинга, насквозь проникнуты

[385]

всеобъемлющим нравственным чувством, нашедшим себе законченное выражение в одной-единственной фразе, в которой сказался весь Чаннинг: «Поклонение добру — вот что такое ре­лигия». В этих словах содержался ответ Чаннинга богословию последователей Эдуардса, уничижавших человека единственно ради того, чтобы восславить чудовищного бога. Догматам об осуждении на вечные муки и предызбрании ко спасению было противопоставлено учение о «доброте и свете».

Обладая повышенным чувством справедливости, Чаннинг не мог допустить, чтобы исповедуемое им «поклонение добру» вы­лилось в замкнутый мистический пиетизм. Искушение пойти по этому пути было велико, ибо его утонченно-аристократический и нерешительный характер побуждал его держаться в стороне от всяких треволнений партийной борьбы. Он не выносил поле­мики и недоверчиво относился к догматикам всех сортов. Мир экономики и политики внушал ему крайнее отвращение. Он с радостью заткнул бы уши, чтобы не слышать шумихи, подни­маемой различными группами, и крикливой партийной пере­палки. Горячо одобряя цели аболиционистов, он считал их са­мих недостаточно терпимыми, а их тактику — слишком грубой. Есть известная доля истины в словах Гаррисона, сказанных после смерти Чаннинга: «Нервы его были напряжены до пре­дела. Звук рожка причинял ему страдания. Он был глубоко убежден в том, что только от звука серебряной трубы могли пасть стены Иерихона, и не жалея сил стремился претворить это свое убеждение в жизнь» *. Но, вопреки своим склонностям, Чаннинг не мог остаться в стороне от политической борьбы, затрагивавшей как его религиозные, так и гуманистические воззрения. В 1835 — 1837 годах он внес заметный вклад в поле­мику. Им были написаны «Рабство» («Slavery») — ответ аполо­гетам Юга, «Аболиционисты» («The Abolitionists») — открытое письмо Джеймсу Берни из Огайо, аболиционистскую типогра­фию которого разгромила толпа, и исполненное благородства обращение к Генри Клею с протестом против аннексии Техаса. В 1837 году он выступил в Фэней-холле на бурном митинге протеста, созванном в связи с убийством Лавджоя1, — на том самом митинге, на котором Уэнделл Филлипс произнес свою яркую речь, ознаменовавшую его вступление на поприще або­лиционизма.

 

* Более подробную характеристику см. у William Lloyd Garri­son, Life of William Lloyd Garrison, New York, 1885 — 1889, vol. Ill, p. 239 — 242.

 

Точка зрения, которой придерживался Чаннинг в вопросе о рабстве, с предельной четкостью изложена во «Вступительных замечаниях», написанных им в 1841 году для своего собрания сочинений*, и представляющих собой его apologia pro vita

[386]

sua**. В этом поразительно ясном и искреннем произведении Чаннинг пишет о том, что всю жизнь он руководствовался дву­мя важнейшими чувствами: уважением к человеческой природе и преклонением перед свободой человека, — чувствами, нераз­рывно связанными друг с другом и пронизывавшими все его мышление. О первом из них он говорит: «Больше, чем что-либо другое, отличает помещенные здесь сочинения высокая оценка человеческой природы. Они насквозь пропитаны уважением к душе человеческой». Далее автор развивает эту мысль:

«Просвещенный, бескорыстный и морально устойчивый че­ловек, пользующийся большим влиянием в силу своей добро­детели, являет собой наиболее ясное отражение славы господ­ней на земле... Слава создателя — его творение... Лучше всего восславляют господа те люди, которые со вниманием во взгля­де и с любовью в сердце созерцают его творение, которые во всем улавливают проблески красоты и силы, которые душою чувствуют добро в самых его неясных проявлениях и которые видят мир таким, что он предстает в их истолковании светлым свидетелем божества.

Я полагаю также, что для обеспечения успеха в деле исправ­ления общества необходимо выработать новое, исполненное глу­бокого уважения отношение к человеку — об этом я неустанно твержу вновь и вновь... До тех пор, пока люди не осознают свою близость к богу, свою родственную связь с ним и ту беспредель­ную цель, ради которой он вдохнул в них жизнь, среди них не воцарится подлинный мир и дух братства. Пока же к этим идеям относятся как к своего рода религиозной романтике... Принятие этой очевиднейшей истины христианства революционизировало бы общество и создало бы между людьми такие отношения, о которых сейчас и мечтать даже нельзя... Люди познали бы подлинный смысл слова „брат", которое пока что остается для большинства пустым звуком. Никто из нас даже представить не может, как изменятся нравы, как по-новому расцветут приветливые манеры и сердечность, взаимное уважение, доброта и отзывчивость, жизнь и труд на благо общества, по мере того как люди будут открывать для себя под бренной, телесной обо­лочкой свою духовную сущность и постигать, какие богатства таятся внутри человека».

 

* В издании 1844 г., вышедшем в Глазго, они включены в т. VI.

** Апология, или о своей жизни, (лат.)

 

Из этого уважения к человеческой природе вытекало свой­ственное Чаннингу «уважение к свободе, уважение к человеческим правам». «Это чувство, — пишет Чаннинг, — зрело во мне по мере того, как взрослел я сам, и сейчас оно глубоко укоренилось в моей душе. Оно представляется мне первоосновой под­линной любви к людям. Лишь им подобает руководствоваться человеку в общении со своими ближними».

[387]

 «Я понял, что все люди совершенно равны перед нашим об­щим отцом, и потому не могу допустить, чтобы один человек произвольно подчинял себе другого с помощью обмана, насилия, богатства, высокого положения или суеверия. Я не могу до­пустить, чтобы человека превращали из хозяина собственной судьбы в средство удовлетворения корыстолюбия или гордыни другого человека, — ведь он наделен моральными правами, носит у себя в сердце закон и создан для независимой и самостоя­тельной жизни. Я вижу в нем высокую сущность, подобие божие, бездну способностей и потому требую, чтобы ему были предо­ставлены возможности для развития своей личности, простор для свободной деятельности, и призываю общество не препят­ствовать, а, наоборот, содействовать его росту».

Вот какие гуманистические идеалы породила французская романтическая философия в светлом уме этого сына Новой Англии. Выйдя за узкие рамки собственно унитарианства, он превратился в социального революционера, лелеявшего утопи­ческие мечты. И если богатые прихожане нашего проповедника благодушно поклонялись общему отцу под сенью рабства, рас­пространявшегося как на черных, так и на белых, то их пастырь не мог мириться с этим. Ему привиделась земля обетованная, и он стремился вести к ней свою паству. К несчастью, путь пре­граждала огромная пропасть — рабство негров, внушавшее Чаннингу все большое и большее беспокойство. Он подходил к проблеме рабовладения не с узкопартийных, а с общефилософ­ских позиций. Свои доводы против рабовладения Чаннинг обос­новывал с помощью теории естественного права, которую он применил в нравственном плане*. Поскольку человек — это но­ситель как разумного, так и нравственного начала, утверждал он, ни закон, ни обычай не могут лишить его основных прав лич­ности. Неотъемлемые права человека, по сути дела, и являются не чем иным, как этими правами личности: правом руковод­ствоваться своим собственным разумом, правом выбирать себе вероисповедание, правом пользоваться плодами своего труда, правом обзаводиться семьей, короче говоря, правом жить так, как подобает цивилизованному человеку. Обращаться с челове­ком как с собственностью значит грубо попирать и нарушать его права, которые по природе своей нерушимы и неотъемлемы. Чаннинг пошел еще дальше и утверждал, что институт рабо­владения, находясь в противоречии с требованиями разума и морали, является к тому же отрицанием самых основ демокра­тии. В конечном счете этот институт развратит государственную власть и заставит служить ее своим недобрым целям. В кон­цепции южан, подводившей под рабство негров политическую

[388]

основу в виде греческой демократии, Чаннинг увидел оконча­тельное проституирование демократического идеала. «Те, кто уверяет нас, что рабство является необходимым условием рес­публиканского строя, нисколько не оправдывают этим первого, но зато выносят обвинительный приговор последнему». Букво­еды и начетчики, которые пытались оправдать рабовладение ссылками на Священное писание, вызывали у Чаннинга одно лишь презрение. Ведь действуя подобными методами, можно было с таким же успехом оправдать и многоженство.

 

* См. Charles А. Merriаra, American Political Theories, p. 217 — 221.

 

Исследование природы и объема прав человека поставило Чаннинга лицом к лицу с проблемой государственной власти и обязанностей граждан. В этом вопросе он полностью и беспово­ротно порвал с бостонским федерализмом. Он подходил к лю­дям и общественно-политическим институтам с критерием нрав­ственности, в то время как для Стейт-стрит существовали лишь экономические критерии. Ход мыслей Чаннинга подвел его к идеям XVIII века. Истолковывая функции и компетенцию государственной власти в свете учения Годвина, изложенного в книге «Политическая справедливость», Чаннинг пришел к вы­воду о постепенном сужении сферы деятельности государства, которое в конце концов должно будет исчезнуть. Он оспаривал учение о политическом суверенитете государственной власти: «Моральный закон в одинаковой степени накладывает ограни­чения как на отдельного человека, так и на государство»*. Чан­нинг признавал целесообразность некоторого ограничения сво­боды действий личности, но только при том условии, что оно будет проводиться единственно с целью обеспечения общего блага. «Я охотно допускаю право государства ограничивать инициативу граждан рамками закона, но право это имеет пре­делы, которые будут все более сужаться по мере развития нрав­ственности»**. «Ближе всего к совершенству стоит такая госу­дарственная власть, при которой политика в наибольшей сте­пени подчинена интересам справедливости и которая видит свою высшую и неизменную цель в защите прав каждого человека»***.

 

* William Ellery Channing, Works, vol. II, p. 37.

** Ibid., p. 38.

*** Ibid., p. 38.

 

Граждане будут охотно хранить верность подобной государ­ственной власти. Но если политические соображения возобла­дают над требованиями справедливости и государственная власть, проституируя свои полномочия, начнет эксплуатировать один класс в интересах другого, верность государству должна будет уступить место верности высшему закону. «Справедливость — благо высшего порядка по сравнению с собственностью. Разница между ними не количественная, а качественная». «Благо отдель­ной личности важнее, чем внешнее процветание

[389]

государства»*. Такого рода положения противопоставил Чаннинг политической философии Уэбстера.

 

* William Ellery Channing, Works, vol. II, p. 40 — 44.

 

В своих окончательных взглядах на государство Чаннинг вплотную подошел к позиции Джефферсона. Видя вокруг себя повсеместное злоупотребление властью и обман не умеющих критически мыслить людей посредством дешевых и ничтожных лозунгов, Чаннинг проникался все большим недоверием и насто­роженным отношением к власти. Перед лицом организованной силы масс отдельный человек бессилен. Анализируя природу государства, во «Вступительных замечаниях» Чаннинг пошел дальше, чем в предшествовавших работах. Помещенный ниже отрывок вполне мог бы принадлежать перу Джона Тейлора из Каролины — ведь это чистой воды джефферсонианство.

«Принцип, о котором я говорил, внушает столь серьезное опасение, что мне представляется уместным рекомендовать та­кое ограничение полномочий государственной власти и упроще­ние ее форм, которое пошло бы дальше, чем это может быть одобрено большинством. Следует всячески избегать большого сосредоточения власти и стараться не допускать его. Правите­лям можно доверить только такую власть, которая совершенно необходима для пресечения преступлений, и для поддержания общественного порядка. Должно быть, в более чистый в мораль­ном отношении век можно было бы проявить больше доверия, но в наши дни чем меньше у правителей власти, тем лучше для спокойствия общества. Следовало бы, если возможно, упразд­нить все должности, разжигающие честолюбивые помыслы... Одним из величайших зол мира является чудовищное скопление власти в руках немногих... Найдется ли на свете хотя бы один человек, который был бы настолько чист, чтобы его можно было облечь такой властью? Можно ли превращать эту власть в пред­мет честолюбивых вожделений? Стоит ли удивляться тому, что домогательства власти и попытки удержать ее сопровождаются бесстыдными махинациями, интригами, подлым забвением об­щественных интересов? Для исправления этого зла, для умень­шения концентрации власти, несомненно, требуются огромные общественные перемены. Дух национализма, олицетворяющий собой враждебное отношение ко всем странам, кроме нашей собственной, должен уступить место растущему гуманистическо­му сознанию, новому пониманию духа Христа. В качестве сле­дующего важного шага общество должно твердо усвоить, что государственная власть в лучшем случае является несовершен­ным орудием, которое способно принести лишь весьма ограни­ченное благо и которое при любой попытке применить его для деятельности, коей надлежит заниматься самим индивидуумам,

[390]

наверняка либо будет использовано в узкокорыстных целях, либо окажется в силу невежества власть имущих совершенно неработоспособным. Человек слишком невежествен для того, чтобы брать на себя широкие функции управления и строить грандиозные планы руководства государствами и империями. Политика людей почти всегда шла вразрез с великими закона­ми благоденствия общества, так что, чем меньше мы будем по­лагаться на нее, тем лучше. Чем меньше будет власть одного человека над другим, тем лучше»*.

 

* William Ellery Charming, Works, vol. VI, p. 26 — 27.

 

Как видно, не зря штудировал Чаннинг «Политическую спра­ведливость». Дух либерализма XVIII века сказался на всем его образе мыслей и придал остроту его политическому учению. Не­нависть к войне, пацифизм, гуманизм, интерес к общественным проблемам, отрицательное отношение к основанной на насилии централизованной власти — все эти черты мировоззрения Чаннинга роднят его с Годвином. Чаннинг был против любой тира­нии, как со стороны организованной государственной власти, так и со стороны неорганизованной массы. По его убеждению, все люди должны пользоваться свободой мысли и свободой сло­ва. Эти демократические права он отстаивал с такой страст­ностью, какой не проявлял при защите любого другого дела. Чаннинг восторженно приветствовал отказ аболиционистов пре­кратить свою пропаганду, несмотря на то, что чернь подвергала их избиениям и громила их типографии. «Я от души благодарен им, — писал он. — Ведь и сам я в долгу у них. Боюсь, что се­годня я не смог бы писать, чувствуя себя в безопасности, если бы они устранились от борьбы, позволили бы заткнуть себе рот, остановили бы свои печатные станки и спрягались от преследо­ваний своих жестоких противников... Я благодарен аболициони­стам за то, что в эту недобрую пору они сохранили верность правам, от которых готова была отречься толпа». Вслед за этими словами Чаннинг высказывает мысль, которая никогда не утратит своей справедливости, особенно если принять во внимание, как трудно бывает завоевать свободу слова и как мало надо, чтобы утратить ее:

«Из всех прав меньше всего следует доверять массам право решать, какие вопросы надлежит обсудить. Самые великие ис­тины зачастую бывают самыми непопулярными и неприятными, и если бы их обсуждение находилось под запретом до тех пор, пока большинство не созреет для их восприятия, они никогда не утвердились бы в общественном сознании. Больше, чем от чего-либо другого, общественный прогресс зависит от разоблачения освященных давностью лет злоупотреблений и непорядков, по­сягательство на которые воспринимается толпой как

[391]

оскорбление, и от распространения учений, более передовых по сравнению с общепринятыми воззрениями и общественной практикой и на­ходящихся в состоянии непрекращающейся войны с обычаями, предрассудками и непосредственными интересами больших классов общества. Поэтому, если бы только массы получили воз­можность навязывать или предписывать темы для обсуждения, общество поразила бы духовная слепота, которая привела бы его к гибели. Мир движет вперед истина, которая вначале зву­чит как оскорбление, но мало-помалу завладевает умами людей, истина, которую большинство ненавидит и радо было бы рас­топтать. Отсюда следует, что друзья человечества должны как зеницу ока оберегать право свободного обсуждения. Это самое священное из наших прав подвергается наибольшей опасности. Пусть тот, кто отнимет это право у своего ближнего, носит на себе клеймо злейшего врага свободы»*.

 

* William Ellery Channing, Works, vol. II, p. 161.

 

Благородно и великодушно мыслил Чаннинг, этот отпрыск пуританского идеализма, прошедший школу французской ате­истической философии. Ни разу не изменил он принципу свобо­ды исследования — требуя такой свободы для себя, он с готов­ностью распространял ее и на других. Разрушительная тенден­ция, свойственная любому либеральному движению, — отрицание традиционной власти и установленного порядка вещей — воспринималась им как должное. Отчасти это объясняется его убежденностью в непригодности старого уклада жизни, отчасти — его глубокой верой в человека. Сквозь все неудачи и разочаро­вания пронес Чаннинг это главное убеждение своей жизни, о котором он писал: «Цельность моему мировоззрению придает одна, всего одна возвышенная мысль, — мысль о величии и бо­жественности души». Ему тем легче было порвать с беспросвет­ным прошлым, что впереди ему грезилось светлое будущее. Индивидуалист интуитивистского толка, Чаннинг был предтечей трансценденталистского индивидуализма. В обращении к бого­словскому факультету он выразил свое сердечное согласие с учениями Эмерсона. Но с воззрениями более поздней рациона­листической стадии унитарианского движения, начало которой было положено памятной проповедью Теодора Паркера «О пре­ходящем и вечном в христианстве» («On the Transient and Per­manent in Christianity»), произнесенной им в мае 1841 года в Южной церкви Бостона, Чаннинг соглашался лишь отчасти. Он остался сторонником учения о сверхъестественном и после того, как оно было отвергнуто младшим поколением. Однако, верный принципам либерализма, он не принял участия в свисто­пляске, поднятой унитарианцами вокруг имени молодого ради­кала. Унитарианство, ставшее ортодоксальным и создававшее

[392]

новые догматы, представлялось ему изменой всем надеждам либерализма. «Что касается г-на Паркера, — писал он, — то пусть он проповедует то, во что он верит и что лежит у него на сердце. Мне думается, что полученные вами сведения о по­пытках заткнуть ему рот в основе своей ложны. Переполненное сердце да изольется!»* Через год и четыре месяца после того, как были написаны эти слова, Чаннинга не стало, но дух его нашел свое воплощение в великом брожении умов, которое охва­тило Новую Англию к моменту его смерти. «Переполненное сердце да изольется!» — многим трезвым бостонцам стало ка­заться, что Новая Англия восприняла этот завет чересчур бук­вально, начав проповедовать буйные, сеющие смуту ереси. Но Чаннинг, если бы он был жив, вряд ли присоединился бы к хору недовольных.

 

*John White Chadwick, William Ellery Channing, Minister of Religion, p. 357.

[393]

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЛИБЕРАЛИЗМ И ОБЩЕСТВЕННАЯ СОВЕСТЬ

 

I. ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

 

Унитарианство способствовало пышному духовному расцвету Новой Англии, причем далеко не последнюю роль в выработке более возвышенных взглядов на жизнь сыграл согретый заботой о человеке интерес унитарианцев к общественным проблемам. Чуткая, отзывчивая общественная совесть Чаннинга непосред­ственно брала начало в его гуманистической религии. Ведь не на твердокаменной почве старого кальвинизма распустился пре­красный цветок человеколюбия Чаннинга, а на ниве новой французской философии. Если Чаннинг сумел расколоть твердую скорлупу пуританской праведности, то сделать это ему уда­лось лишь потому, что он не ограничивал своего учения о нравственности десятью библейскими заповедями и не ставил ненависть к греху превыше любви к благодеянию, а, напротив, увидел в грешнике такое же дитя божье и разделил с ним на­дежду на спасение. Религия, в основе которой лежало поклоне­ние богу любящему, естественным образом подразумевала за­боту о ближнем. Общественная совесть не могла оставаться рав­нодушной к несправедливости, свершаемой по отношению к детям общего отца небесного. Но в кальвинистской Новой Анг­лии забота о ближнем была крайне редкой добродетелью. В этом стародавнем мирке на первый план выдвигались заботы о том, как бы умилостивить грозного бога, и надежды на свое соб­ственное спасение на том свете, а отнюдь не обязанность печься о своих ближних при жизни. Суровое вероучение, милое сердцу старых пуритан, развивало суровость характера, а аскетические идеалы общества поощряли в людях скупость. Обитателей Но­вой Англии нельзя было упрекнуть в отсутствии отзывчивой со­вести, но отзывчивой она была по большей части лишь тогда, когда дело шло о неукоснительном соблюдении десяти запове­дей, а в отношении новой заповеди, соблюдать которую завещал Христос своим ученикам, она зачастую оставалась глухой. Со­весть помогала мужчинам и женщинам Новой Англии вырабо­тать в себе индивидуальную праведность. Она создавала людей, уверенных в самих себе. Она была строгой блюстительницей нравов, побуждавшей следить за поведением соседа. Но в

[394]

социальной области она представляла собой нечто мелкое и не­значительное. Праведности, поборницей которой она себя выставляла, слишком часто не хватало великодушия и человеч­ности.

Черствость старого вероучения привела к очерствению обще­ственной совести. Если суровая действительность вынуждала янки признать, что он является сторожем брату своему1, то он, как правило, не упускал возможности выгадать несколько монет на его содержании. О неимущих односельчанах заботились, от­давая их, словно налоги, на откуп. На деревенских собраниях, где состоятельные священнослужители отчаянно торговались друг с другом, стараясь заполучить откуп, устанавливалась твердая цена. И хотя цена эта была, вероятно, и невелика, но все же из содержания бедняка в работниках можно было из­влечь кое-какую выгоду. Холодно, жестоко и бездушно встре­чал этот мир всякого, кому не посчастливилось в жизни, будь то бедняк, должник или просто деревенский дурачок. Безжалостно относился этот мир к детям, если только они не являлись сын­ками или дочками богачей. Им приходилось с утра до вечера гнуть спину. Бесплатные школы, сверх всякой меры превозно­симые нашими историками, представляли собой убогие заведе­ния, обреченные в силу царившей повсеместно скупости влачить жалкое существование. На их содержание отпускались скудные крохи, а уровень преподавания оставлял желать лучшего. Ака­демии и колледжи, претендовавшие на роль рассадников про­свещения, были в значительной степени монополизированы пред­ставителями джентри. Что толку хвастаться тем, что бесплатные школы существовали в Новой Англии задолго до того, как они появились в Виргинии, и что дети бедняков, отказывая себе во всем, ухитрялись оканчивать Гарвард и Иель? Эти широко из­вестные факты не говорят еще о том, что новоанглийские каль­винисты, имевшие-де отзывчивую совесть, обладали высокораз­витым общественным сознанием. Не любить бога, а бояться его учили кальвинистов в этих учебных заведениях. Спасение собственной души и преуспеяние в земной жизни были уделом сильного, а слабому, согласно социальному кодексу Новой Анг­лии, ничего не оставалось, как примириться со своей судьбой.

В старой Новой Англии, вне всякого сомнения, существовали дружелюбие, готовность прийти на помощь, искренняя доброта. Некоторые из самых закоснелых кальвинистских догматиков были самыми что ни на есть деликатными и душевными людьми. Так, старый Сэмюэл Хопкинс из Ньюпорта — города работор­говцев — был человеком добрейшей души, который проповедовал евангелие любви к ближнему и упражнялся в добродетели за­щиты бедных и отверженных. Он порицал работорговлю перед лицом прихожан, знавших как свои пять пальцев каждую бух­точку на побережье Западной Африки, чем навлек на себя их

[395]

крайнее негодование. Паства предпочла суровое богословское учение Хопкинса его примеру гуманизма и позаботилась о том, чтобы этот пастырь всю свою жизнь влачил нищенское суще­ствование. Известный догматик Тимоти Дуайт в своей книге «Гринфилд-хилл» («Greenfield Hill») подверг рабовладельче­скую систему резкой критике, осуждал несправедливость, со­вершаемую в отношении негров, и даже высказывался против смертной казни. И все же, несмотря на все эти протесты, совесть общества молчала. Поперек дороги пуританскому проповеднику постоянно стоял янки. Респектабельность, в основе которой ле­жала собственность, была в Новой Англии силой, еще более могущественной, чем сам Жан Кальвин. Разве не драконовские законы о должниках привели к восстанию Шейса, которое было подавлено набожными федералистами, отказавшимися удовле­творить требования восставших? Отнюдь не голос отзывчивой совести привел к уничтожению рабства на территории Массачу­сетса: ведь еще долгое время после того, как рабство стало там экономически невыгодным, судовладельцы-янки продолжали заниматься работорговлей. Величественные особняки улицы Тори Роу в Кембридже, где находится ныне улица Брэтл-стрит, были воздвигнуты джентльменами на деньги, нажитые путем эксплуа­тации рабов на плантациях в Вест-Индии*. Уильяма Ллойда Гаррисона бросили в тюрьму города Балтимора, хотя все его преступление состояло в осуждении на страницах газеты одного массачусетского судовладельца из Ньюберитауна (откуда был родом и сам Гаррисон), занимавшегося работорговлей вдоль побережья Америки**. К 1830 году в Соединенных Штатах на­считывалось уже сто с лишним аболиционистских обществ, но в пределах Новой Англии не существовало ни одного такого об­щества. Вполне возможно, что Гаррисон нисколько не преувели­чивал, когда писал в первом номере «Либерейтора», что в Но­вой Англии он столкнулся «с презрением, более глубоким, сопро­тивлением, более яростным, поношениями, более злобными, предрассудками, более живучими, равнодушием, более холод­ным, чем среди самих рабовладельцев» ***. Может быть, старая пуританская совесть и была отзывчивой, но она почему-то упорно отказывалась отзываться на что-либо, кроме требований посвящать богу воскресные дни и блюсти чистоту кальвинист­ских догматов. Инквизиторской, а не гуманной была эта совесть, а грехи, с которыми она боролась, — грехами религиозного, а не общественного порядка.

 

* См. Thomas Wentworth Higginson, Old Cambridge, p. 149.

** См. «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. I, chap. VI. Решение суда гласило, что любая попытка дискредитировать действия, дозво­ленные законом, является клеветой.

*** Цит. по кн. Samuel Elliot Morison, Harrison Grey Otis, vol. II, p. 263.

[396]

 

Унитарианство было тем мостом, который соединил этот ветхозаветный мирок кальвинизма с миром нового. Перенесение внимания с грозного бога на бога любящего сыграло роль клина, которому суждено было расколоть эгоистическую оболочку ста­рого богословия с его рабской приверженностью концепции лич­ного греха и обнажить скрытую под ней альтруистическую серд­цевину. Унитарианство открыло совесть иного рода, — совесть, которая горячо откликнулась на новые романтические теории европейской общественной мысли и, применив их к конкретной американской действительности, породила новый гуманизм, так глубоко внедрившийся в общественное сознание Новой Англии 40-х годов. Янки с его упорным, неподатливым характером остался в стороне от этого движения, зато пуританин в короткий срок превратил свою суровую богословскую совесть в отзывчивую общественную совесть, которая выдвинула широкую про­грамму социальных реформ, вызвав замешательство среди ревнителей привычной морали.

Пробуждение нового общественного сознания, видимо, нача­лось с роста антивоенных настроений в результате наполеонов­ских войн, причинявших народу глубокие страдания и обреме­нявших страну непомерными долгами. Мыслящих людей, по­павших под влияние социологического мировоззрения, глубоко поражала бесчеловечная сущность войны, и когда Чаннинг про­изнес в 1812 году свою первую антивоенную проповедь, в ней нашел свое выражение новый дух гуманизма. Проповедуя па­цифизм, Чаннинг шел по стопам революционеров общественной мысли предшествовавшего столетия. В анализе экономических и династических причин войны, в оценке ее социальных послед­ствий он уступал Томасу Пейну, по прозвучавшее из его уст осуждение войны означало, что в общественном сознании про­изошел сдвиг. Это первое антивоенное выступление послужило сигналом для бурного развития пацифистского движения, при­ведшего в конце 30-х — начале 40-х годов к расцвету органи­зованного Гаррисоном Общества непротивления. Трансценден­тализм имел ярко выраженную антивоенную направленность, и такие его представители, как Эмерсон, Олкотт и Паркер, открыто осуждали дух милитаризма. Вскоре после того, как была объ­явлена война войне, начался и поход против алкоголизма. С 1826 года в Бостоне стал выходить «Нэшнл филантропист», орган Массачусетского общества по искоренению невоздержан­ности (кстати сказать, в течение нескольких месяцев редактором этого издания был Гаррисон), который начал длительную про­пагандистскую кампанию за запрещение торговли спиртными напитками. Начав с малого, реформаторский пыл стал безудержно нарастать, распространяясь на все новые и новые об­ласти. Вскоре охваченные им стали включать в свою программу

[397]

запрещение рабства, предоставление равноправия женщинам*, реформу тюремной системы, отмену жестоких законов против должников, введение вегетарианства, ассоциационизм, а затем, заразившись идеями трансцендентализма и перфекционизма, начали выступать с широкой программой всеобъемлющих ре­форм. Золотой век Новой Англии был золотым веком для ее совести, равно как и для новоанглийского общественного сознания.

 

* Движение за равноправие женщин отпочковалось от движения за отмену рабства, возникнув как протест против нежелания консерваторов допустить женщин выступать на аболиционистских митингах. Начало этому движению положил опубликованный в 1837 году ответ квакерши Анжелины Гримке на книгу Элизабет Бичер «Очерк о рабстве и аболиционизме в свете долга американских женщин» («Essay on Slavery and Abolitionism, with Refe­rence to the Duty of American Females». См. «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. II, p. 133 — 134).

 

 

II. ПЕРФЕКЦИОНИЗМ *

 

В то время как трансцендентализм купается в лучах по­смертной славы, современное ему движение перфекционизма на­ходится в густой тени, отбрасываемой на него трансцендентализ­мом, — а ведь оно выражало самые смелые замыслы, самые ре­волюционные устремления новой общественной совести Новой Англии, являясь настоящим апофеозом нравственного радика­лизма. Отсутствие литературного мастерства у идеологов пер­фекционизма ослабляло его притягательность для широкой пу­блики, а архаический характер их восторженной проповеди не способствовал росту числа последователей этого движе­ния. При всем том по духу своему перфекционизм был родным детищем пуританского идеализма и пользовался горячей под­держкой многих лучших людей Новой Англии. Нелегко сейчас судить о том, в какой степени перфекционистское движение по­могало движению за социальные преобразования. Однако вполне очевидно, что оно оказывало глубокое влияние на многие проявления революционного энтузиазма той поры. Многие пылкие аболиционисты были в глубине души потенциальными перфекционистами.

Основоположником учения перфекционизма был молодой мистик из Вермонта Джон Хэмфри Нойз. Подпав в начале 30-х годов под влияние энтузиастов движения за возрождение ре­лигиозности, он разработал социальное вероучение, в котором обрели вторую жизнь многие крайне левые воззрения обществен­ной мысли Англии периода республики. Нойз был глубоко ре­лигиозной натурой с обостренно отзывчивой совестью. Его особенно угнетали материалистические интересы века, в котором он жил. Его рассуждения являлись своеобразным скачком

[398]

назад — к ранней эпохе английского пуританства. Нойз был янки с взглядами члена секты «пятой монархии». Два столетия американского опыта не оставили никакого следа в его миро­воззрении — он жил в окружении призраков далекого прошлого, всех этих диггеров и левеллеров времен английской республики, мечтавших о наступлении тысячелетнего царства божия. Востор­женный поклонник Священного писания, он придерживался буквального толкования следующих слов евангелиста Матфея: «Итак, будьте совершенны, как совершен отец ваш небес­ный»1. По духу ранний христианин, Нойз с наивной простотой «апостола индейцев» Элиота предлагал осуществить пере­стройку общества. Его мистические рассуждения представляли собой невообразимую смесь из радикальных учений самого раз­личного толка: политических, социальных, религиозных, которую можно охарактеризовать как религиозный анархизм. Янки Нойз мыслил как радикал эпохи революции «корней и ветвей» в Англии, как одержимый одной идеей поборник учения «напролом». Не в его характере было отцеживать комара, а поглощать вер­блюда2 — первым долгом он собирался избавиться от верблю­дов, а затем отделаться и от комаров. В 1834 году он основал небольшую ежемесячную газету «Перфекшнист», ставшую, мо­жет быть, самым революционным изданием за всю историю Аме­рики. Обратив в свою веру таких людей, как Гаррисон, Эдмунд Куинси (сын Джосайи Куинси), сестры Гримке, Генри Райт и других аболиционистов, Нойз во все большей степени приковывал к себе всеобщее внимание, вызвав переполох среди респекта­бельной публики, привыкшей не моргнув глазом проглатывать верблюдов.

Некоторое представление об основных положениях этого ве­роучения, перекочевавшего из XVII века, можно получить из письма Нойза Гаррисону, датированного 1837 годом. Приведем несколько отрывков из него:

«Я поставил свое имя под документом, аналогичным Декла­рации 1776 года, в котором я заявляю о своем отказе хранить верность правительству Соединенных Штатов и провозглашаю Иисуса Христа державным владыкой мира... Когда я пытаюсь составить представление о правительстве Соединенных Штатов, моему умственному взору представляется кичливый и надмен­ный вольнодумец, попирающий Библию, свою собственную конституцию, свои договоры с индейцами, петиции своих граждан... Я отказался активно сотрудничать с угнетателем, которому под­властна территория, на коей я живу, а теперь собираюсь найти способ покончить с его гнетом. Но сей вольнодумец — закорене­лый нечестивец. От увещеваний и назиданий он лишь еще глуб­же погрязнет в грехах. Я не могу наставить его на путь истины, ибо запрещено «бросать жемчуг пред свиньями»3. Поэтому мне

[399]

остается либо смириться и оставаться рабом до тех пор, пока господь не свергнет тирана, либо пойти против тирана войной, провозгласив декларацию независимости от него и использовав прочие средства борьбы, приличествующие сыну божию».

Выбрав войну против государства, Нойз приводит в обосно­вание сделанного им выбора семь доводов, и среди них сле­дующие:

«1. Веруя в Библию, я знаю, что территория Соединенных Штатов принадлежит господу и обетована... Иисусу Христу и тем, кто последует за ним...

6. Для меня очевидно, что Иисус Христос преднамеренно из­брал нашу страну в качестве арены такой битвы, страну, хваст­ливое лицемерие которой сделало ее посмешищем в глазах все­го света и которая беззаконием своим наглядно доказала неспо­собность человека к самоуправлению. Моя надежда на насту­пление тысячелетнего царства божия возникает там, где угасает надежда доктора Бичера — она берет начало в ниспровер­жении этого государства.

Я изложил вам лишь... самое главное из того, что поведал мне от имени господа нисшедший на меня дух господень, побу­див меня объявить Иисуса Христа президентом не только одних Соединенных Штатов, но и всего мира. Не пора ли аболициони­стам отречься от государства, президент которого объявил им войну? Мне кажется, многие из них слышат, как тот же громкий голос с неба, что пробудил меня, глаголет: „Выйди от нее, на­род мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подверг­нуться язвам ее..."1 Позвольте мне обратить ваше внимание на то, что у вас есть лишь одно средство приблизить движение против рабства к свету — это поставить его на службу доброде­тели, и что самый верный способ заставить его блуждать во мраке — это позволить ему занять в ваших мыслях, так же как и в мыслях других людей, то место, которое по праву принадле­жит борьбе за всеобщее избавление от греха. В свой срок все негодование, накопившееся против рабовладе­ния, пьянства, разврата и прочих пороков, сольется в единую лавину всепобеждающего гнева против неверия. Я жду этого часа, как сигнала к сражению... Если вы и ваши сторонники до­рожите делом чести и хотите быть застрельщиками в жаркой битве за справедливость, то внемлите моему совету и обратите свои взоры к совершенной добродетели»*.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. II, p. 145 — 148.

 

Плодом этого удивительного обращения явился съезд мира, собравшийся в 1838 году и опубликовавший «Декларацию мне­ний»*, столь же необычный документ, из ряда вон выходящий

[400]

характер которого помогает нам понять, почему это диковинное порождение своего времени приводило в полнейшее недоумение людей прозаического склада. Съезд мира был одним из многих диковинных съездов, проходивших под знаком восторженной религиозности. По поводу его Эмерсон заметил: «Похоже на то, что ядро кометы было невелико, но все вокруг так и сия­ло»**, а Джосайя Куинси писал: «Никогда еще, ни на одном собрании не доводилось мне видеть такой массы вольнодумцев, собранных в одном месте... Здесь было много таланта и бездна одухотворенности». Люди, буквально воспринимающие библей­ские учения, как правило, бывают большими оригиналами. Для тех, кто питает пристрастие к праведности, последняя может оказаться весьма крепким напитком, способным привести к своего рода запою, а нравственное чувство, освободившееся от узды практических соображений, может пуститься в безум­ную погоню за химерами. Следуя своей логике, перфекционизм должен был мигом расправиться с политическими партиями, с обязанностями перед государственной властью да и с самим государством и создать взамен этого общественный строй, где все привычные вещи были бы перевернуты вверх дном, где пра­ведники были бы возвышены, а богачи и великие мира сего — унижены. Именно это и сделал Нойз в основанной им общине Онайда, которая представляла собой наиболее успешную из предпринимавшихся в те годы попыток осуществить на практике коммунизм1. При всей своей любви к игристому молодому вину веры Эмерсон был несколько ошеломлен его необыкновенным характером. Когда в 1840 году на улице Чарндон-стрит со­стоялся съезд саббатарианцев, на котором собрался весь цвет новоанглийской праведности, Эмерсон был настроен весьма скептически. Ирония, с которой он перечисляет представителей этого разношерстного сборища религиозных энтузиастов, гово­рит нам больше, чем открытая критика:

«Одержимые, кликуши, бородачи, „макающие", „магглтонианцы", „вышедшие"2, „стенающие", пахари, баптисты седь­мого дня3, квакеры, аболиционисты, кальвинисты, унитарианцы и философы — все они по очереди оказывались в центре внима­ния и, воспользовавшись моментом (который мог тянуться ча­сами), принимались метать громы и молнии, либо молиться, ли­бо проповедовать, либо протестовать»***.

 

* Декларация была написана Гаррисоном. См. Ibid., vol. II, p. 230 — 234,

** Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VII, Boston, 1909 — 1914, p. 5.

*** Ralph Waldo Emerson, Works, vol. X, Boston, 1884 — 1893, p. 374.

 

Даже человек таких широких взглядов, как Эдмунд Куинси, который присутствовал на съезде, вынужден был признать, что «это было единственным в своем роде собранием диковинных

[401]

представителей рода человеческого». Сильно бродило в Новой Англии 1840 года вино перфекционизма!

Странным анахронизмом было это пробуждение утопических религиозных чаяний, характерных для 1650 года, это весеннее возрождение умершей веры saeculum theologicum* в самый раз­гар промышленного переворота. Перфекционизм отнюдь не был порождением трансцендентализма — этаким заскоком философ­ской мысли. Своим происхождением он не обязан французскому романтизму и немецкому идеализму, с которыми вообще не имел ничего общего. Будучи явлением гораздо более древним и самобытным, он уходил корнями не к Руссо, не к Канту, не к Якоби, а к Роджеру Уильямсу и членам секты «пятой монархии», гре­зившим о тысячелетнем царстве. В нем нашла себе отдушину томившаяся под спудом религиозная одухотворенность Новой Англии, которая наконец бурно вырвалась на волю из темницы бесплодной ортодоксии и теперь призывала пробудившуюся ду­шу начать борьбу за всемирное торжество праведности. При­митивная вера живет надеждой на исполнение пророчества о наступлении тысячелетнего царства божьего на земле. Для ее приверженцев не может быть сомнения в том, что этому проро­честву суждено сбыться — ведь обещание господа нерушимо. Но для людей практического склада мыслей, не склонных видеть в каждой библейской фразе доподлинное божественное открове­ние, всякое ожидание скорого наступления царства божьего представляется несообразным. Человек, восторженно уповающий на второе пришествие, — удобная мишень для постоянных на­смешек, и перфекционисты не избежали этой участи. Больше всех изощрялся в остроумии по поводу воинствующего благочестия новых сект Лоуэлл. Забыв о своих далеких английских предках, он отказывался понять перфекционистов, а затем чувство недо­умения, которое они вызывали у него, сменилось досадой. Он осыпает свои жертвы хлесткими насмешками, в которых, однако, не чувствуется глубокого понимания предмета**.

 

* Век богословия (лат.).

** См. очерк Лоуэлла о Торо.

 

III. БРУК ФАРМ *

 

На другое, куда более широко известное утопическое начи­нание годы наложили светлый и лирический отпечаток, сгладив его прозаические стороны и окружив его романтическим орео­лом. На редкость счастливо сложилась посмертная судьба коло­нии Брук Фарм — ее имя пользуется по сей день громкой сла­вой, и в памяти потомков живет ее опоэтизированный образ. Благодаря падающему на нее отблеску славы трансцендентализ­ма и литературному мастерству ее поселенцев маленькая община

[402]

в Уэст Роксбери предстает теперь в нашем воображении в виде бесхитростной американской пасторали — этакого майского гу­ляния на лоне природы в блузах из сурового полотна, вдохно­венных поисков идеального среди унавоженных полей. Это це­лая социальная поэма, скроенная из домотканого американского материала. В ее целях не усматривают ни малейшего намека на грубое социальное уравнительство и не ставят ей в укор даже ее коммунизма. Еще бы, ведь немногие из десятков коммунисти­ческих экспериментов, которыми была отмечена первая половина XIX века в Америке, имели здешнее происхождение и к тому же проводились в Новой Англии! По большей части коммунистиче­ские общины создавали выходцы из Старого света, главным об­разом немцы, искавшие в Америке дешевую землю и свободную среду для религиозных экспериментов в раннехристианском духе. Но колония Брук Фарм была организована стопроцент­ными янки, проповедовала свои непривычные идеи на привычном, родном диалекте и посему не стала жертвой предубежде­ний, которые навлекает на себя все чужое и необычное. Вслед­ствие этого причуды, которые были когда-то посмешищем в глазах всей Новой Англии, превозносятся ныне как бесценный вклад в ее историю.

Перфекционизм и опыт Брук Фарм являлись воплощением различных сторон возрождения и привлекали людей различного склада. Идеал братства, основанного на общественной собствен­ности и совместном труде, оставлял равнодушным религиозного мистика, а участники Брук Фарм считали нелепой анархическую добродетель перфекционизма. Главной проблемой своего вре­мени колонисты Брук Фарм считали неорганизованность тогдаш­ней экономики. Будущее, подготовляемое хаотическим индиви­дуализмом настоящего, внушало им глубокое беспокойство. Если не научить общество более разумному подходу к ценностям, то, согласно их предсказанию, оно неизбежно должно будет погру­зиться в хаос. Чтобы этого не случилось, они решили, начав с малого, осуществить грандиозный эксперимент. Колония Брук Фарм возникла как результат воздействия промышленного пере­ворота на общественное сознание Новой Англии. Рост промыш­ленности и развитие общественной мысли проходили одновре­менно. Первая бумагопрядильня в Новой Англии была построена в 1822 году в городе Лоуренсе, а уже в следующем году зарабо­тали фабрики на Мерримаке в только что основанном городе Лоуэлле. Фабричная система, развивавшаяся за счет широкого притока ирландских иммигрантов, умножала богатства владель­цев особняков на Бикон-стрит, но она принесла с собой и другие последствия, на которые Бикон-стрит закрывала глаза. О том, какое впечатление производили эти последствия на людей, более глубоко задумывавшихся о действительности и более чутких к го­лосу совести — таких, как Уильям Генри Чанниг, Теодор

[403]

Паркер и Джордж Рипли, — свидетельствуют их жаркие споры о мутуализме1, ассоциационизме2 и кооперации как о возмож­ных лекарствах против растущих зол конкуренции, — споры, каких никогда еще не слыхивала Новая Англия. Характеризуя умонастроения бостонской группы мыслителей-социологов, Джон Вейсс предлагает следующее объяснение:

«Все те, кто питал веру в общность источников морального и духовного благополучия, были последовательными сторонни­ками мутуализма, в котором они видели средство обеспечения культурного развития и материального благосостояния. Соци­альное зло, порождаемое системой труда в условиях конкурент­ной борьбы, перевешивало, на их взгляд, все ее положительные качества. Они считали, что в современной цивилизации достиг своей высшей точки эгоизм изолированных одиночек, отчаянно борющихся за то, чтобы выбиться из нищеты и насладиться утонченными благами, купаясь в роскоши, хотя добиться этого могут лишь сильнейшие и наименее щепетильные в выборе средств. Оплотом этой искусственной системы являются тюрьмы и меры пресечения, призванные подавлять инстинкты, которые считаются нравственными до тех пор, пока не преступают за­кона. Больницы и благотворительные заведения также служат средством защиты этой системы, так как они вбирают в себя как можно больше страданий и нужды, пока последние не при­няли вредоносный для нее характер, играя, таким образом, роль паллиативов, приостанавливающих распространение язв обще­ства. Эта система направляет благие побуждения человека в сторону разрушения, в то время как, действуя в соответствии с присущими им внутренними законами, эти побуждения могли бы гармонично сочетаться друг с другом. В этом случае про­клятый антагонизм должен был бы уступить место благословен­ному мутуализму. Тогда каждый человек стал бы в глазах дру­гих людей опорой порядка. Элементы эгоизма, чреватого угрозой вызвать распад общественного организма, взятые в правильной пропорции и приведенные во взаимодействие, оказались бы не только безвредными, но даже благотворными. По мере того, как одна за другой развивались бы и расцветали всевозможные человеческие наклонности, стала бы возникать новая цивилиза­ция. Все мужчины и женщины смогли бы тогда трудиться и быть счастливыми, все люди смогли бы, затрачивая минимум труда, приобщиться к благам культуры. Собственность превратилась бы из угнетателя большинства в союзника всего общества, а пре­ступность полностью исчезла бы, так как отпали бы все мотивы для преступлений»*.

 

* John Weiss. Life and Correspondence of Theodore Parker, vol. I, New York, 1864, p. 106 — 107.

[404]

 

Трансценденталистская подоплека подобного рода социаль­ных взглядов сразу же бросается в глаза. Новая социальная мысль была, по существу, мыслью трансценденталистской. Идеалистов-социологов и идеалистов-трансценденталистов род­нила общая вера в благородство человеческих инстинктов. Но как только дело коснулось больного вопроса о примирении индивидуализма и мутуализма путем объединения в экономиче­ское содружество личностей, способных зажечь своим примером других, самые горячие последователи трансцендентализма спря­тались в кусты и предусмотрительно предпочли держаться по­дальше от Брук Фарм. Всякую организацию они считали смер­тельным ядом, способным отравить любое начинание. Когда сво­бодомыслящие христиане из секты универсалистов объявили в 1841 году о своем намерении основать на территории Массачусетса свою общину, журнал «Дайел» дал резко критическую оценку этому проекту:

«Подлинной основой общины может быть только вера в уни­версального человека, каким он выходит из рук создателя, со свободой, не ограниченной никакими законами, если не считать вечных идей, заложенных в основе его существа... Конечной целью человеческого общества является беспрепятственное раз­витие отдельной личности, достижение ею всестороннего совер­шенства в соответствии с требованиями духовной природы ка­ждого человека»*.

 

* Цит. по Octavius B. Frothingham, Transcendentalism in New-England, New York, 1876, p. 157.

 

Такая точка зрения носит не коллективистский, а анархи­ческий характер. Колонию Олкотта Фрутлендс, в порядках которой нашла свое воплощение эта точка зрения, можно оха­рактеризовать как трансценденталистский тип утопии. Трансценденталисты питали инстинктивную враждебность ко всем социалистическим системам, как подразумевающим фабричную организацию труда. Рипли, разрабатывая планы Брук Фарм, отверг фабричную систему и свел организацию труда до минимума. Трансценденталистам Брук Фарм по душе был сель­скохозяйственный уклад, но при этом они совершенно упускали из виду, что проблемы промышленного строя невозможно было разрешить путем возвращения к земле. Принцип нормирования труда, в котором они видели помеху к раскрытию индивидуаль­ных особенностей, оказался для них непреодолимым препят­ствием. Когда впоследствии колония Брук Фарм была пере­строена по принципам фурьеристской фаланги, их опасения пе­реросли в уверенность, и они утратили веру в удачный исход этого эксперимента. Если не считать Рипли, самым убежден­ным ассоциационистом из числа трансценденталистов был,

[405]

несомненно, Уильям Генри Чаннинг. До конца своих дней он оставался социалистом, принимавшим активное участие в кол­лективистских движениях, и любовно хранил в своем сердце память о Брук Фарм — «великой школе ученых-социологов». Но лишь немногие из его собратьев трансценденталистов раз­деляли его заветные убеждения.

Проследим по записям в «Дневниках» Эмерсона, как росло у него скептическое отношение ко всякой организации. В ок­тябре 1840 года он описывает свое первое впечатление от про­екта создания колонии в следующих словах:

«Вчера Джордж и София Рипли, Маргарет Фуллер и Олкотт были у меня и обсуждали планы социального переустрой­ства. Я хочу дать убедить себя, воспламениться, увидеть вос­ход нового солнца человеческой веры и преисполниться благо­родным безумием. Но в этом плане — одна арифметика и за­бота об удобствах, это сколок с отелей «Тремонт-хаус» и «Юнайтед Стейтс», дань охватившей нашу бедноту жажде жить богато, как приличествует джентельменам, якорь, бро­шенный с подветренной стороны на случай перемены ветра, предусмотрительное предсказание возможного пути разреше­ния великих проблем пауперизма и нищеты. Ни на минуту не мог я зажечься и сидел одиноко, без мыслей, голос мой сры­вался и смолкал. Ведь речь шла не о логове изгнанника, яв­ляющемся дворцом духовного величия, а всего-навсего о но­мере в отеле «Астор-хаус», снятом для трансценденталистов. У меня нет желания перебираться из нынешней моей тюрьмы в другую, немного более обширную. Я хочу разрушить все тюрьмы. Пока что я не покорил и своего собственного жилища. Оно раздражает меня и заставляет мучиться угрызениями со­вести. Так неужели я должен, поддавшись уговорам, снять осаду с этого курятника и принять участие в мнимой осаде Ва­вилона? Поступать так значило бы, как мне кажется, уклоняться от стоящей передо мной проблемы и скрывать свое бес­силие, спрятавшись в гуще толпы»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, p. 473 — 474.

 

В январе 1844 года, отмечая отсутствие принуждения в жиз­ни колонистов Брук Фарм, он приходит к выводу, что, «судя по существующим там порядкам, в Брук Фарм, так же как и за ее пределами, ценность имеет не член коллектива, а лич­ность»*. После того как колония была реорганизована на фурьеристских началах, отношение Эмерсона становится резко кри­тическим. Ни с Фурье, ни с Оуэном Эмерсон не связывал ника­ких надежд.

 

* Ibid., vol. VI, p. 492.

[406]

 

«Все, что у него есть подлинного, Фурье заимствовал у Оуэна, все остальное в его системе — одно воображение, причем воображение банкира. Планам Оуэна и Фурье чужды какие бы то ни было априорные убеждения. Это плод голого арифметического расчета. Все глубокие прозрения — удел инди­видуализма. Спартанская пища, келья отшельника, уединенная жизнь фермера — исполнены поэзии, а фаланстер, „поселение на началах самообеспечения" прозаичны и отдают запахом кухни»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson with Annotations, vol. VIII, p. 134 — 135.

 

А несколькими днями позже Эмерсон вынес свой оконча­тельный приговор: «Сердце мое, как это ни грустно, приходится признать, кооперации не будет и быть не может». В свете этого высказывания Эмерсона становится понятной его уничтожаю­щая реплика по поводу Брук Фарм: «Это — век разума в фор­мочке для пирожков».

Трансценденталисту с его пуританской совестью было по­нятно и близко горячее рвение перфекционистов, стремившихся, обратить весь мир на путь всеобщей праведности, но экономи­ческие системы, основанные на коллективном начале, были чу­жды индивидуалистической натуре янки, которой претила общ­ность владения имуществом. Если Альберту Брисбейну, амери­канскому апостолу фурьеризма, удалось привить свои взгляды на организацию Джорджу Рипли, наименее индивидуалистич­ному и самому прозаичному из членов кружка трансцендента­листов, то ему не удалось найти общий язык с остальными трансценденталистами, которые ускользали от него, не давая втиснуть себя в механистические формы. Поэтому наиболее бес­пристрастную проверку французская утопическая система про­шла не в Брук Фарм, а в Североамериканской фаланге, с которой связан ее наиболее прочный успех.

 

IV. АБОЛИЦИОНИЗМ *

 

С пробуждением интереса к социальным проблемам совесть Новой Англии не могла больше мириться с рабством. Проник­новение французских гуманистических идей, распространение идеалистической социологии, выступавшей в образе унитарианства, а главным образом пример английского аболиционизма, выдвинувшего антирабовладельческую аргументацию и добив­шегося освобождения рабов в Британской Вест-Индии, посте­пенно растопили лед равнодушия, сковывавший сознание Новой Англии. По мере того как исчезала провинциальная замкну­тость, мало-помалу стала заявлять о себе совесть Новой Англии. Нигде еще кичливость рабовладельческой партии не вызывала

[407]

такого глубокого возмущения. Твердый, как сталь, характер южан пришел в столкновение с твердым, как гранит, характе­ром янки. Коса нашла на камень, и посыпались искры, способ­ные поджечь любые горючие материалы, которые оказались бы поблизости, а такие горючие материалы в избытке поставляли восторженные мечтатели-утописты, устраивавшие съезды, куда каждый из них приезжал с собственным планом всеобщей ре­формы в жилетном кармане. В душе многих неприметных янки вспыхнуло пламя. По всей Новой Англии, потрескивая, разго­рался огонь аболиционизма, приводя в ярость южан и вселяя глубокую тревогу в сердца респектабельных бостонских купцов. Рано или поздно идея аболиционизма должна была произвести огромное впечатление на отпрысков пуритан, а вместе с тем вызвать великий раскол среди сынов янки. Разве могла бы господствующая торгово-промышленная группа потерпеть дви­жение, которое наверняка лишило бы ее заказчиков с Юга? С неизбежностью назревало грандиозное столкновение между совестью и своекорыстием Новой Англии. Дело шло к тому, что в этом столкновении твердокаменных характеров ответом на доводы одной стороны будут удары другой.

Новоанглийские аболиционисты, в рядах которых были как мужчины, так и женщины, представляли собой исключительно интересную категорию людей. Мужественные борцы, правдо­любцы и упорные спорщики, умевшие разить наповал и не да­вавшие запугать себя, они были гибки и тверды, как американский орешник, хикори. В их лице янки торийского толка на­шел себе достойных противников. Излюбленное оружие тори — насилие и запугивание — не сломило сопротивления аболицио­нистов, подобно тому как в давние времена оно не смогло сло­мить квакеров. Изо дня в день аболиционистов изображали как подстрекателей, сеющих в обществе смуту. Газеты, состоявшие на откупе у торговцев, поносили их как безбожников, святотат­цев, не признающих воскресного дня, социалистов и анархистов; о них сочиняли самые нелепые небылицы; на них коварно на­травливали общественное мнение. В сущности же, если по­смотреть на них непредвзятым взглядом историка, это были люди большой души, отзывчивые, благожелательные и совер­шенно бескорыстные. Подлец не мог быть аболиционистом, как не мог быть аболиционистом беспринципный политикан, или подстрекатель черни, или патриот денежного мешка, — все эти послушные исполнители воли власть имущих, служа интересам торгово-промышленных кругов, занимались травлей аболицио­нистов и науськивали на них толпу. Единственным сторонником насильственных действий среди аболиционистов был Джон Браун. Всем памятна постигшая его судьба. Участие в аболи­ционистском движении не сулило ни денег, ни славы, ни вла­сти; уделом аболициониста было самопожертвование и положение

[408]

отверженного обществом. Честолюбцы и стяжатели были на стороне тех, кто распределяет блага в обществе. На защиту дела аболиционизма вставали лишь лучшие из лучших. Немного­численные ряды аболиционистов вобрали в себя весь цвет Новой Англии. Какая это была славная когорта ратоборцев: Гаррисон, Сэмюэл Мей, Эдмунд Куинси, Джонатан Сьюолл, Теодор Паркер, Лидия Мария Чайлд, миссис Чэпмэн, Уэнделл Филлипс, Томас Уэнтуорт, Хиггинсон, Уиттьер, Генри Уорд Бичер, Самнер, Мария Уайт и молодой Лоуэлл, — никогда ни до, ни после этого не выставляла совесть Новой Англии такой могу­чей рати! Под ее знамя становились мужественные борцы про­тив рабства и из других штатов: Артур и Льюис Тэппаны и Джеррит Смит из Нью-Йорка, Джеймс Берни из Кентукки, Лукреция Мотт из Филадельфии, сестры Гримке из Южной Каролины. Гарриет Мартино, близко знакомая с участниками аболиционистского движения, в свое время так отозвалась о них. «Обыщите хотя бы целый свет, — писала она в 1838 году, — и вы не найдете среди наших современников более великих лю­дей, чем аболиционисты Соединенных Штатов»*. Они не давали Новой Англии и всей Америке ни минуты покоя. Их неустанная агитация привела к созданию Общества помощи беженцам, к вооруженным столкновениям, к кровопролитной борьбе в Канзасе. Благодаря этой агитации на какое-то время был по­ложен конец засилью торийского меньшинства в Массачусетсе. На несколько быстротечных лет Новая Англия освободилась из-под гнетущего влияния торгашеской идеологии и стала опло­том американского гуманизма.

 

* George Rice Carpenter, John Greenleaf Whittier, p. 107.

[409]

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РАТОБОРЦЫ АБОЛИЦИОНИЗМА

 

I. УИЛЬЯМ ЛЛОИД ГАРРИСОН

 

Самым твердокаменным характером среди ветеранов ново-английского аболиционизма обладал, как это ни удивительно, выходец из эмигрантской семьи, обосновавшейся в Ньюберипорте и брошенной на произвол судьбы непутевым главой се­мейства. Уильям Ллойд Гаррисон не был потомком многих по­колений пуритан Новой Англии. Беспризорное дитя, занесенное игрой случая на негостеприимные берега Массачусетса, он был предоставлен самому себе. Рожденный в Ньюберипорте, напо­ловину англичанин, наполовину ирландец по национальности, отягченный неблагоприятной наследственностью, Гаррисон про­шел суровую жизненную школу. Его ирландке-матери, неутоми­мой труженице, пришлось лезть из кожи вон, чтобы прокор­мить трех брошенных отцом детей, а сыну — переносить лише­ния, просить о помощи и изведать общую долю бедняков ста­рой Новой Англии. Так же как и Хорес Грили, он вкусил горь­кий хлеб нищеты, который, однако, только придал ему силы. Он обладал железной выносливостью, и нужда, из-за которой за­пил и бросил семью его отец и ушел из дому его брат, которая надломила силы его матери и свела в могилу его сестру, лишь закалила волю Гаррисона, придала стойкость его характеру. В детстве его отдали в ученье к сапожнику — осваивать ремес­ло, которому в те же годы обучался Уиттьер в Хейверхилле. Позднее он обучался ремеслу плотника и столяра-краснодерев­щика. Однако дело у него не ладилось до тех пор, пока ему не посчастливилось поступить в ученики к тепло принявшему его типографу, где он буквально нашел себя. Простояв семь лет за наборной кассой, он не только превратился в первоклассного специалиста-печатника, но стал также и начитанным челове­ком, хорошо владевшим пером. Со столь характерной для янки способностью схватывать все на лету, он самоучкой приобрел кое-какое образование и готов был взяться за любую работу, какая попадется ему под руку.

Волею судеб он занял место редактора сельской газеты, а движимый собственными склонностями окунулся в политику. В своих политических взглядах, в которых было больше юно­шеского задора, чем зрелости суждений, он во всем следовал

[410]

тогдашним господствующим политическим убеждениям Масса­чусетса. Пребывая в полнейшем неведении относительно эконо­мической основы и политических принципов, определяющих ха­рактер политических партий, он с неосознанной наивностью не­посвященного стал защищать интересы бостонского торгового капитала. Это был слепой, нерассуждающий приверженец вигов. Клей являлся его кумиром, генерал Джэксон — заклятым вра­гом. Свою первую политическую речь он произнес в поддержку Харрисона Грея Отиса, дискредитированного босса партийной машины федерализма старой школы. Но это было лишь данью юношескому культу героев. В пылком сердце Гаррисона уже пустил корни энтузиазм реформатора, подготовляя его к союзам совершенно иного рода. Печальная судьба его отца препо­дала ему наглядный урок о вреде алкоголизма, поэтому, когда зародилось движение за воздержание от употребления спиртного, он принял в нем участие и одно время был редактором листка, проповедовавшего трезвенность. Вскоре после этого ему попалась работа, которая стала делом всей его жизни. Бенджамин Ланди, гордость квакеров, давно уже, хотя и нерегулярно, печатавший свое издание «Дух всеобщего освобождения» («Genius of Universal Emancipation»), как-то во время одной из своих поездок с целью собирания средств для продол­жения издания случайно познакомился с Гаррисоном. У них нашлись общие интересы, и они заключили союз, чтобы совме­стно сражаться с гидрой рабовладения.

Обнаружив логово чудовища в Балтиморе, они обрушили на него град ударов, в результате чего Гаррисону пришлось предстать перед судом за то, что он упомянул в печати имя одного купца из Ньюберипорта, который честно зарабатывал доллары, промышляя работорговлей вдоль берегов Америки, и отсидеть, согласно приговору, семь недель в тюрьме. По освобождении Гаррисон возвратился в Бостон, чтобы поправить свое пошатнувшееся материальное положение. 1 января 1831 го­да он выпустил первый номер «Либерейтора» — маленькой га­зетки, которой суждено было в течение долгих лет своего суще­ствования на грани банкротства наделать много шума на весь свет.

С точки зрения житейской мудрости это рискованное пред­приятие было чистейшим безрассудством. Не имея ни последо­вателей, ни денег, ни кредита, Гаррисон с беззаветной отвагой юности бросил вызов вооруженному до зубов врагу, в то время как его единственным оружием был одолженный ему комплект шрифтов в захудалой типографии. Проспект, выпущенный осенью 1830 года, пояснял цели этого начинания:

«Я буду отстаивать следующие очевидные истины: свобода народа — это дар, идущий от бога и от природы; сущность

[411]

свободы состоит в независимости человека от воли другого; рабом мы называем человека, который лишен возможности самостоя­тельно распоряжаться собой и своим имуществом и зависит во всем от воли своего хозяина; никто не может иметь никаких прав в отношении других без их на то согласия... всякая несправедливость незаконна, а любое беззаконие не должно иметь законную силу; тот, кто посягает на свободу общества, лишает свободы самого себя; ...без могущества не может быть безопас­ности, без союза не может быть могущества, без справедливо­сти не может быть союза, а без торжества веры и истины не может быть справедливости; ...право пользоваться свободой — это истина, глубоко запечатлевшаяся в сердцах людей и признанная в качестве таковой всеми, кто внимал голосу природы. Смотри «Трактаты о государстве» Элджернона Сиднея, «Дек­ларацию американской независимости», конституции и билли о правах отдельных штатов и т. д. и т. п.» *.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. 1, p. 200.

 

Это заявление получило дальнейшее развитие в обращении к читателям, помещенном в первом номере «Либерейтора»:

«Действуя в согласии с „очевидной истиной", провозглашен­ной в американской Декларации независимости „Все люди сотворены равными, и все они одарены своим создателем неко­торыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадле­жат жизнь, свобода и стремление к счастью", я буду не покла­дая рук бороться за немедленное освобождение всех рабов в Америке... Я сознаю, что многим придется не по вкусу резкость моих слов, но разве нет причины для резкости? Я полон реши­мости быть таким же суровым, как истина, и таким же непре­клонным, как справедливость. Я не желаю думать, говорить или писать о рабстве в умеренных выражениях... нет смысла скло­нять меня к умеренности в таком вопросе, как этот. Мое реше­ние твердо, я не собираюсь действовать с оглядкой, я не стану оправдываться, я не отступлю ни на один дюйм, я заставлю выслушать себя»*.

 

* Ibid., vol. I, p. 224 — 225.

 

Двадцатишестилетний молодой человек, наметивший в этом документе свою программу действий, выполнению которой он посвятил последующие тридцать пять лет жизни, был необы­чайно целеустремленным деятелем с крутым, несгибаемым ха­рактером. Люди, подобные ему, встречались в Америке редко. Пускай он отличался деспотичностью, властностью и нетерпи­мостью, как это признавали его ближайшие друзья, тем не ме­нее непростительно глупо сводить к этому всего Гаррисона. Че­ловек твердый, как гранит, обладавший непреклонной волей

[412]

янки и кипучей энергией, он был прирожденным во­жаком, пренебрегавшим опасностями и не ведавшим страха. Ни клевета, преследовавшая его изо дня в день, ни угрозы, ни запугивания, ни обвинения во всех смертных грехах и во всех преступлениях против десяти заповедей — ничто не могло запугать его и заставить свернуть с избранного им пути. Аскет, которого не прельщала ни легкая жизнь, ни перспектива выдвинуться; пацифист, сражавшийся исключительно мечом духовным; суровый моралист, призывавший гнев господень на страну святотатцев и проклинавший народ, забывший бога, он был проповедником, созданным по образу и подобию библей­ских пророков. К такому человеку нельзя подходить с обычной меркой. Внешне глубоко религиозный и довольно прозаичный баптист, отличавшийся в юности фанатичной ортодоксально­стью, по сути дела, он был духовным наследником Ветхого завета, современным пуританином, преемником библейских проро­ков. Среди новоанглийских кальвинистов никогда не встречалось такого законченного пуританина. Дух Ветхого завета с его благородным аскетизмом и высоким душевным горением был у него в крови. Он повседневно приобщался к праведности и внимал голосу совести. С весами господа вышел он на торжище. Закон человеческий не являлся для него высшим авторитетом. Конституция и уложения, если они противоречили, на его взгляд, божественным установлениям, являлись для него пустым звуком. Взвесив на весах справедливости собственность на негров и на хлопок, он нашел ее недействительной. Челове­ческая душа в белом или в чернокожем имела в его глазах большую ценность, чем все враждующие царства мира сего. Также, как и Джон Хэмфри Нойз, он унаследовал праведнический пыл английских радикалов времен республики. Пускай другие наказывают грехи своего поколения бичами — он будет жечь их крапивой и хлестать скорпионами1. Он будет во весь голос взывать к совести, пока не пробудятся самые сонливые. Он разожжет такой костер на рынке рабов, олицетворением ко­торого является Америка, что зло рабовладения, вспыхнув, как солома, дотла сгорит в чистом огне праведности. Само собой разумеется, что люди с идеалами древнеиудейских пророков были беспокойными гражданами, внушавшими глубокую не­приязнь тем, кто принимал мир таким, каков он есть. Всякое вторжение во владения дьявола вызывает целую бурю, ибо дья­вол ревниво охраняет все, что принадлежит ему. Праведность может сколько угодно пророчествовать во вратах, а продающие и покупающие несчастных будут продолжать свое занятие как ни в чем не бывало. У самоуспокоенных людей совесть редко оказывается дома, когда у порога стучится справедливость: она либо ушла в гости, либо занята делами, либо отдает дань ке­сарю, либо возносит молитву господу. Самоуспокоенным людям

[413]

не нравятся громкие призывы к совести, даже когда они исходят от пророков — они предоставляют самому господу богу заботиться о справедливости в расчете на то, что он не станет вмешиваться в их мирские дела. Господь проявил бы низкую при­дирчивость, если бы, исправно получая церковную десятину, ин­тересовался, каким путем получены эти деньги. Посему само­успокоенные люди как на Юге, так и на Севере невзлюбили Гаррисона и, невзлюбив, принялись яростно поносить его. Его имя стало жупелом, его изображали в виде злоумышленника, подстрекающего к мятежам, подобным восстанию Ната Тер­нера1, сеющего недовольство среди миролюбивых и довольных своею жизнью негров, попирающего конституцию и вознамерив­шегося разрушить союз штатов. Его праведность стала для самоуспокоенных людей такой помехой, что видные церковные догматики, которые были знакомы с праведностью только понаслышке и имели представление о боге лишь с чужих слов, объ­явили Гаррисона безбожником. В качестве основного греха ему ставили в вину его бесцеремонность, ибо разве не следует вер­шить дело божье благопристойным образом и выгонять менов­щиков из храма со всей вежливостью?2 «У нас на Севере дви­жение началось с грубого натиска и взрыва, — заявлял препо­добный доктор Бушнелл. Первейший грех этой организации — это грех невоспитанности. Они взялись за дело не так, как подо­бает благовоспитанным джентльменам.... Большой съезд, собрав­шийся в Филадельфии, составил декларацию их убеждений... которая своей непримиримостью и грубостью восстановила про­тив них весь Юг»*. Но что можно было поделать с человеком, который упорно твердил, что любезным обхождением дьявола не проймешь, и который никак не хотел понять, что библейские пророки вели себя, как подобает благовоспитанным джентльменам-христианам? Гаррисон и вправду высказывался с пле­бейской прямотой.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. II, p. 132, Note.

 

«Вот они каковы — ваши „предусмотрительные", „благора­зумные", „рассудительные" люди, — воскликнул он в своей речи, произнесенной 14 мая 1838 года в Филадельфии. — Самые эти слова, сэр, стали мне ненавистны. Всякий раз, когда мы пы­таемся следовать примеру нашего великого учителя и довести до совести значение божественной истины во всей ее очевид­ности, нас упрекают в крайнем неблагоразумии, так как это должно-де вызвать большое волнение. Но, сэр, рабство невозмо­жно уничтожить, не вызвав волнений, волнений чрезвычайно бурных»*

 

* Ibid., vol. II, p. 215, Note.

 

Если Гаррисона невзлюбили джентльмены из числа

[414]

церковников, то джентльмены со Стейт-стрит возненавидели его лютой ненавистью. Видя в себе полномочных блюстителей закона и порядка, они охраняли существующие общественно-политиче­ские институты теми методами, которые были им больше по вкусу. Всякий тори, по существу, — тот же фашист, поэтому для бостонских тори не было ничего естественнее, как прибег­нуть к насилию. Гаррисону не поздоровилось. Его заклеймили на весьма респектабельном собрании в Фэней-холле, во время которого «Вашингтона превозносили как рабовладельца». Толпа «джентльменов с состоянием и с положением в обществе, со­бравшихся со всех концов города», учинила над Гаррисоном расправу в его типографии, и лишь вмешательство боязливого мэра, заключившего его в тюрьму, спасло ему жизнь. Со вре­мен Томаса Пейна не извергалось такой безудержной хулы на голову одного какого-нибудь американца. Весьма опасным заня­тием оказалась защита порабощенных и напоминание прихожа­нам о заповеди: «...развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо»1. Когда совесть бросает вызов экономике, ей не миновать жестокой расправы. Ведь она плохо подготовлена для драки не по правилам. Щепетильность не позволит ей наносить недозволенные удары. Тори же не стра­дает излишней щепетильностью и бьет куда попало. Издавав­шаяся Беннеттом газета «Нью-Йорк геральд» явила пример «доброты» и «просвещенности», свойственных торгашеской идео­логии, разразившись следующей филиппикой по адресу аболи­ционистов, вознамерившихся провести свой съезд под сенью Уолл-стрита:

«Кто дал право этим религиозным маньякам собираться в нашем торговом городе с намерениями, осуществление которых привело бы к его разорению и положило бы конец его процве­танию? Общественное мнение следует регулировать. Нельзя до­пустить, чтобы эти аболиционисты создавали ложное представ­ление о Нью-Йорке... Если свободная дискуссия не служит благу общества, она не имеет права на существование, так же как и плохое государство, опасное и губительное для общего блага. Такое государство нужно уничтожить. По вопросу о по­лезности для общества этих людных сборищ, организуемых всеми этими аболиционистами, социалистами, антисаббатарианцами и анархистами, не может быть двух мнений. Наш вывод, продиктованный благоразумием и патриотизмом, гласит: эти собрания опасны и заведомо злонамеренны как по своему ха­рактеру, так и по целям... Недопустимо, чтобы кучка одержи­мых присваивала себе право формировать общественное мне­ние»*.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», by his children, vol. Ill, p. 283 — 284.

[415]

 

Эти призывы к «благоразумию и патриотизму» возымели действие: съезд был распущен, общественное мнение принялись регулировать в духе благонамеренности, а толпа черни с Бауэри1, предводительствуемая наемным агентом, «отстояла» Библию и конституцию. В борьбе с беспощадным противником выковалась стратегия Гаррисона — прямая, бескомпромиссная, открытая и отличавшаяся такой же железной логикой, как стра­тегия Кэлхуна. Мысль Гаррисона не признавала оттенков: для него существовало лишь белое и черное, праведность и грех. В его политическом словаре не имелось слова «целесообраз­ность». Ограниченность Гаррисона была подстать его неисто­вому рвению. В значительной степени он стоял в стороне от ши­роких интеллектуальных интересов своего времени. Трансцендентализм являлся чуждой для него областью мысли. Гаррисон не обладал умом философа. Человек глубоко религиозный, он подходил ко всем явлениям жизни с меркой представлений ран­него христианства. В юности он отдавал предпочтение кальви­низму Лаймэна Бичера2 перед унитарианством Чаннинга. Од­нако впоследствии он осознал, что основные положения унитарианства тесно связаны с его социальными идеалами. Было бы пустой затеей пытаться обнаружить теоретика государства в ветхозаветном моралисте. Довольно наивные политические воззре­ния Гаррисона представляли собой сплав из французских тео­рий равноправия и перфекционизма янки. Единственным руко­водством в политической области он признавал «Декларацию независимости», в свете которой он судил о законах, принимае­мых конгрессом, и истолковывал конституцию. Вместе с Чаннингом он считал, что естественные права имеют под собой нравственное обоснование, а это убеждение прямым путем привело его к принятию учения о высшем законе. Уже в 1830 году его нравственное чувство подсказывало ему руководствоваться не законами и уложениями, а критериями этики, исходя из прин­ципа: «То, что несправедливо, не является законом». К 1837 году он усвоил философию духовного анархизма в том виде, в кото­ром она проповедовалась новым вероучением перфекционизма, а из этой философии естественным образом вытекали теории «нуллификации» и сецессии3.

С завидной откровенностью высказывал Гаррисон свои взгляды как друзьям, так и противникам, нажив себе неприми­римых врагов в лице консерваторов. Среди самих аболициони­стов вспыхнул жаркий спор по вопросу о том, следует ли хра­нить верность государственной власти. Пропаганда Гаррисоном учения, выдвинутого некогда сектой «пятой монархии», вызвала громкий скандал. Гаррисон не пожалел труда, чтобы до конца разъяснить суть этого учения. В письме к Генри Райту он, кос­нувшись учения квакеров о непротивлении злу, настаивает на том, что греховно всякое насилие, независимо от того,

[416]

совершается ли оно в частном или в государственном порядке, а за­тем утверждает следующее:

«До тех пор пока люди не пожелают взять на себя крест спасителя и не предпочтут нести крестные муки мира сего, го­сударства, созданные человеком, будут по-прежнему влачить свое существование, отмеченное насилием. Но в царстве Иисуса Христа, возлюбленного сына божьего, править будут един­ственно любовь и добродетель. В этом царстве нет мечей, ибо их перекуют на орала; нет копий, ибо их переделают на серпы; нет военной академии, ибо праведникам незачем учиться вое­вать1, нет виселицы, ибо жизнь неприкосновенна; нет оков, ибо все свободны. И это царство неизбежно наступит на земле, ибо предсказано, что грядет час, когда царства мира сего станут царствами господа нашего и сына его Христа»*.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», vol. II, p. 149.

 

Исходя из подобных предпосылок, Гаррисон приходит к вы­воду, что государство — это не что иное, как крест, который по воле господа должны нести люди в наказание за свои грехи. Как только люди по своей доброй воле очистятся от грехов, государство прекратит свое существование.

«Созданные людьми государства „возникли как результат невыполнения людьми божественных установлений. Они лучше, чем анархия, как, например, град лучше, чем землетрясение, а оспа лучше, чем азиатская холера". Из умолчания Библии относительно предпочтительной формы государственного пра­вления явствует вовсе не то, что любая форма правления может считаться богоданной, „а то, что царство, установленное Хри­стом на земле, в конце концов поглотит либо искоренит все прочие царства". „...Должны ли мы, как христиане, приветство­вать и почитать созданное людьми государство? И не следует ли нам, взявшись за топор, срубить дерево под корень, попы­тавшись уничтожить как причину, так и следствие?" Все рассу­ждения о лучшей форме правления не стоят выеденного яйца: „Что такое государственный строй, как не точная копия морального облика народа?"»*

 

* Ibid., vol. II, p. 150 — 151.

 

Это, конечно, чистой воды перфекционизм, рьяным привер­женцем которого был Гаррисон. Прозаическая теория государ­ства утратила в его глазах всякое значение — молодое вино новой веры вскружило ему голову, и он отказывался внимать голосу целесообразности. Так же как и Джон Хэмфри Нойз, он объявил войну существующему государственному строю. Гарри­сон умышленно отказался от права голоса. Со страниц «Либерейтора»

[417]

он проповедовал «нелояльность» и призывал аболи­ционистов отделиться от аморального государства, потворствую­щего греху рабовладения. Признание конституцией ненавистной рабовладельческой системы неопровержимо свидетельствовало, по мнению Гаррисона, об аморальности самой конституции. Так пусть же падет она жертвой собственного беззакония. В 1843 году Гаррисон объявил ей непримиримую войну, поставив в газете рядом с названием «Либерейтор» свое знаменитое изречение о кон­ституции: «Договор со смертью и соглашение с адом». Вскоре к этим словам он добавил лозунг: «Долой союз с рабовладель­цами». Он рассорился с многими из своих старых друзей, в том числе с Уиттьером, с Джерритом Смитом и Джеймсом Берни, подвергнув их резкой критике за участие в попытках создать третью партию, предпринимавшихся в надежде исправить зло рабовладения политическим путем. Его критика вызвала целую бурю в рядах аболиционистов. Вспыхнула жаркая дискуссия, которая привела к губительному расколу аболиционистского дви­жения. Со всех сторон раздавались громкие обвинения в нелояль­ности и антиправительственной агитации. Но Гаррисон не обра­щал внимания на грозу, собиравшуюся над его головой. Он не свернул бы со своего пути, даже если бы остался в одиночестве. С каждым новым завоеванием рабовладельцев все сильнее раз­горалась его ненависть к конституции, под сенью которой со­вершались эти завоевания. Он ратовал за «нуллификацию» и сецессию с еще большим пылом, чем наиболее рьяные пропа­гандисты из лагеря южан. Изо дня в день он сводил на нет плоды стараний Уэбстера, всенародно клеймя презрением ос­новной закон страны. Учение о непримиримом отношении к греху не принимало во внимание всей сложности социальных проблем. Для Гаррисона вопрос стоял так: либо немедленное и полное упразднение рабства, либо немедленная ликвидация союза. «После горячих споров мы значительным большинством голо­сов постановили ликвидировать союз», — писал Эдмунд Куинси в 1843 году. «Проблема была преподнесена Гаррисоном в об­латке его излюбленного ветхозаветного иудаизма — для вящей убедительности, как говорят аптекари»*.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», vol. Ill, p. 88.

 

Не улеглись еще страсти, вызванные в 1854 году делом Эн­тони Бернса, когда на митинге, посвященном празднованию 4 июля2, Гаррисон применил поразительный ораторский прием, характеризующий его как человека исключительного мужества и как умелого агитатора. Сопоставив принципы, провозглашен­ные «Декларацией независимости», с положением дел в стране, он поступил следующим образом:

„И тут он наглядно продемонстрировал всем присутствую­щим, во что ставит он все рабовладельческие законы и защиту

[418]

государством интересов рабовладельцев. Взяв текст закона о беглых рабах, он зажег его и подождал, пока пламя не пожрет его целиком. Тогда, используя известное старое изречение, он произнес: «Да повторит за мной каждый: «Аминь!». Огромная толпа в один голос проревела: «Аминь!» Таким же манером Гаррисон предал огню решение Эдуарда Лоринга по делу Энтони Бернса... Сожжение этого документа было одобрено массой присутствовавших одобрительными криками. Затем, взяв и руки текст конституции Соединенных Штатов, он обрушился на нее как на источник и первопричину всех прочих жестокостей, как на «договор со смертью и соглашение с адом». Со сло­вами: «Так погибнут все сделки с тиранией! Да повторит за мной каждый: «Аминь!» — он швырнул конституцию в огонь. В знак одобрения этого поступка к небу вознесся дружный, громоподобный возглас: «Аминь!», в котором утонули свистки и злобные выкрики кучки скандалистов, тут же присмиревших при виде такого единодушного порыва"*.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», vol. Ill, p. 412.

 

Таким путем наш апостол миролюбия отвечал обвинением на обвинения. Закон совести пришел в столкновение с государствен­ным законом, и Гаррисон остался послушным голосу совести. Он не считал обязательными для себе решения, принятые большин­ством голосов. Гаррисон пришел к выводу, что государственная власть является порождением всех зол: ведь за ее мишурной, показной стороной он видел прожженных политиканов, профес­сией которых было одурачивать простаков, затемнять моральные проблемы с помощью выдумок и созданных ими культов, взывая, например, к патриотизму и ссылаясь на конституцию, и подры­вать авторитет закона божия. У него сложилось твердое убежде­ние, что негр томится в рабстве из-за духовного порабощения Севера и что поэтому первейшим долгом аболиционистов является раскрепощение совести северян. Человек огромной целе­устремленности, он всецело посвятил себя выполнению этого долга, отрешившись от прочих обязанностей, не признавая иного оружия, кроме меча духовного. Может быть, даже к лучшему, что пророк не подозревает об изворотливости торжища, которому он выносит свой приговор, — в противном случае его пыл мог бы угаснуть. Не совесть Массачусетса, а экономика, основанная на свободном труде, покончила с рабством. Фрисойлеры представ­ляли собой бóльшую угрозу для рабовладельческой системы, так как они боролись с ней практическими методами. Даже старый Джон Браун из Оссаватоми, в еще большей степени, чем Гарри­сон, проникнутый духом Ветхого завета, оказался более трез­вым реалистом, который, вооружаясь мечом духовным, не забыл зарядить свое ружье системы Шарпса. От пророка до воителя —

[419]

всего один шаг, и когда он сделан, на смену мечу духовному при­ходят порох и пули, а голос совести заменяет Прокламация об освобождении рабов1. Люди, одержимые одним стремлением, все эти Гаррисоны и Джоны Брауны, направляющие недовольство своих современников в единое русло, порою ухитряются своротить гору, но, к несчастью, на этом месте остается нагро­мождение скал и вся округа бывает усеяна обломками. Из со­здавшихся таким образом россыпей могут в свою очередь образоваться новые горы. За Прокламацией об освобождении рабов последовала Четырнадцатая поправка к конституции2, принятие которой привело к торжеству принципа «в соответствующем законном порядке». Слишком хорошо знакомы князю зла пути мира сего, чтобы он стал опускать руки из-за времен­ной неудачи. Пускай добродетели удалось порвать путы, свя­зывавшие одно поколение, — ведь он отлично знает, что на тор­жище имеется сколько угодно новых веревок, которыми можно заменить порванные.

 

II. ДЖОН Г. УИТТЬЕР. Пуританин-квакер

 

Если самым твердокаменным из всех воинствующих аболиционистов был Гаррисон, то Уиттьер был самым обаятельным и мягким. Его как инакомыслящего не коснулось душевное очер­ствение, ценою которого совесть Новой Англии расплачивалась за суровые догматы господствующей религии. Мягкая душа гу­манистической религии не была у него прикрыта твердым пан­цирем кальвинизма. Ведь у квакеров ежедневное служение праведности не превращалось в нечто неприятное, а красота до­бродетели не предавалась забвению, потому-то Уиттьеру, не в пример его ближним — кальвинистам, легче было построить свою жизнь в соответствии с учениями Нового завета и почитать Хри­ста больше, чем ветхозаветных пророков.

Семейству Уиттьеров удалось избежать многих искушений благодаря тому, что его члены мирно и скромно служили своим собственным заветным целям. В отличие от многих филадель­фийских собратьев массачусетские квакеры никогда не изменяли простому образу жизни ради погони за богатством. Патриар­хально-замкнутый хозяйственный уклад и общественное положе­ние инакомыслящих наложили отпечаток на их религию, про­никнутую духом миролюбия и доброжелательства. Задолго до того, как Чаннинг обнаружил в учениях французского гума­низма веру, основанную на любви, первые квакеры обрели эту раннехристианскую веру на задворках Англии XVII века и пе­ренесли ее в Новый свет. Здесь они на примере своей повседневной жизни демонстрировали совершенства христианского братства, снося попреки и произвол фанатически настроенных прихожан господствующей церкви. Их вера закалилась в

[420]

горниле религиозных гонений. Секта квакеров по праву носит название «Общество друзей» — самое прекрасное из названий сект. Искренние приверженцы равенства и братства, квакеры были друзьями бедных и отверженных мира сего. Их вера существовала не от воскресенья к воскресенью — она не оставляла их и по будним дням. Эта вера с ее мистическим учением о вну­треннем озарении — прямом общении души с духом святым без посредничества священника и церкви — невольно способство­вала распространению демократических взглядов в деспотиче­ском мире. Она в буквальном смысле принимала учение о том, что члены христианского братства равны в глазах господа и друг перед другом и что нет на земле ни возвышенных, ни уни­женных в общем братстве во Христе. Она невозмутимо отвер­гала притязания церковных иерархий, настаивая на том, что религия — это частное дело человека, которое он должен решать наедине с богом. Само собой разумеется, что «наемное духовен­ство» не могло примириться с подобным вероучением. Церков­ники-пуритане понимали, что идеалы квакерского братства пред­ставляют собой угрозу идеалам теократии, — этим объясняется резко враждебное отношение к квакерам в теократической Новой Англии. Демократия Общества друзей была явно не по вкусу деспотическим правителям Массачусетса.

Уиттьера, как и всякого квиетиста, больше всего на свете интересовали проблемы нравственности. Он не был ни трансценденталистом, ни прожектером-утопистом. Апостол доброжела­тельства и поборник справедливости, он являлся воплощением веры ранних христиан. Происходя от многих поколений ново­английских фермеров, он был плоть от плоти земледельцев, скромным в своих потребностях и державшимся чрезвычайно независимо. В нашу литературу он вошел как самый послед­ний из прямых выразителей простой и цельной веры, как последний отзвук духовного демократизма XVII столетия. По характеру законченный янки, он тем не менее не давал этой своей натуре взять верх. Правда, в молодости он, подавляя в себе квакера, лелеял мирские честолюбивые замыслы. Порывы юношеской романтики породили у него желание стать поэтом в духе Байрона, а политическая жилка янки поселила в его сердце надежду стать представителем своего округа в конгрес­се. Он был в тесной дружбе с ловким приспособленцем Кейлебом Кушингом, и искушение принять участие в политической игре едва не побудило его стать на скользкий путь, но вскоре он переборол этот дьявольский соблазн и поставил свою добропорядочность вне подозрений, примкнув к аболиционистскому движению. Это означало конец всем его мечтам о политиче­ской карьере. Сжигая свои корабли, он в 1833 году издал за свой счет небольшой аболиционистский памфлет, озаглавлен­ный «Справедливость и целесообразность» («Justice and

[421]

Expediency»). Переизданный Льюисом Тэппаном, этот памфлет разошелся большим тиражом и имел широкое хождение. В том же году Уиттьер присутствовал в качестве делегата на Нацио­нальном аболиционистском съезде в Филадельфии и поставил свою подпись под принятой съездом декларацией. В течение по­следующих тридцати с лишним лет он отдавал все свои силы борьбе, которую вели аболиционисты. Он служил делу освобо­ждения рабов своим пером: и как автор многочисленных аболи­ционистских произведений в стихах и в прозе, и как редактор аболиционистских изданий. Наряду со всеми аболиционистами ему пришлось хлебнуть горя. Так, однажды погнавшаяся за Уиттьером толпа забросала его камнями.

Обдуманная и спокойная решимость, с которой Уиттьер, от­кликнувшись на зов совести, стал на сторону непопулярного движения, была плодом квакерского воспитания. Для квакера не в новинку было бросать вызов общепринятым мнениям. Вот уже на протяжении жизни многих поколений род Уиттьеров при­надлежал к «вышедшим» жертвовавшим материальным бла­госостоянием во имя своей веры. Уиттьер вырос диссидентом. Ему была хорошо известна история длительной борьбы за уста­новление в Массачусетсе демократической свободы. Эта исто­рия дошла до него в виде устных преданий: рассказы о гоне­ниях в Новой Англии ранних дней передавались в семье Уиттьера из поколения в поколение. Во время оно его предки жили при суровой пуританской теократии и в то же время отчужден­но от нее. Эта отчужденность развивала в них резко крити­ческое отношение к действительности, обостренное чувство справедливости. Уиттьер от всей души одобрял их невозмутимое отстранение от всего, что их квакерская совесть считала непра­ведным, их фактическое непризнание несправедливых властей. Глубокое знание начального периода истории Массачусетса по­могло ему усвоить некоторые вещи, ускользнувшие от внимания официальных историков. Главное его наблюдение сводилось к тому, что диссидентство и свобода шли в Новой Англии рука об руку. С юных лет он любил рыться в старых архивах, выис­кивая документы, повествующие о быте того времени и сохра­няющие колорит и стиль своей эпохи. Обнаружив, что многие страницы истории Массачусетса запятнаны преследованиями и гонениями, он заинтересовался извращениями психики у якобы благочестивых людей на почве суеверий. Собранные в течение долгих лет материалы он уже в зрелом возрасте опубликовал в книге «Страницы из дневника Маргарет Смит, написанного в Массачусетсе в 1678-1679 гг.» («Leaves from Margaret Smith's Journal of Massachusetts Bay, 1678-79»). Преломившись сквозь призму авторского воображения, проникнутого чувством благо­желательности, эти материалы воскрешают яркую картину жизни второго поколения новоанглийских колонистов.

[422]

В целом книга «Страницы из дневника Маргарет Смит» яв­ляется достижением Уиттьера в области прозы. Написанная на основе исторических материалов, она так же верно воспроизво­дит дух прошлого, как и пожелтевшие документы, которые по­служили для нее источником. Страницы книги овеяны мягким романтизмом, согретым теплым авторским чувством и не выхо­дящим за рамки исторической правды. В этом удивительно живом повествовании любовное отношение автора к изображаемому сочетается с резкой, порою уничтожающей критикой. На бесхит­ростно написанных страницах книги до конца раскрыта идеоло­гия пуританской Новой Англии, предстающая перед читателем в довольно неприглядном свете. Нельзя сказать, чтобы повсе­дневная жизнь пуритан протекала без сучка и без задоринки: наряду с хорошим было в ней много гадкого и отталкивающего. Такие «сучки» и «задоринки» в облике пуританина, как травля квакеров (причем непримиримость самих рэнтеров1, конечно, только подливала масло в огонь); наивное легковерие, создавав­шее благоприятные условия для «охоты на ведьм»; жестокое обращение с неграми и индейцами и суровость характера, по­рождавшая скупость и нетерпимость, не ускользнули от взгляда Уиттьера, но этими отрицательными чертами он наделяет лишь некоторых персонажей: сребролюбцев-священнослужите­лей, сварливых женщин, нетерпимых магистратов — таких, как диакон Доул, Гуди Лейк и Роджер Эндикотт, которые в своем слепом фанатизме тиранили лучших людей колонии. Уиттьер тщательно просеивал свои материалы, выискивая крупицы добра, однако нельзя не признать, что ему удалось собрать лишь жалкие крохи. Правдолюбец Роберт Пайн, который не может допустить, чтобы с кем-либо обошлись несправедливо; добряк Расс, пытающийся удержать толпу от расправы над несчастными жертвами суеверных подозрений; капитан Сэмюэл Сьюолл, отважный защитник отверженных, — таковы в изобра­жении Уиттьера лучшие из лучших среди колонистов, благород­ное меньшинство, которое не в силах повести за собой инертную и легковерную массу. Но в глазах Уиттьера и они не являются героическими фигурами. Его подлинными героями были «вы­шедшие», среди которых выделяется Пегги Брустер (прототипом которой, по всей видимости, послужила его прабабка квакерша Мэри Писли, вышедшая в 1694 году замуж за Роберта Уитть­ера) — добрая самаритянка, живущая в пуританском окруже­нии; благодаря своему человеколюбию она завоевывает неволь­ное расположение соседей, что, впрочем, не означает терпимого отношения к ее инакомыслию в вере.

Углубленное изучение психологии религиозных преследова­ний — это подлинная школа свободомыслия, и Уиттьер не был бы квакером, если бы не извлек из него урок для себя. Он вправе был придерживаться невысокого мнения об общественной совести

[423]

респектабельной Новой Англии. Как он убедился, господствующая религия Массачусетса дала угаснуть факелу свободы, а пу­ританская праведность была явно не в ладах со справедливостью. Нечего рассчитывать на то, что сильные мира сего ста­нут вершить дело божье, — оно продвигается трудами людей простых и незнатных. Твердо усвоив эту истину, Уиттьер хладно­кровно распростился со своими честолюбивыми упованиями и по примеру Пегги Брустер посвятил себя служению добродетели. Подобно ей, он предпочел оказаться среди отщепенцев-«вышедших» и обличать несправедливость американского народа в воп­росе порабощения негров. Путь вооруженной борьбы, избранный стариной Джоном Брауном, был не для него. Его оружием стал меч духовный. Он считал, что решение проблемы рабовла­дения — дело совести американского народа. Как член «Обще­ства друзей» и мирный человек, он был противником крутых мер в отношении приверженцев рабства, противником всякого наси­лия. Однако, как янки, наделенный способностями политика, он стоял за использование политических методов борьбы, дабы пробудить спящую совесть и собрать ее силы под одним знаме­нем. Поэтому он занял среди аболиционистов место политиче­ского вожака. Уиттьер проявил себя как умелый, и напористый политик. Он принимал активное участие в «проталкивании» аболиционистских петиций в конгресс, поддерживал Джона Куинси Адамса и оказывал нажим на неустойчивого Кейлеба Кушинга. Уиттьер поддерживал политику действий изнутри старых партий, но, когда подобные методы оказались бесплод­ными, он стал одним из самых энергичных руководителей дви­жения за создание третьей партии. Он одним из первых поддер­жал либеральную партию, которая во время президентских вы­боров 1844 года отняла у Клея столько голосов избирателей в Нью-Йорке, что он не прошел из-за этого в президенты. Уиттьер выступал на стороне партии фрисойлеров, а впоследствии — рес­публиканской партии.

Установка Уиттьера на использование политических методов борьбы явилась причиной его разрыва с Гаррисоном. На пер­вый взгляд этот разрыв был вызван только лишь расхожде­ниями по вопросам тактики, однако на самом деле в основе его лежали глубокие разногласия в области взглядов на государ­ство. После того как Гаррисон встал на позиции религиозного анархизма, аболиционистское движение раскололось на последо­вателей перфекционизма и на сторонников политической борьбы. Учение об отказе от голосования и неподчинении, конституции встретило решительный отпор, и Уиттьер наряду с Берни Джерритом Смитом, Джонатаном Сьюоллом, Джоном Пирпонтом и братьями Тэппан1 выступил против политической линии перфекционистов. Для прирожденного политика Уиттьера не было ничего естественнее, как обращаться для достижения своих

[424]

целей к политическим средствам. «Моральное воздействие в от­рыве от политических действий» представлялось ему «нелепи­цей». Но когда он, применяя на практике квакерский принцип «выхода», выступил за создание отдельной партии, Гаррисон ополчился против Уиттьера со свойственной ему нетерпимо­стью. Гаррисон видел в движении за создание третьей партии угрозу аболиционизму, считая, что торгово-промышленные круги неминуемо используют кампанию за третью партию как призывный клич для привлечения под знамя этого движения черни, в результате чего неразумная и своекорыстная толпа вос­торжествует над меньшинством. Напротив, «все политические группы меньшинства, — утверждал он, — имеют более или менее либеральный характер. Поэтому, если аболиционисты упо­требят все свое влияние для поддержки таких организованных меньшинств, их движение внушит страх и уважение всем поли­тическим партиям»*. По его убеждению, самая мудрая страте­гия заключалась в том, чтобы сохранять равновесие сил между старыми партиями, награждая друзей и карая врагов, а тем временем будить совесть Америки, ибо голосование без участия совести противно интересам справедливости.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», vol. II, p. 310 — З11.

 

Уиттьер не разделял подобных радикальных убеждений Гаррисона. В политической области он зарекомендовал себя как до­вольно прозаичный политик-янки, практичный, искусный в поли­тических стычках тактического характера, далекий от умозри­тельной философии и склонный к компромиссу. Он не принадле­жал ни к одной школе политической мысли. Если он являлся сторонником равенства, то причиной тому была не политическая теория, а его квакерская вера. Готовя себя к выступлению на политическом поприще, Уиттьер изучал Мильтона и Берка. Памф­леты видного пуританина привлекали его как выражение нрав­ственного горения героического века. Он воспринимал аристокра­тический республиканизм Мильтона так же некритически, как вигийский либерализм Берка. Ни тот, ни другой не имели ничего общего с квакерским учением о равенстве. Учения Руссо, Тома­са Пейна и Джефферсона, должно быть, пришлись бы ему по душе, но он не был знаком с ними. В Новой Англии той поры они пользовались дурной славой, и молодой Уиттьер был также наивно-провинциален в своих политических симпатиях, как и Гаррисон. Он совершенно не умел мыслить экономическими категориями, и экономические интересы, вызвавшие раскол на сторон­ников и противников федерализма, вероятно, всегда оставались для него чем-то непонятным. Несмотря на то, что шесть поколе­ний его предков были фермерами, возделывавшими один и тот же клочок земли, нельзя сказать, чтобы Уиттьер сочувствовал идеям аграрной демократий. Он слепо принял на веру

[425]

 «Американскую систему» Клея и, работая в молодости редактором, с гордостью писал о развитии промышленности в Массачусетсе. Ни в области экономики, ни в области политики он не был бун­тарем. Он олицетворял собой голос совести, а не голос разума. Он не столько мыслил, сколько чувствовал. Только лишь когда затрагивались вопросы нравственного порядка, ввязывался он в борьбу. Но даже в такого рода схватках он оказывался плохо подготовленным к прозаическим прениям. Переполнявшее его чувство морального негодования легче всего изливалось в поэти­ческой форме, и в скором времени он стал признанным поэтом аболиционистского движения, отражавшим кипение тогдашних политических страстей в злободневных стихах.

Уиттьер, безусловно, не был ни великим, ни даже выдаю­щимся поэтом. Уитмен был на голову выше его. Если не считать Брайента, Уиттьер — самый ограниченный по своему творческо­му диапазону и самый бедный по мысли среди известных аме­риканских поэтов. Его аскетически бесцветный образ жизни не способствовал развитию в его характере чувственного жизнелю­бия и оставлял мало места для интеллектуальных страстей. От слишком усердного разбавления водицей вина язычества ново­английский характер стал худосочным. Богатое чувство юмора, отличавшее поселенцев Запада и прорывавшееся буйным, полно­кровным и грубоватым весельем в творчестве его писателей, на­чиная от Дэйви Крокетта и кончая Марк Твеном, у янки пол­ностью атрофировалось. Здоровый деревенский уклад жизни, вдохновлявший творческую фантазию англичанина Беньяна и шотландца Бернса, ничего не говорил чахлой музе Уиттьера. Этот янки превратился в комок нервов, реагировавший только на раздражители морального порядка. Уитмен в нескольких словах правильно выразил всю сущность этого квакерского поэта:

«Поэзия Уиттьера символизирует собой нравственность... про­цеженную сквозь позитивный пуританский и квакерский фильтр: она чрезвычайно ценна как искреннее выражение чувства... Уит­тьер представляет собой весьма величественную фигуру доволь­но постного и аскетического вида, отнюдь не в греческом духе, а также недостаточно сложную и универсальную (каковой он не собирается и не пытается становиться), чтобы быть выразите­лем идеального американизма»*.

 

* George Rice Carpenter, Life of Whitman, p. 293.

 

Не будучи великим художником, редко поднимаясь до зрелого мастерства, Уиттьер-поэт по большей части занимался тем, что с жаром повторял общие места, хотя время от времени и у него бывали проблески, когда его Пегас сворачивал с избитого пути.

Наивысшей точки обличительный пафос Уиттьера достиг в строках, обращенных к Уэбстеру. Доведенный до белого каления,

[426]

Уиттьер изливает здесь свое негодование со страстной искренно­стью, отличающей прозу Торо.

Наряду с другими аболиционистами Уиттьер возлагал на Уэбстера большие надежды вопреки многочисленным фактам, говорившим об отступничестве последнего. Он недоучитывал си­лы экономических пут, привязывавших Уэбстера к финансовым кругам Стейт-стрит, и недооценивал стремления Уэбстера занять президентскую должность. Знаменитая речь Уэбстера от 7 марта1 произвела на него ошеломляющее впечатление, причем его по­трясло не только отступничество Уэбстера, но и демонстративное одобрение этого шага со стороны богатых избирателей. Уэбстер получил официальный поздравительный адрес с выра­жениями благодарности за то, что он «убедил разум народа и затронул его совесть», подписанный семьюстами представите­лями самых респектабельных кругов Массачусетса, и в том числе такими столпами общества, как Руфус Чоут, Джордж Тикнор, У. Прескотт, президент Гарварда Джэрид Спаркс, профессор Гарвардского университета Фелтон, преподаватели богослов­ской семинарии Эндовера Мозес Стюарт и Леонард Вудс. Все это произвело обескураживающее впечатление на аболиционис­тов, воочию убедившихся в том, с какими неимоверными труд­ностями столкнулось их движение. «Позорная измена Уэбстера и поддержка, оказанная ему семинарией Эндовера и Гарвар­дом, — писал Уиттьер Гаррисону, — показывают, что нам нечего ждать от крупных политических партий и религиозных сект»*.

 

* William Sloane Kennedy, John G. Whittier, p. 113.

 

Весь Север читал разящие строки «Ихавода», которые, должно быть, ранили Уэбстера в самое сердце. Даже сам Уит­тьер был настолько обеспокоен их резкостью, что тридцать лет спустя он посвятил Уэбстеру еще одно стихотворение, которое он поставил рядом с «Ихаводом» в собрании своих сочинений. «Утраченная возможность» («The Lost Occasion») свидетель­ствует о квакерском добросердечии Уиттьера, не любившего обижать людей, но и такие теплые воспоминания не могли ни от­менить, ни смягчить суровый приговор, прозвучавший в следую­щих строках:

 

Все кончено. Будь духом тверд,

Иное — прах.

Денница падший мыслью горд,

Хоть и в цепях.

 

Теперь очей великих свет

Угас навек:

Коль честь мертва, коль веры нет,

Мертв человек.

[427]

 

И всё же славе поклонись

Его былой;

Взор опусти и отвернись

И стыд сокрой!

 

Если Уиттьер был плохо знаком с Бостоном, олицетворением которого были Стейт-стрит и Бэк-бей, и с гарвардской культу­рой Кембриджа, то он близко знал сельский Массачусетс, где речь от 7 марта вызвала глубокую антипатию к Уэбстеру и к партии вигов, что, должно быть, и вселило в Уиттьера веру в конечный успех, которая нашла свое выражение в ярких семи­стопных ямбах его стихотворного «Послания Массачусетса Вир­гинии» («Massachusetts to Virginia»). Для тех, кто вращался в одном социальном кругу со специальным уполномоченным Лорингом, профессором права в Гарварде, и Руфусом Чоутом, сам собой напрашивался вывод, что Массачусетс деградирует. Джосайя Куинси, остроумный федералист старой школы, так охарак­теризовал Бостон, ставший безучастным свидетелем возвращения Симмса рабовладельцу:

«Когда был принят закон [о беглых рабах]1, я был убежден, что нравственное чувство общества не допустит его проведения в жизнь, и утверждал, что этот закон никогда не войдет в силу. И что же я вижу? Мои сограждане не только покорно смирились с ним, но к тому же всячески помогают проводить его в жизнь. Да, Бостон в 1851 году — это далеко не то, что Бостон 1775 года. Бостон превратился в обычную лавку — место, где покупают и продают товары и где, думается мне, также покупают и продают людей»*.

 

* «Life of William Lloyd Garrison», vol. Ill, p. 328.

 

Лоуэлл, живший в удушливой атмосфере тех же обществен­ных кругов, писал:

 

Массачусетс вслед за всеми

Спину гнет без лишних слов...

Если б жило это племя

В родовом гнезде орлов! **

 

** James Russel Lowell, Biglow Papers, Part I, 1, Works, Boston, 1904.

 

Но Уиттьер был лучшего мнения о совести Новой Англии. С большой гордостью за свой штат пишет он о городах и поселе­ниях Массачусетса — от «свободного, широко раскинувшегося Мидлсекса» до холмистого Гэмпшира:

 

Восстал песчаный Барнстэбл — его кропит прибой,

В ответ по Наррагансетту шлет Бристоль голос свой,

С их голосом Коннектикут свои призывы слил,

Клик лесорубов гэмпширских колышет Холйок Хилл.

[428]

 

To голос Массачусетса! Сынов и дочерей

Зовущий бездну бездны глас, бурлящий рев морей!

Какой тиран не дрогнет, услышав грозный зов?

Цепей нет в нашем штате! Не знаем мы рабов!

 

Когда долгий спор был наконец закончен и Уиттьер смог снять доспехи бойца, его поэзия стала богаче, мастерство — более зрелым. Уиттьер не был рожден для битв, поэтому он со вздохом облегчения вернулся в райские кущи поэзии, о которых он грезил, трудясь в поте лица своего на ниве аболиционизма. Вспоминая впоследствии ту страдную пору, он в полушутливой форме изобразил самого себя в поэме «Палатка на берегу моря» The Tent on the Beach»):

 

Там был мечтатель. Славный груз

На плечи он взвалить посмел,

Оставил он обитель Муз

И жернов мнения вертел.

Цевницу обратив мечом,

Он выступил на бой со злом,

Запряг фантазию, чтобы она

Пахала те поля, где правда зреть должна

 

Ему ли было оседлать

Дракона грозного реформ,

Его ль напеву заглушать

Рокочущий, свирепый шторм?

Застенчив, робок и смущен,

Казался неспособным он

Противостать всей лжи, что слал злодей,

Проклятиям попов, насилию властей.

 

Пока он жил, свой труд верша,

Пока он груз тяжелый нес,

Внимала чуткая душа

Далеким песням Царства Грез:

Незримый сонм ему шептал —

И шум окрестный затихал,

И в поле неустанного труда

Являлась перед ним видений череда.

 

Носились в воздухе мечты —

Он передать их всем сумел,

Что пели травы и кусты —

То громко он народу пел.

В заливах тихих, средь холмов

[429]

 

Он внял седых видений Зов,

И все предания теней ночных

Он честно облекал в свой немудреный стих.

 

Много произведений создал Уиттьер в безмятежную пору своей старости: картины прежних дней, вроде поэмы «Занесен­ные снегом» («Snowbound»), воспевающей уютный домашний уклад жизни, давным-давно погребенный под снегами позабытых зим: яркие повествования, как, например, «Авраам Дейвенпорт» («Abraham Davenport»); баллады, подобные «Путешествию шкипера Айрсона» («Skipper Ireson's Ride»), от которых веет духом старины. Тридцать лет своей жизни он посвятил служению делу социальной справедливости, и никто, конечно, не будет ста­вить ему в упрек тот факт, что на закате своих дней он витал в эмпиреях. Жить прошлым — это лучшее, что он мог сделать, ибо Америка нового века эксплуатации, Новая Англия, воплоще­нием которой были города Лоуэлл и Лоуренс, так и оставалась для него непостижимой страной. Рабство черного невольника было для него понятно, а рабство наемного рабочего он, как и Гаррисон, понять не мог. До конца своих дней он оставался че­ловеком старомодных взглядов, для которого материалистиче­ская философия современного ему общества была книгой за семью печатями. Есть что-то трогательное в его «Песнях труда» («Songs of Labor»). Его экономические воззрения, так же как и его демократизм, принадлежали безвозвратному прошлому и не имели ничего общего ни с напористым фрисойлерством, ни с алчным капитализмом. Для члена Общества друзей с его ис­полненными кротостью мечтали о братстве людей не находилось места в этом новом мире. Квакер, известный своим страстным свободолюбием, коренившимся в идеалах праведности, Уиттьер быстро становился анахронизмом в Новой Англии, помыслы которой были заняты делами совсем иного рода. Приветствен­ные строки, обращенные к будущему, красноречиво говорят о том, насколько устарелым стал их автор. Непритязательные, с хромающим порой размером, но зато глубоко искренние, эти стихи, написанные Уиттьером в свое собственное оправдание, не заставят краснеть музу Новой Англии:

 

Но искренни мои слова:

Любой тиран — мне супостат;

На бой с врагами естества

Я за людские шел права

И словно сам страдал, когда страдал мой брат.

Свобода! Не дан мне в удел

Дар, Мильтона вознесший встарь,

И ум, с которым Марвелл1 пел...

Пусть! С жаром, что и в них кипел,

Дары души моей кладу на твой алтарь!

[430]

 

 

III. ГАРРИЕТ БИЧЕР-СТОУ. Дочь пуританства

 

В истории литературы Новой Англии не найдется писателя с более пуританским складом ума, чем Гарриет Бичер-Стоу. Суровая духовная атмосфера, окружавшая ее с детства, неза­метно для писательницы направила развитие ее замечательных природных способностей по особому руслу. Художник в ней го­дами боролся с моралистом, но так и не сумел одержать верх. К тому времени, когда она взялась за перо, ее мировоззрение полностью сложилось. Она уже не могла не проповедовать. Всю свою жизнь она прожила в обстановке религиозности. Священ­никами были ее отец, муж, братья и сыновья. Интерес к рели­гиозным вопросам она всосала с молоком матери, в ее детский лепет уже вплетались богословские термины. Гарриет Бичер родилась в критический момент для веры ее отцов. Ее молодость протекала в самый разгар страстей, вызванных полемикой с унитарианцами, в напряженной грозовой атмосфере. Коннек­тикут был главным оплотом ортодоксии Эдуардса, а ее родной город Личфилд твердостью и нерушимостью своей веры напо­минал кряжи гор, среди которых он приютился. Естественно поэтому, что когда над кальвинизмом старой школы в Бостоне нависла угроза окончательного поражения, он призвал коннек­тикутского пророка Даниила на помощь — спасать освященную веками веру. Старый Лаймэн Бичер был настоящий кре­мень и один стоил многих. Сын кузнеца из Коннектикута, он вырос у наковальни, но затем тяга к учению привела его в Иельский колледж, который возглавлял тогда Тимоти Дуайт. Человек незаурядных способностей, добрый по натуре, наделенный практической сметкой, обладавшим тонким литератур­ным вкусом, хорошо владевший пером, Лаймэн Бичер был ревностным последователем Эдуардса и воинствующим консер­ватором, который с несокрушимой логикой бичевал нашу испор­ченную человеческую природу. Гарриет было всего восемь лет от роду, когда Чаннинг прочел свою Балтиморскую проповедь, а когда ей минуло четырнадцать, ее отца пригласили занять место пастора в одной из бостонских церквей — на Хэновер-стрит. В ту пору в детском сердце Гарриет безраздельно царила книга Бэкстера «Покой святого» («Saint's Rest»), а ее вообра­жением уже завладел труд Коттона Мезера «Великие деяния Христа». В ее представлении теократическая Новая Англия была окутана дымкой романтики, более увлекательной, чем вся романтика, которой окружил сэр Вальтер Скотт родину шот­ландских горцев. В истории Новой Англии она обнаружила героические подвиги и благородных деятелей, которым поклонялась со свойственной юности пылкостью. В четырнадцать лет Гарриет была приобщена к вере (может быть, несколько

[431]

преждевременно, так как у ее духовных наставников сложилось впечатление, что она в недостаточной степени прониклась созна­нием своей греховности). Однако с этого момента и до самой смерти она оставалась при убеждении, что величайшая челове­ческая драма — это драма души, ищущей пути к спасению.

Глубокое и сочувственное понимание писательницей духов­ной жизни пуританской Новой Англии дает нам верный ключ к разгадке секретов ее творчества. Всю свою жизнь она изу­чала психологию Новой Англии «с ее глубокой, невыразимой и поэтому невыраженной меланхолией», проистекавшей от вни­мательного созерцания суровой действительности. Мрачное и бесцветное прошлое, лежавшее позади унылой трезвенности настоящего, она знала, как никто другой. Под ее сочувственным взором оно представало в правильной перспективе. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Бичер-Стоу стала бытописательницей своего народа. Автобиографический материал, во­шедший в ее произведения позднего периода: воспоминания ее мужа, положенные в основу романа «Олдтаунские старожилы» («Old-Town Folks»), и ее собственные воспоминания, на основе которых был написан роман «Жители Поганука» («Poganuc People»), — представляет собой нечто большее, чем только автобиографический. Это подробная истерия Новой Англии, хро­ника новоанглийской жизни, преломленная сквозь призму личного восприятия. В первой из этих книг есть блестяще напи­санная глава, содержащая замечательный анализ развития пуританской Новой Англии. В свете этого анализа и следует рассматривать духовную жизнь самой писательницы. Пренеб­речь этой возможностью значило бы не воспользоваться самым красноречивым комментарием к ее творчеству, который только был написан.

Дочь пуританства, Бичер-Стоу прослеживает свою духовную родословную от английских пуритан, рационализм которых вы­держал долгую борьбу с феодальными обычаями и средневеко­вой идеологией. Пуритане Англии той давней поры, «по харак­теру своему самые благонамеренные члены общества и пример­ные граждане», отрицая божественное право короля Карла I на верховную власть, должны были наделить ею суверена выс­шего порядка. Свергнув суверенитет светского монарха, они создали божественный суверенитет. Их страстная привержен­ность новому суверену была естественным выражением «коре­нившейся в глубине их души потребности, которая, будучи ли­шенной своего законного объекта поклонения, жаждала удо­влетворения и стремилась обрести новую опору для себя». Но богословские воззрения, воцарившиеся в умах этих пуритан, представляли собой «наследие монархического средневекового прошлого». Освободиться от этого злосчастного наследия и со­здать демократическое богословие было делом нелегким.

[432]

Потребовалось целых два столетия, чтобы довести это дело до конца, причем только после войны за независимость, распро­странившей по всей Америке новую социальную философию, оно пошло полным ходом. Без демократической философии пуританская Новая Англия блуждала в тумане устаревшего бого­словия. Джонатан Эдуардс первым повернул сознание Новой Англии в сторону рационализма и положил начало той дли­тельной «контроверсии», которой суждено было привести ко мно­гим и многим переменам. Но, к несчастью, рационализм Эдуардса был поставлен на службу реакционным целям, и его «Трактат об истинной добродетели» («Treatise on True Virtue») оказался «одной из наиболее далеко идущих попыток логически обосновать устарелые монархические и аристократические представления о праве короля и знати на верховную власть». Несмотря на это, Эдуардс научил всю Новую Англию рациона­листически мыслить. Лишь благодаря тому, что они прошли суровый искус рационализма, обитатели Новой Англии смогли сохранить трезвую голову в годы революционной войны за не­зависимость и воздержаться от эксцессов, которыми была от­мечена революция во Франции. Этот искус в конечном итоге привел к тому, что для них вновь открылся гуманизм Христа и демократизм его религии. Новая Англия пробивалась к де­мократии через трясину своего феодального богословия, с воз­никновением же нового богословия она стала сознательно демократичной*.

 

* Harriet Beecher Stowe, Old-Town Folks, chap. XXIX, Works, Boston, 1896.

 

Не чем иным, как рационалистическим духом Новой Англии XVIII века, объясняется, по мнению Бичер-Стоу, суровый, неуживчивый и своеобразный характер янки старой пуритан­ской закваски. Любимым героем и идеалом Бичер-Стоу был Джонатан Эдуардс, вторым ее кумиром был Сэмюэл Хопкинс. И в том и в другом ее привлекал смелый рационализм. Она видела в них, особенно в Эдуардсе, олицетворение созидатель­ного начала, которое пробудило интерес к религии, превратив­шейся было в мертвую догму, вдохнуло в нее новую животвор­ную, силу и сделало ее основой повседневной жизни Новой Англии. Вся молодость Бичер-Стоу прошла под знаком прекло­нения перед великим Эдуардсом и его идейным наследником великим Хопкинсом. В другой главе «Олдтаунских старожи­лов» Гарриет Бичер-Стоу смелыми штрихами характеризует влияние, оказанное Эдуардсом:

«Хотя священники в Новой Англии раннего колониального пе­риода отличались начитанностью и эрудицией, они были не столько богословами, сколько государственными деятелями. Их мысль занимали отнюдь не тонкости богословия и философии,

[433]

а практические заботы о делах общества, бремя управления которым в значительной степени легло на их плечи. Они прини­мали свое вероучение таким, каким они унаследовали его от плеяды протестантских реформаторов, используя его как прак­тическое руководство и не вдаваясь в дальнейшие обсуждения. Такое положение сохранялось вплоть до выступления на бого­словском поприще Эдуардса, который первым начал процесс разрушения старых представлений, применив рационалистиче­ские методы исследования к общепринятым религиозным уче­ниям, причем его рационализирование носило настолько широ­кий и далеко идущий характер, что все его биографы по сей день не осмеливаются поведать об этом миру. Он пропилил насквозь громадную плотину, и поток свободной дискуссии за­хлестнул всю Новую Англию. Эта свободная дискуссия породила все многообразие оттенков религиозных убеждений, характер­ное для наших дней. Хотя сам Джонатан Эдуардс и не подозре­вал об этом, освобожденная им стихия создала в конечном итоге Уолдо Эмерсона и Теодора Паркера»*.

 

* Harriet Beecher Stowe, Old-Town Folks, chap. XXIX.

 

В этом потоке, выпущенном на волю философской пилой Джонатана Эдуардса, Бичер-Стоу черпала материалы для своих описаний Новой Англии. Никакое другое литературное произ­ведение не дает такого наглядного представления о том, какое огромное жизненно важное значение имела религия для детей пуританства и как узок был круг их жизни, вращавшейся ме­жду фермой и молитвенным домом. Они целиком уходили в хо­зяйственные заботы и доморощенное богословие. Суровая жиз­ненная рутина придавала им черты резкости и неуступчивости. В ее горниле закалялись самобытные характеры. Бичер-Стоу была большой любительницей всего необычного и своеобразного. Она любовно описывает богословские разногласия между чле­нами семей новоанглийских янки, придававшие индивидуальные особенности их характерам и вызывавшие споры, участники которых в подтверждение своих доводов так и сыпали цитатами из Библии. Вот, например, по-матерински любвеобильная ба­бушка Бэджер из «Олдтаунских старожилов». Это истая каль­винистка, ежедневно допекающая своего добродушно-веселого мужа, арминианца по своему вероисповеданию, учением о пре­допределении и устраивающая по воскресным дням со своим сыном, питомцем Иеля, настоящие богословские диспуты, именуемые «битвой бесконечностей». Богословие царило даже в разговорах на кухне фермера. Оно было тем стержнем, вокруг которого вращались все интересы безыскусственной деревен­ской жизни. Со страниц «Олдтаунских старожилов» и «Жите­лей Поганука» встает Новая Англия минувших дней с ее цепкими

[434]

аристократическими предрассудками*, резкими контра­стами между величественным старым строем и новым, несколько самонадеянным, но тем не менее представлявшим собой прочное здание, аккуратно сложенное из глыб новоанглийского гранита, намертво скрепленных цементом религии. Перед глазами чита­теля проходят представители всех слоев тогдашнего новоанглийского общества: арминианствующий пастор Лотроп в парике и при трости с золотым набалдашником; приверженец кальви­низма доктор Кушинг, враждебный всяческим проявлениям демократического якобинства; неотесанные мужланы; неподат­ливые фермеры, открыто голосующие за демократов, демонстри­руя в пику джентльменам-федералистам свою независимость. Этот причудливый, безвозвратно ушедший в прошлое мир по­дернут в романах писательницы дымкой викторианской сенти­ментальности. Ведь оставаясь дочерью пуританства, она была также детищем своего романтического поколения, и ей трудно было устоять против искушения идеализировать мир, где паства и пастыри примешивали богословие к совместному лущению ку­курузы и сбору яблок.

 

* «Как все-таки трудно дается нашей человеческой природе отказ от титулов и чинов, — сказала мисс Мегитабль. — Я, например, до сих пор питаю к ним смешную слабость. Знаю, что все это вздор, а из памяти не идет былое светское общество при губернаторской резиденции в Бостоне». («Олдтаунские старожилы», глава VI.)

 

Промежуточное положение между этими очерками ново­английской жизни и аболиционистскими романами Бичер-Стоу занимает ее роман «Сватовство священника» («The Minister's Wooing»), героиня которого, пуританка по вероисповеданию, превращается в холодном свете богословия Хопкинса в некое бесцветное воплощение добродетели, а совершенно неземной священник*, подкрепляя делом свое учение о бескорыстном милосердии (при готовности принять муки вечные во славу божию), добровольно уступает свою нареченную ее первому возлюбленному. Как и подобает история сватовства духовного наставника к отличающейся монашеским целомудрием пури­танке не содержит никакого намека на чувственную любовь. Эта повесть о возвышенной любви развертывается на фоне повседневной жизни новоанглийских янки с ее хлопотами по хозяйству и чинными чаепитиями, — жизни, текущей в соответ­ствии с предписанными религией правилами благопристойно­сти и омраченной трагическим сознанием обреченности недо­стойных божьей милости на адские муки. В этом мирке кра­сота добродетели имеет весьма бледный и аскетический вид, а бескорыстное милосердие не может пустить глубокие корни в сухой и бесплодной почве. Вполне очевидно, что Бичер-Стоу

[435]

избрала эту тему под воздействием двух увлечений утопического характера: горячего интереса к делу аболиционизма и любви к прошлому Новой Англии. Ее излюбленным занятием было собирать те романтические цветы, что распускались под блек­лыми новоанглийскими небесами, и в любовно подобранном ею букете даже старый центр работорговли Ньюпорт выглядит почти гуманным и обаятельным. Может быть, она и находила богословие старой Новой Англии суровым, но из любви к про­поведнику она прощала ему его проповедь. Как историк, кото­рого в кальвинизме больше всего интересовали люди, Бичер-Стоу видела в этом вероучении не только догматы, но и теплоту чувств. Напечатанные черным по белому проповеди этих каль­винистов производят впечатление почти невероятной суровости и несообразности. Как богословы эти облаченные в парики про­поведники были черствыми сухарями, но как мужья, отцы и соседи они, как правило, отличались добросердечием, бескорыстием и отзывчивостью. Отец писательницы Лаймэн Бичер по воскресеньям проповедовал, как скучный, сухой догматик, а по будним дням он удил рыбу, охотился на кроликов, ходил с сыновьями по орехи, копался в саду, коптил окорока или же помогал какому-нибудь соседу пахать либо косить и вообще проявлял себя на редкость трудолюбивым и жизнерадостным членом своего деловитого мирка. Если судить о нем под углом зрения его повседневной жизни, то суровость его богословия предстает в смягченном свете, и богослов-догматик обращается в весьма гуманного человека.

 

* Герой романа «Сватовство священника» — Сэмюэл Хопкинс. — Прим. ред.

 

Подойдя с этой точки зрения к доктору Сэмюэлу Хопкинсу, Бичер-Стоу без труда выявила его человечность и обнаружила под панцирем сурового доктринерства кротость и великодушие. Сама страстная приверженность Хопкинса логике сурового ве­роучения была в ее понимании признаком его глубокой и ис­кренней религиозности, которая не могла не претворяться в добрые дела. Мыслитель, сумевший извлечь из недр сурового кальвинизма учение о бескорыстном милосердии, должен был обладать чуткой совестью. Допустимо предположить, что ро­маном о Сэмюэле Хопкинсе Бичер-Стоу подсознательно стре­милась обелить новоанглийских священников, подвергшихся резкой критике со стороны аболиционистов за то, что они равнодушно или открыто враждебно относились к борьбе за осво­бождение рабов. Писательнице, убежденной в том, что жизнь этих священников была отмечена печатью бескорыстия и бла­городства, должно быть, доставляло тайное удовольствие изо­бражать преподобного доктора Хонкинса предтечей аболицио­нистов и утверждать, что этот сварливый схоластик школы Эдуардса, этот богослов, запутавшийся в абстрактных построе­ниях абсурдной системы, был тем не менее светочем веры, христианином, подобным первым христианским праведникам,

[436]

с сердцем, исполненным любви и доброты, человеком, который осознал несправедливость рабства и, не испугавшись неприят­ных для себя последствий, стал пастырем отверженных. Порт­рет этого священника — воплощенной неземной добродетели — любовно выписан автором, постаравшимся сгладить резкие, угловатые черты прототипа. Возвышенная одухотворенность Хоп­кинса разливает свое влияние на всю округу, заставляя выгля­деть ничтожными и жалкими оправдания его прихожанина, занимающегося работорговлей; сама его повседневная жизнь является проповедью, пробуждающей сердца, которые остаются равнодушными к его богословию. Вообще роман изобилует про­поведями, которые у современного читателя могут набить оско­мину, но это вовсе не умаляет его значения как документа ис­тории пуританской Новой Англии, свидетельствующего о том, что под хмурой личиной старого кальвинизма жила чуткая, от­зывчивая совесть.

Вполне понятно, что, имея подобного рода предшественни­ков и воспитанная в соответствующем духе, Бичер-Стоу про­никлась горячей ненавистью к рабству. Ее страстное человеко­любие подстегивало ее пуританскую совесть. Впервые она столкнулась лицом к лицу с ненавистной рабовладельческой системой в годы ее жизни в Цинциннати. Аболиционистские настроения, распространившиеся среди учащихся Лейнской се­минарии, привели жителей города в такую ярость, что ректор семинарии Лаймэн Бичер вынужден был одобрить решение по­печительского совета о запрещении любого обсуждения вопроса о рабстве. В результате началось такое повальное бегство сту­дентов из Лейнской семинарии в Оберлинский колледж, что се­минарию пришлось закрыть. Лишь такое непреодолимое пре­пятствие, как две мили пути по непролазном грязи штата Огайо, спасло здание семинарии и дома преподавателей от неистов­ства толпы из Цинциннати. Бичер-Стоу совершала поездки в соседний штат Кентукки, бывала на рынках рабов, видела, как ее отец и брат помогают беглым рабам спастись при помощи «тайной дороги»1. Ее угнетало сознание глубокой несправедли­вости рабовладельческой системы, а когда был принят закон о беглых рабах, чаша ее терпения переполнилась и она излила свой гнев на страницах романа «Хижина дяди Тома» («Uncle Tom's Cabin»). Несмотря на бросающиеся в глаза художествен­ные недостатки, несмотря на весь ее сентиментализм, эта книга явилась человеческим документом огромной важности, рассеяв­шим атмосферу покрывательства, которая окружала «неприкос­новенный институт» рабства, и обнажившим его вопиющую не­справедливость. «Хижина дяди Тома» открыла простым людям глаза на сущность рабовладения, затронула их чувства и про­будила их совесть. Роман, окрашенный в глубоко религиозные тона, подкреплял довод аболиционистов о том, что рабство —

[437]

это торговля душами христиан, и сеял ненависть к этому бесче­ловечному институту. Страницы романа, являющего собой при­мер благородной пропаганды, по сей день дышат гневом, па­фосом и страстной верой в социальную справедливость, заста­вляя современного читателя дивиться тому, как могли наши отцы так долго мириться со злом рабовладения.

Через пять лет после выхода в свет «Хижины дяди Тома» Гарриет Бичер-Стоу опубликовала свой роман «Дред, повесть о проклятом болоте» («Dred, A Tale of the Great Dismal Swamp»), в котором сложная проблема рабства была подвергнута все­стороннему рассмотрению. Предлагаемое писательницей реше­ние само по себе лишь подчеркивало тот факт, что конфликт стал действительно неотвратимым. По своей сути оно ничем не отличалось от предложений, выдвинутых Кеннеди в его романе «Суоллоу-барн» еще за тридцать лет до этого, и сводилось к освобождению рабов на основе исторической аналогии с от­миранием крепостной зависимости в Англии1: рабовладельцы должны проявлять отеческую заботу о рабах, относиться к ним как к подопечным и путем образования подготовлять их к по­степенному освобождению. Это было феодальным решением феодальной проблемы, но оно требовало слишком многого от человеческой природы, не способной к такому проявлению гу­манизма, и сама Бичер-Стоу была вынуждена отдать дань не­отделимому от этой проблемы сплетению корыстных интересов и низменных страстей, сделав местом социального эксперимен­та, предпринятого эмансипатором-южанином, Канаду. Поистине поразителен переход от христианского миролюбия «Хижины дяди Тома» к экономической аргументации «Дреда». Если пер­вый из этих романов взывал к человеколюбию Севера, то второй апеллировал к своекорыстию Юга. Рабство, как доказывает героиня «Дреда», губительно для экономики рабовладельческих штатов, и если последние заинтересованы в том, чтобы их эко­номика развивалась в будущем нормально, они должны ликвидировать разорительную рабовладельческую систему. Контраст между производительностью свободного труда и бесхозяйствен­ным ведением дел на плантациях, где применяется рабский труд, был подмечен Уиттьером в его памфлете «Справедливость и целесообразность» еще в 1833 году и Карузерсом в его книге «Кентуккиец в Нью-Йорке» в 1834 году. Может быть, именно эти произведения привлекли внимание Бичер-Стоу к экономи­ческим аспектам проблемы отмены рабства. Однако признание писательницей всей сложности этой проблемы и попытка найти для нее соответствующее решение уменьшили притягательность «Дреда» для широкого круга читателей. А ведь этот роман написан с большим мастерством, чем «Хижина дяди Тома», и дает гораздо более широкую картину жизни рабовладельческого Юга. Особенно хороши в нем яркие образы «белых бедняков»;

[438]

проповедников, возрождающих интерес к религии; сценки из жизни плантаций. Замечателен образ старого Тиффа — собирательный тип слуги-негра. Нашло отражение в романе и неот­ступное чувство страха перед восстанием негров. Но для того, чтобы быть действенным, пропагандистское произведение дол­жно бить в одну точку, — «Дреду» же как раз этого и недостает. Отнюдь не мелодраматичность романа была причиной его меньшей популярности — ведь читающая публика легко, пере­варила мелодраматизм «Хижины дяди Тома». Причина здесь иная: роман лишен художественной цельности. В центре его не поставлен яркий образ, способный захватить воображение и завоевать симпатии читателя. «Дред» более удачен как социологическое исследование и слабее как роман.

Нелегким делом для новоанглийской совести было рас­статься с ролью проповедника ради литературного поприща, а для Бичер-Стоу с ее пылкой натурой и растущим бременем домашних забот это было трудно вдвойне. Если она умела смирять свою душу, то ей никогда не удавалось умерить свое перо. Она так и не постигла тайн художественного мастерства, так и не обрела чувства меры, позволяя перу свободно сколь­зить по бумаге, повинуясь лишь велению чувств. У нее был немалый литературный талант, но совершенно отсутствовала критическая жилка. Несмотря на богатую одаренность писатель­ницы, ее литературные труды постигла участь, уготованная творчеству тех, кто забывает, что после того, как улягутся страсти, сохранится в веках лишь нетленная красота.

 

[439]

 


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. СИСТЕМА ВЗГЛЯДОВ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТОВ

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА

 

Трансценденталистское движение, в котором возрождение Новой Англии достигло своего наивысшего расцвета, вышло из основополагающего учения унитарианства — учения о свободе мысли. Это движение было данью Новой Англии мировоззре­нию революционного романтизма. Начавшись с большим запо­зданием, оно, словно стремясь наверстать упущенное, приняло бурный, страстный характер. Хотя трансцендентализм ис­пытывал на себе сильное влияние со стороны французских уто­пистов и немецких мистиков, весь строй его идей носил специ­фический отпечаток, наложенный новоанглийской идеологией, которая давно уже созрела для восприятия новых учений, на­шедших в ней благоприятную почву. «На практике» трансцен­дентализм был, по определению наиболее проницательного ис­торика этого движения, «утверждением неотъемлемой ценности человеческой личности; в теории он утверждал божественную сущность инстинкта, наделял сверхъестественными свойствами физическую природу человека»*. Трансцендентализм предста­влял собой пламенную проповедь утопических философских уче­ний, лебединую песнь старого идеализма, романтические мечты которого вскоре были развеяны пришедшим ему на смену науч­ным и материалистическим мировоззрением. Трансценденталистам были близки социальные идеалы «Декларации незави­симости» и возвышенный принцип всеобщего равенства, но они собирались пойти дальше и поставить свое учение о присущем человеческой природе стремлении к идеальному на прочную философскую основу.

 

* Octavius В. Frothingham, Transcendentalism in New England, chap. VI, New York, 1876.

[440]

 

Этот любопытный скачок к воззрениям минувшей эпохи, происшедший в сознании новоанглийских трансценденталистов, понятен для каждого, кто знаком с историей пуританской мы­сли, пресекавшей любое проявление свойственного христиан­ству мистицизма. Со времен Роджера Уильямса, искателя и мистика, приводившего в полнейшее недоумение своих прозаических собратьев, идеализм влачил в Новой Англии жалкое существование. Религиозные догматы в зародыше подавляли его мистические порывы, сводили на нет его неясные мечты. Джонатан Эдуардс всю свою жизнь боролся с собой, пытаясь подчинить идеализм богословским канонам, и кончил бесплод­ным бунтом. Потенциальный Эмерсон, второй Беркли, он еще гуже стянул путами догматов сознание Новой Англии, лет на шестьдесят отсрочив час его освобождения. Даже у людей более свободомыслящих идеализм был загнан внутрь общераспро­страненным рационализмом. Пока в умах царили Локк и Юм, времена были неблагоприятными для мистика. В бурные дни войны за независимость, когда интерес к богословию сменился интересом к политике, казалось, занялась заря новой эпохи. Находившийся под спудом идеализм Новой Англии нашел свое выражение в мечтах таких самобытных демократов, как Сэмюэл Адамс, и расцвел пышным цветом под сенью французских утопических учений, но, к несчастью, бостонский федерализм быстро положил конец этому движению, вновь утвердив власть старых догматов. Этот федерализм отгородился глухой стеной от демократического движения и не желал ничего слышать о демократии. Подобная атмосфера ограниченности наложила свой отпечаток на развивавшееся унитарианское движение, ко­торое не могло избежать иссушающего влияния рационализма и консерватизма, свойственных респектабельным и скуповатым бостонцам. В результате этого новое либеральное движение было взято на откуп федералистами и переродилось в новую ортодоксию. «Худосочный аскетизм бостонского унитарианства» (пользуясь известным выражением Эмерсона) не давал пищи трансценденталистским надеждам.

Тем не менее унитарианство несло в себе семена новой ве­ры, которые были заложены если не в его философских уста­новках, то, во всяком случае, в его умонастроении. «В целом унитарианцы, — отмечает Фрозингем, — принадлежали к школе Локка, отвергавшей учение об имманентных идеях и аналогич­ные воззрения... Почти не было таких случаев (да и были ли они вообще?), чтобы кто-либо из отцов церкви, проповедовав­ших или отстаивавших унитарианство, являлся последователем Платона»*. Однако, несмотря на то, что оно было вскормлено

[441]

на идеях XVIII века, и даже благодаря этому, унитарианство стало движением, сыгравшим большую роль в раскрепощении умов. При всей своей узости и провинциальности оно было одним из аспектов всемирной революции идей, основным вкла­дом Бостона в дело ниспровержения прошлого и расчистки почвы для будущего. Оно подорвало власть догматов над ума­ми пуритан, расширило круг чтения, раздвинуло умственные горизонты. Но роль унитарианства далеко не ограничивается этим: оно восстановило исконное учение протестантства — уче­ние об ответственности человека за свое собственное спасение, отвергавшееся если не на словах, то на деле кальвинистской ортодоксией. Унитарианство утверждало, что человек по при­роде своей порядочен, что люди, даже если они не являются детьми божьими, наверняка не принадлежат к исчадиям ада, и апеллируя к этой природной порядочности человека, призывало его вести подобающую ему порядочную жизнь. Унитарианство не стремилось запереть мысль в темнице догматов, отрезать все дороги в царство небесное, кроме одной. Если унита­рианцы и были, как все богатые люди, в глубине души консер­ваторами, то по крайней мере они почитали себя «сторонниками свободомыслия в области религии». Их взгляды не являлись собственно вероучением, скорее их можно охарактеризовать как умонастроение. Если они сами и не принадлежали к числу иска­телей, то откровенно заявляли, что никому не станут мешать быть искателем. Вполне возможно, что лишь немногие из них отважились бы в полной мере проявить свое свободомыслие на практике. Тем не менее они «искренне, хотя и неосторожно, ис­поведовали принцип более широкий, чем то содержание, кото­рое они вкладывали в него, и провозглашали абсолютную сво­боду мысли в качестве основной отличительной особенности своей веры»*.

 

* Octavius В. Frothingham, Transcendentalism in New England, chap. VI, New York, 1876.

 

Но все это было лишь предпосылкой. Теперь предстояло установить, какие открытия сделает свободная мысль, отпра­вившаяся в смелые поиски истины в область неведомого. Вполне естественно, что мыслящая молодежь Новой Англии (ко вре­мени ее выхода на историческую арену ее сознание было рас­крепощено, мрачные догматы об избрании ко спасению и об осуждении на муки вечные отброшены, грозный бог развенчан, а его место занял бог любящий) решила расширить свой кругозор и, вооружившись стимулирующим мысль принци­пом свободы поисков истины, стала знакомиться с веяниями новых учений, распространенных в мире. Эти молодые транс­ценденталисты были почти поголовно унитарианцами и в боль­шинстве своем — священниками. Больше всего их интересовала

[442]

метафизическая философия, и властителем их дум был уже не Локк, а Платон. Рационалистическая идеология XVIII века была, на их взгляд, мертва, и они отправились на поиски от­кровений нового века. Из-за океана доходили до них веяния этого более светлого века, воплотившись, в творения Вортсворта и Шелли, Кузэна и мадам де Сталь, Колриджа и Карлейля. Свежая красота этой новой поэзии, глубокое воздействие этой новой философии зажгли в них желание черпать вдохно­вение в самих его источниках и испить живой воды истины. Тогда-то они и открыли для себя романтическую Германию, где новорожденный идеализм наголову разбил философию сенсуа­лизма и где великая школа мыслителей-трансценденталистов охватила безраздельное господство. Со времени этого откры­тия, оказавшего глубокое влияние на мысль Новой Англии, на­чинается история новоанглийского трансцендентализма.

Непосредственным результатом этого нового и животвор­ного влияния немецкой философии на бунтарски настроенных образованных людей Новой Англии было дальнейшее усиление их увлечения Платоном, которое получило теперь благослове­ние из Германии. Не следует ни на минуту забывать, что транс­цендентализм являлся не столько философией, сколько верой. Ему свойственно было не столько размышлять, сколько пророчествовать, не столько вопрошать, сколько утверждать. К не­мецкой философии трансценденталисты обратились не для того, чтобы подвергнуть критической проверке основы своей веры, а для ее подтверждения. Вера у них предшествовала философии, причем, если бы они не увлеклись философией, ее место заняла бы интуиция и для удовлетворения запросов трансценденталистского ума оказалось бы достаточно одного поэтиче­ского вдохновения. Они обрели себе бога еще до того, как фи­лософы обосновали их веру. И в Германии они обнаружили лишь то, что уже было заложено в них. И все же это было для них настоящим откровением — еще бы, ведь они нашли в Гер­мании свою собственную философию, сведенную в стройную систему, основанную на законченном метафизическом учении, философию, которая одержала верх над модным скептицизмом Вольтера и Кондильяка1 опиравшимся на сенсуализм Локка, и которая с помощью блестящей диалектики обосновала веру в бога и в человека, — веру в божественное начало, разлитое в природе и присутствующее в душе человека! Знакомство с немецкой философией определило ход развития новоанглийского трансцендентализма. Метафизика Канта, мистицизм Якоби, идеалистический эгоизм Фихте, трансцендентализм Шлейермахера, представлявшие собой новое евангелие духовного воз­рождения Германии, — все это было той живой водой истины, которой мыслящие люди Новой Англии утоляли свою духовную жажду, не допуская ни малейшего сомнения в ее

[443]

доброкачественности. Все они были молоды и крепки своей верой и мнили себя поэтами и пророками. Пусть другие разрабатывают диалектику идеализма — они же станут служить идеалам в своей повседневной жизни.

По существу, эта новая трансценденталистская вера была гимном сознанию и воле. Вновь утвердив величие души, раз­венчанной рационализмом, она породила эгоцентрическое и ми­стическое представление о мироздании как о месте, где дети божьи могут блаженствовать в сознании своей божественности. Если унитарианцы утверждали, что человеческая природа со­вершенна, то трансценденталисты считали, что она божествен­на. Последние приписали ей необъятные возможности, превра­тили ее в обиталище всевышнего, объявили, что сокровенное проявление жизни, которое люди называют инстинктом, является внутренним гласом божьим, тайным повелениям которого только и следует повиноваться. В годы отлива веры люди могут начать отрицать свою собственную божественную природу, но ее божественность от этого не исчезает: музыка живущего внутри божества звучит в раковине все время, пока ее не затопит вер­нувшийся прилив. Чудом из чудес является каждодневное возро­ждение бога в душе человеческой; каждый день исполнен но­визны; всякое деяние — это новое чудо; вера, надежда, доверие сопровождают человека в его смелых странствиях. Разве не должен он поэтому, спрашивал трансценденталист, доверять самому себе? Разве не должен он питать веру в свое высокое назначение? К чему подвергать сомнению сокровенные побу­ждения, толкающие его вперед? Если он действительно дитя божье, то пусть и живет, как подсказывает ему голос божий, если же вдруг окажется, что предпосылка ошибочна и что на самом деле он — дитя сатаны, то пусть живет, повинуясь веле­ниям сатаны. Это все-таки лучше, чем вовсе не доверять себе. Что и говорить, неисправимыми романтиками были эти мо­лодые певцы новой веры, сыны века новых надежд и револю­ционной ломки старого, неопытные пророки мира переходной поры, витавшие в облаках, пока торжество научного мировоз­зрения не подсекло им крылья! Им заново открылась захваты­вающая книга природы и человека, и они готовы были восклик­нуть вслед за Мирандой:

 

О чудо!

Какое множество прекрасных лиц!

Как род людской красив! И как хорош!

Тот новый мир, где есть такие люди!

 

* В. Шекспир, Буря, действие V, сцена I.

 

Во всем они видели незримое присутствие бога, ибо, соглас­но их мировоззрению, божественно было само их сознание. Зло не смогло проникнуть в тайники их сердца и заронить

[444]

сомнение в том, что жизнь прекрасна. Ни одного хмурого облачка не виднелось на их небосклоне, так что ничто не могло засло­нить божественного света, в лучах которого купалось в их пред­ставлении все мироздание. Посвятив двести лет насаждению суровой праведности, старый догматический пессимизм рассеял­ся без остатка. Зло исчезло, остался господь, и отныне дети божьи должны были стать в этом новом мире наследниками царства небесного на земле, свободными творить добро, кото­рое является высшей действительностью. Неисправимые роман­тики, они лелеяли свою трансценденталистскую мечту, подобно тому как другие неисправимые романтики лелеяли мечты о джэксоновской демократии, мечты об экспансии, мечты об уто­пии. У различных людей и в различные эпохи романтизм проявляется по-разному. Эмерсон и Джефферсон были столь же отличны друг от друга, как и эпохи, в которые они жили, но оба они были романтиками, высокие идеалы которых в одина­ковой степени служили выражением духа своего времени.

Многие годы спустя после того, как трансценденталистское движение пошло на убыль, один из его второстепенных глаша­таев следующим образом изложил кредо трансценденталистов:

«Трансцендентализм, — утверждал он, — основывается на тех идеях в сознании, которые являются жизненными законами. Говорят, что Пантеизм растворяет человека и природу в боге, Материализм растворяет бога и человека в природе, а Трансцен­дентализм растворяет бога и природу в человеке. Но это опре­деление, где ради красного словца принесена в жертву истина, возводит напраслину по крайней мере на трансценденталиста. Последний считает основой познания истины не чувство, а со­знание... Что первозданно — сама наша душа или вместилище духа, существовавшее в своей низшей живой форме и постоян­но поднимавшееся к высшим организмам, чтобы вновь достигнуть вершины вечного круговорота, подобно тому как в коло­дезе пустое ведро опускается, а полное поднимается? Вечные категории нельзя познать в споре — они познаются прозрением... Душа наша старше нашего организма. Она первична, а ее оболочка — вторична. Она — причина, а не следствие ее материальных составных частей. Если бы дело обстояло иначе, то, значит, правы были бы материалисты, отрицающие суще­ствование души... Но что представляет собой то нечто, которое терпит невзгоды, ниспосылаемые всевышним, оправдывает провидение, причиняющее ему горе, отстаивает дело того, кто наказует его, очищает себя в преисподней своих страданий от всякого непослушания заповедям господним и превращает свои мучения в торжество? Это — вечный принцип. Это — непреходя­щая основа основ. Это — неотъемлемая часть божества, кото­рому оно поклоняется. Это — нечто бессмертное, так же как

[445]

бессмертен бог. Подобно своему создателю, оно не нуждается в подтверждении своего существования. Нужны доказательства его бытия? Но ведь именно оно является доказательством всего сущего. Оно существует самостоятельно, а все остальное — производно. Это — царство, к которому приложится все про­чее»*.

 

* С. А. Bartol, цит. по Octavius В. Frothingham, Transcen­dentalism in New England, chap. XIV.

 

Все это чистой воды мистицизм, но в той или иной степени каждый трансценденталист был мистиком — одиноким отщепен­цем среди людей, вечно жаждущим более близких, братских отношений с людьми, ожидающим мимолетных моментов оза­рения, в которые ему открывается смысл жизни. «У меня бы­вают короткие состояния прозрения, — рассказывает Эмерсон, — которые могут случиться и в пути и на рынке, в любом месте и в любое время, физическое это ощущение или наитие свы­ше — известно одному лишь богу. В эти мгновения я сознаю, что все это время я валял дурака в обществе дураков, тогда как для меня и для всех существует закон; что мне свойствен­но доверие, детское доверие и послушание, а также поклонение идеям и что впредь я должен быть умнее»*. Мимолетны и не­передаваемы подобные вспышки озарения, но для тех, кто смотрит на них широко открытыми глазами, они подобны яс­ному свету солнца. «Если вам не нужно выслушивать мою мысль, потому что вы можете прочесть ее по выражению моего лица и распознать ее по моим поступкам, то я буду делиться с вами своими мыслями с рассвета до заката. Если же вы не в состоянии уловить их, то вы не поймете и того, что я говорю»**. А так как реалист не был способен понять трансценденталиста, последний отвернулся от него и предпочел жить в одиночестве. «Они сознают, что больше всего они расположены к дружбе тогда, когда, оставив людей, они выбирают тебе в друзья са­мого себя».

 

* Ralph Waldo Emerson. The Transcendentalist, Works, Boston 1903 — 1904.

** Ibid.

 

Подобное умонастроение легко может стать источником кри­тического отношения к окружающему. Тот, кто витает в сфере идеального, редко бывает удовлетворен действительностью, ко­торая представляется ему убогой и жалкой по сравнению с тем, что могло бы быть. Поэтому трансценденталисты, хотели они этого или нет, стали взыскательными критиками современной им жизни. Их выводило из себя любое несоответствие идеалу, вследствие чего вся их жизнь стала обвинительным приговором утилитарному миру янки. «Своей открытой неудовлетворенностью, — утверждал Эмерсон, — они показывают нашу нищету,

[446]

ничтожество человека по сравнению с идеалом человека». «Их недовольство каждым человеком, встречающимся на их пути, вызвано не его человеческой сущностью, а малой сте­пенью его приближения к идеальному человеку. Вся беда в том, что он недостаточно оправдывает свое назначение... Это заста­вляет нас испытывать странное разочарование, бросающее тень на всех молодых людей. Столько многообещающих юно­шей и ни одного законченного человека!»*

 

* Ralph Waldo Emerson. The Transcendentalist, Works, Boston, 1903 — 1904.

 

«Что касается общего уклада жизни и повседневных заня­тий людей, то трансценденталисты не видят в них особых до­стоинств: ведь они являются составной частью все того же порочного круга. И если люди не отвечают своему высокому на­значению, то, естественно, нет ничего возвышенного и в ремес­лах, которыми они кормятся. Более того, трансценденталисты на опыте убедились в том, что повсюду — среди людей свобод­ных профессий и чернорабочих, в любезных манерах академии и колледжа и в светских условностях балов и утренних визи­тов — царит дух трусливого компромисса и притворства, гово­рящий об ужасающем скептицизме, о жизни без любви, о дея­тельности без цели»*.

 

* Ibid.

 

Но какими бы они ни были идеалистами, трансцендентали­сты не могли не сталкиваться на каждом шагу с реальной дей­ствительностью, окружавшей их со всех сторон: с социально-политическими институтами, с законами, с обществом, с самим государством. Богом, а не кесарем заняты были их помыслы, поэтому они сочли невозможным для себя служить и тому и другому, пытаясь примирить их несовместимые требования. Когда кесарь попробовал навязать им свою волю, когда ой поставил под угрозу их идеалы, потребовав от них подчи­нения законам, которых они не одобряли, они попросту отка­зались признавать его власть и продолжали идти своим соб­ственным путем. Ничего нельзя было поделать с такими людь­ми — самая их жизнь стала критическим осуждением Новой Англии и Америки. Если трансцендентализму и не хватало по­рой здравого смысла, то он никогда не был безрассуден в своих критических суждениях, никогда не закрывал глаза на про­пасть, отделяющую идеал от действительности. Критика его может показаться суровой, но она отличалась вдумчивостью и нелицеприятностью, а вдумчивая и нелицеприятная критика была нужна Америке как воздух.

[447]

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ.

РАЛЬФ УОЛДО ЭМЕРСОН

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТ — КРИТИК АМЕРИКАНСКОЙ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

 

Вот как представлял свою миссию тридцатишестилетний Эмерсон, которому предстояло стать самым проницательным критиком современной ему Америки:

«О чем собираюсь я поведать людям? Словно Адам в Эдем­ском саду, я нареку имена всем зверям полевым и всем богам небесным. Я предложу людям, насквозь проникнутым сознанием своей бренности, опомниться и, поставив себя вне времени, пол­ной грудью вдохнуть родной воздух бессмертия. Я призову на помощь все мое искусство владеть оружием отзывчивости и чувства. Недостойный, я все же буду неизменно проповедовать идеальную, исполненную святости жизнь; жизнь, таящуюся в глубинах жизни, забытое благо, неведомое начало, в котором все мы барахтаемся и грешим. Я прибегну к волшебной магии искренности — этой роскоши, которую позволяют себе лишь ко­роли да поэты. Я собираюсь восславить духовные силы в их безграничной противоположности механическим силам и меха­нистической философии нашего времени. Мне нужно найти уте­шение для исполненных мужества страстотерпцев, которые не видят конца своим страданиям, пробудив чувство глубокого оп­тимизма, дремлющее в груди каждого человека»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson with Annotations, vol. V, Boston, 1909 — 1914, p. 288.

 

За неделю до того, как Эмерсон выступил с этой трансценденталистской декларацией, он сделал в своем дневнике запись несколько иного рода:

«Сейчас заслуживает рассмотрения наболевший вопрос об опасностях, которыми чревата коммерция. Природа подверг­лась нашествию торговли, сопровождаемой деньгами, креди­том, паром, железными дорогами, которые угрожают подорвать положение человека и учредить новую вселенскую монархию, еще более тираническую, чем Вавилон и Рим. Поэты и праведники почти перевелись, а оставшихся одолевает робости. Они настолько чужды этой тирании, что окружающие принимают их за безумцев, относятся к ним, как к душевнобольным.

[448]

Видя свою полную неприспособленность к окружающим ус­ловиям, они начинают испытывать недоверие к самим себе. По­этому все мы оправдываемся, когда нам не следует этого делать, и поздравляем самих себя, когда поздравлять-то не с чем»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, Boston, 1909 — 1914, vol. V, p. 285 — 286.

 

В подобных высказываниях, которыми буквально пестрят дневники Эмерсона, заметно стремление автора, почувствовав­шего призвание быть критиком, до конца уяснить ту роль, которую надлежит сыграть трансценденталистской критике. За­дача, взятая им на себя, была не из легких. В царстве само­довольного и хвастливого утилитаризма, проникнутого ханжест­вом, лицемерием и всяческим притворством, глухим ко всему возвышенному, критик собирался прибегнуть к волшебной ма­гии искренности, оценить материальные силы и механистические воззрения своего времени с точки зрения духовных ценностей. Ему предстояло самую свою жизнь сделать воплощением кри­тики, превратить каждый свой поступок, каждое свое слово в обвинительный приговор пустым и фальшивым кумирам, кото­рым поклонялись его соотечественники. Критик должен был стать мыслителем и судить о современных ему мерилах ценностей и нормах поведения с позиций более возвышенной фило­софии. Ему не пристало склоняться даже перед самыми высо­кими авторитетами — он уполномочен «заявлять протест и от­бирать славу у знаменитостей», отменяя приговор газет и не считаясь с восторгами избирателей. Критик брал на себя по­истине революционную задачу, и невозмутимое спокойствие, с которым он приступил к ее разрешению, приводило его про­тивников в замешательство. Вольнодумец, предложивший вол­шебную магию искренности в качестве пробного камня для лю­дей и их дел в Америке Дэниэла Уэбстера, должно быть, вос­принимался в этом претенциозном мире как весьма досадное явление. Ведь образ мыслей современников выглядел в свете таких критериев ничтожным, а господствующие идеалы — низ­кими и жалкими. Жизнь честного мыслителя в сопоставлении с американской действительностью 1840 года должна была на­глядно показать, как далеко еще Америке до интеллектуальной зрелости.

Однако широкой читающей публике Эмерсон известен глав­ным образом не как критик действительности, а как автор бле­стящих трансценденталистских афоризмов. Глубокомысленные «Эссе» с их претендующей на непогрешимость мудростью, в афористических высказываниях которых нашел свое выражение средний период творчества писателя, поздно достигшего зрело­сти, вклинились между Эмерсоном — молодым священником, хладнокровно порвавшим с унитарианской ортодоксией,

[449]

переставшей удовлетворять его умственные запросы, и Эмерсоном — зрелым критиком, хладнокровно порвавшим с кумирами своих современников. Читая блестяще написанные «Эссе», не ду­маешь о том, сколько труда было положено на создание этого кладезя премудрости. Для того чтобы познакомиться с творче­ской лабораторией автора, следует обратиться к его «Дневни­кам», к эмоционально окрашенным записям, из которых яв­ствует, какого кропотливого труда стоили Эмерсону поиски истины и как верно он служил ей. Мудрость пришла к нему не по наитию свыше, а в результате упорных поисков. Еще в отроческие годы Эмерсон, проникнутый пуританским духом и склонный к интроспекции, начал вести дневник своей интеллек­туальной жизни, заполняя тетрадь за тетрадью выписками из книг, которые он читал без определенной системы. Многие годы он посвятил терпеливому приобретению книжных знаний, с го­ловой уйдя в мир этических афоризмов, в холодной и разря­женной атмосфере которого пышным цветом распускались цве­ты яркого красноречия и мудрецы древности изрекали истины. То были годы становления его мировоззрения. Эмерсон изучал высказывания великих мыслителей прошлого, составляя из них собственный «новый завет». «Внимать изречениям, которые то здесь, то там, то в детских стишках, то в словах Писания, то в песнях английских бардов волнуют вас, как зов трубы, и со­здавать из них свою собственную библию — какое занятие мо­жет быть лучшего этого?» — писал он впоследствии. В молодо­сти это занятие поглощало все его помыслы. Его дневники ран­них лет представляют собой настоящий питомник, где собраны ростки всех философских учений, способные развиться и дать такие плоды, какие обусловлены характером мировоззрения ав­тора дневников. Передавшийся Эмерсону от предков культ книги был у него в крови. Зная свое предрасположение к ту­беркулезу, Эмерсон допускал, что дни его, может быть, сочте­ны, и поэтому подчинил свою духовную деятельность строгому режиму. Его единственной заботой было рационально использовать отведенный ему срок жизни. Ему предстояло собрать лучшие из духовных ценностей. Как приобретаемое им благо­даря чтению, так и плоды своих собственных размышлений он заботливо откладывал про запас, чтобы в дальнейшем восполь­зоваться всем этим в случае необходимости. Его интеллектуаль­ная жизнь не знала такой болезни роста, как безудержное бун­тарство с его расточительной тратой сил попусту — наоборот, Эмерсон не давал пропасть даром даже обрывкам своих мыс­лей, тщательно сохраняя их, дабы использовать при нехватке других материалов. По счастью, эти обрывки были из доброт­ной материи, которую можно было многократно перекраивать, пока она не принимала нужный для Эмерсона вид. Долгие годы трудного ученичества превратили Эмерсона в непревзойденного

[450]

мастера сжатой афористической фразы. Его блестящие выска­зывания до предела насыщены мыслью.

Никогда не покидавшие Эмерсона бодрость и присутствие духа знаменовали собой победу воли над властью обстоя­тельств. Ведь его выпестовал на редкость безрадостный мир, влачивший существование единственно за счет силы воли, сне­даемой честолюбивой жаждой подвижничества, слишком мрач­ный и серьезный, чтобы наслаждаться накопленными упорным трудом богатствами, мир, являвшийся чахлым плодом двухсот­летнего культивирования аскетизма. Исполненная простоты и небогатая радостями жизнь философа доставляла молодому Эмерсону мало удовольствий. Человек менее замкнутый по ха­рактеру, вероятно, не выдержал бы такого напряжения душев­ных сил. Проклятием семейства Эмерсонов был туберкулез. Из пяти братьев один страдал на почве туберкулеза слабо­умием; другой, сгорев как спичка, уехал умирать в Вест-Индию; третий, человек блестящих способностей, также умер от чахотки; эта же болезнь свела в могилу первую жену Эмер­сона, а сам Эмерсон и его вторая жена в течение долгого вре­мени также болели туберкулезом. Тот, чья жизнь омрачена та­ким недугом, обычно ищет в чем-то утешение, и таким утеше­нием, как правило, становится религия. Подросток, воспитанный в аскетическом духе, так же естественно тянется к религиозным раздумьям, как нормальный ребенок — к играм. Эмерсон не испытывал побуждения обратиться к вере по той простой при­чине, что естественный человек, постулированный кальвинист­скими догматами, был уничтожен в нем еще до рождения. Его дневниковые записи ранних лет, сделанные до того, как занятия философией умерили его врожденный аскетизм, а характер­ное для трансценденталиста чувство протеста против распро­страненного повсеместно пессимизма превратило его в светлого оптимиста, во многих случаях столь же унылы и сурово самосозерцательны, как те болезненно-мрачные человеческие доку­менты, которыми изобилует история литературы старого пури­танства. Подобные размышления не способствовали полнокров­ной жизни. И не найди Эмерсон более основательной духовной пищи, его уделом стало бы интеллектуальное худосочие.

По счастью, якорь старого пуританства не смог удержать Эмерсона на месте. Волна романтизма подхватила его и вы­несла далеко в открытое море свободной мысли, где ему пред­стояло прокладывать новые пути. Морализатор-пуританин превратился в искателя-трансценденталиста; любознательный бездельник, стоявший во вратах храма, копавшийся в своих нравственных переживаниях, пытаясь вывести из них законы этики, и возводивший ничтожные мелочи бытия в степень мо­ральных откровений, хладнокровно вышел из церкви и отпра­вился на поиски истины. Путы старого мировоззрения

[451]

давно уже ослабели, но окончательно освободить свой ум и избавиться от провинциальной ограниченности янки Эмерсону удалось лишь после того, как он съездил на год за границу, где ему открылся новый образ мыслей, неведомый Конкорду и Бостону. Во время этой важной для Эмерсона поездки Гете, Лэндор, Колридж, Вордсворт и Карлейль дали ему новую пищу для размышлений и еще сильнее разожгли любовь к Платону, в трудах которого он давно уже черпал вдохновение. Европейский идеализм с его трансценденталистской метафизикой произвел переворот в ми­ровоззрении Эмерсона, помог ему найти свое призвание.

Как-то в более поздние годы жизни Эмерсон, высказываясь об идейном возрождении Новой Англии, заметил, что «Гете был той коровой, молоком которой все они питались». Однако похоже на то, что на самого Эмерсона более непосредственное влияние оказал Вордсворт, ибо сразу же по возвращении на родину Эмерсон погрузился в сосредоточенные размышления о природе, наложившие такой заметный отпечаток на его мировоззрение. Если прежде он был настолько поглощен само­анализом, что не замечал красоты полей, залитых солнечным светом, то теперь, после путешествия в Европу, он совершал вылазки на лоно природы со всей серьезностью неофита. В этом пробудившемся интересе к природе было много нарочитого, идущего от самосозерцания. По характеру Эмерсон был чело­веком кабинетного склада, затворником и книголюбом. Он не был похож на Торо, который любил свой Уолденский пруд сам по себе, — Эмерсону приходилось усилием воли заставлять себя выбраться в близлежащий Обернский лес, где, лежа на траве, он мог бы предаться философским размышлениям о природе. Но развитие мировоззрения Эмерсона достигло такой точки, когда ему необходимо было познать внешний мир. Взглянув в самого себя, он обнаружил божественное начало в душе че­ловека, однако все, что лежит за пределами собственного Я, огромный, всеобъемлющий вещественный мир, окружающий че­ловека, который сам является частицей этого мира, еще пред­стояло изучить. Обнаружить разлитое в этом мире божествен­ное начало, почувствовать родство человека с богом, осознать, что душа является микрокосмом, — все это было необходимой предпосылкой для дальнейшего развития трансценденталист­ской философии Эмерсона, и он со всем усердием и добросо­вестностью принялся за дело. Под благодетельным воздейст­вием общения с природой сложился тот Эмерсон, которого мы знаем, — человек высоких идеалов и радостного жизневосприятия. Первый из его эссе — «О природе» («Nature») — насквозь проникнут этой светлой жизнерадостностью.

Свое эссе «О природе» Эмерсон написал в 1836 году, на тридцать четвертом году жизни. В течение следующих двух лет он опубликовал еще два эссе: «Американский ученый («The

[452]

American Scholar»), представляющий собой квинтэссенцию трансценденталистского индивидуализма, и «Обращение к сту­дентам богословского факультета» («Divinity School Address»), являвшееся евангелием трансценденталистской веры. Шесть лет спустя вышел в свет второй сборник эссе, в котором основ­ные положения философии Эмерсона нашли свое законченное выражение. Отвлекаясь от идеалистической фразеологии, сти­листических красот и страстной приподнятости философии Эмер­сона, можно сформулировать ее основополагающую идею сле­дующим образом: в человеческой личности заложено божест­венное начало. Приемля себя, он принимал своих ближних и принимал бога. Он мыслил мироздание как божественное целое, центром которого является (для самого себя) каждый человек, излучающий жизнь, которую он отовсюду вбирает в себя, по­стоянно обновляющийся, всегда не такой, как прежде. Закон, управляющий вещественным миром, не распространяется на со­знание. Собственное Я — это высший суверенитет, и тот, кто признает в отношении себя власть низшего порядка, отрекается от своего суверенитета. Ровным счетом ничего не значат зако­ны, конституции, правительства, школы, церкви, банки, торгов­ля — вся совокупность общественных учреждений и обычаев, яв­ляющихся средствами принуждения. Ведь все это идолы на гли­няных ногах, которым поклоняются слепцы. Не в них, а в душе человеческой обретается подлинное божественное начало, кото­рое должно править миром вместо того, чтобы быть управляе­мым им. Апофеоз индивидуализма — вот как можно в двух сло­вах охарактеризовать кредо Эмерсона, вся новизна которого ограничивалась лишь блестящей формой выражения да акцен­том на идеалистическую философию; по сути дела оно предста­вляло собой законченный трансценденталистский вариант учения, получившего широкое распространение благодаря французской романтической школе. К этому революционному учению пришли Чаннинг, Джефферсон и Руссо, каждый своим путем; это учение, приняв обличье политического романтизма, покончило с ancien regime*, а в форме философского романтизма покончило с ра­ционалистической философией XVIII века. Оно питало пылкие надежды демократов на осуществление их утопических планов.

Теперь, во всеоружии философии, Эмерсон готов был высту­пить на поприще критики. Его идеалы были непримиримо вра­ждебны всему материальному. Низкие, бесчестные цели, которые преследовало низкое и бесчестное общество, противоречили его ясной вере в человека, так что Эмерсону предстояло установить причину, по которой потенциальные сыны божьи пали так низ­ко. Этот переворот в сознании повлек за собой ряд перемен

[453]

меньшего значения, которые должны были произойти в мировоз­зрении Эмерсона. И хотя ему часто ставили в упрек его исполнен­ный бодрости оптимизм, он на самом деле никогда не закрывал глаза на реальную действительность: наблюдать, взвешивать и выносить свое суждение стало делом его жизни. Он умел смот­реть в лицо даже самым неприятным фактам. Если бы его вера в человека не была так крепка, то он, вероятно, опустил бы руки, увидев, в каком неприглядном положении находятся люди. Порой даже его одолевали сомнения. Временами, казалось, он готов был согласиться с Коттоном Мезером, что эти предположи­тельные дети света «противоестественно и неистово одержимы диаволом». «Человеческой природе свойственно быть настолько испорченной, насколько ей хватает смелости», — записал Эмерсон в дневнике. Как-то в другой раз он сделал такую запись: «Как бы было замечательно, если бы можно было исправить ис­порченность человеческой природы...»**

 

* Феодально-абсолютистский строй во Франции до буржуазной револю­ции 1789 года (франц.).

** Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VIII, p. 259.

 

Подобно романтикам XVIII века, Эмерсон пришел к выводу, что причиной трагического несоответствия действительности идеалу в значительной степени являются пагубные общественно-политические институты, подавляющие благородные порывы и поощряющие низменные побуждения. У него созрела также уве­ренность, что призвание критика состоит в том, чтобы освобо­ждать сознание от поклонения ложным и низким кумирам, дабы оно могло посвятить себя служению подлинным идеалам. По­этому Эмерсон решил взвесить уклад жизни крохотного мирка янки на критических весах трансцендентализма и установить степень его несоответствия своему божественному назначению. Никогда прежде не подвергалась Новая Англия такой проница­тельной критике, никогда еще не получала она такой беспристрастной оценки. Спокойный, невозмутимый Эмерсон клал на одну чашу весов идеал, а на другую — всю новоанглийскую дей­ствительность, предлагая своим ближним собственными глазами увидеть, что перевешивает. На протяжении жизни целого поко­ления он оставался олицетворением совести Америки, грозой ду­тых репутаций, разоблачителем распространенного в стране ба­хвальства, лицемерия и ханжества. С глубокой проницательно­стью обнажал он все низкое, своекорыстное и отмечал великое и благородное. Эмерсон умел смотреть на мир глазами потом­ков, он предвосхищал оценку грядущих поколений. Обладая по­истине сверхъестественной проницательностью, он выносил людям и их делам приговор, который почти никогда не отменялся судом высшей инстанции — историей.

Такой глубокий критик, как Эмерсон, не мог не уделять са­мого пристального внимания проводимым Джэксоном

[454]

революционным преобразованиям, благодаря которым Америка семи­мильными шагами шла к установлению политического равнопра­вия. Признание абстрактного принципа демократии вытекало из всей трансценденталистской системы взглядов Эмерсона. Он от­лично сознавал, что надежды на улучшение человеческой доли неразрывно связаны с принципом народовластия. Поэтому, на­блюдая шумные и бурные политические кампании, он счел своим долгом определить свою позицию. В 1834 году в его дневнике появляется такая запись:

«В основе демократии лежит принцип „Суди обо всем сам". Проникнись уважением к самому себе. Там, где этому принципу следуют — что случается довольно редко, — он неизбежно при­водит к изоляции партийного начала, к превращению каждого человека в самостоятельное государство. В то же самое время он заменяет омертвевшие нормы общественной жизни живыми, которые заключаются в подлинном, глубоко прочувствованном уважении к высшим и родственным по духу умам. „Разве мо­жет король быть более великим, чем я, если он не превосходит меня справедливостью?"»*

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson with Annotations, vol. Ill, p. 369.

 

Через некоторое время, в том же 1834 году, Эмерсон записал: «Корень свободы и демократии — в священной истине, глася­щей, что каждый человек обладает божественным разумом. Ина­че говоря, все люди наделены создателем способностью руковод­ствоваться велениями рассудка, хотя со времени сотворения мира лишь немногие жили, следуя этим велениям. Это и есть равенство, единственный вид равенства, распространяющийся на всех лю­дей. Об утверждении именно этой истины печемся мы, призывая: „Проникнись уважением к себе. Будь верен себе"»*.

 

* Ibid., vol. Ill, p. 390.

 

«Когда я... говорю о демократическом начале, я имею в виду не исчадие ада, самонадеянное и крикливое, которое выпускает лживые газеты, витийствует на партийных сборищах и „торгует своими измышлениями, получая за них золото, а тот дух любов­ной заботы об общем благе, имя которого оно присвоило. Ны­нешняя «демократия» не имеет ничего общего с подлинно демо­кратическим началом. Насквозь проникнутая торгашеским духом, она обречена на гибель. Поэтому, ради бога, не примите мои слова за похвалу тому, что помогает вам набить карман, чье название ласкает вам ухо, но что вы сами не уважаете в глубине души»*.

 

*Ibid., vol. IV, p. 95.

 

Беспокойство, которое внушало Эмерсону неприглядное со­стояние политической жизни Америки, характеризовавшейся

[455]

ориентацией вигов на собственников, а демократов — на чернь, побудило его заняться изучением политических партий и природы государственной власти. Эмерсон плохо знал классиков теории государства, и, хотя довольно одобрительно отзывался о Монте­скье и превозносил до небес Берка, ни тот ни другой не оказали на него заметного влияния. Более того, учение последнего о государстве, сугубо юридическое в своем преклонении перед прав­лением с того света и открыто выступающее против предоста­вления людям новых прав, настолько враждебно основным идей­ным установкам Эмерсона, что справедливо будет предположить, что Эмерсон, увлекшись пышной риторикой Берка, не взял на себя труда разобраться по существу в его воззрениях. Совре­менные исследователи творчества Эмерсона, отрицательно отно­сясь к выводам, вытекающим из его политического учения, пи­тают излишнее пристрастие к сглаживанию острых углов этого учения, а иной раз используют некоторые дневниковые записи, в которых Эмерсон изливал накипевшее раздражение против энтузиастов*, действовавших ему на нервы, для того чтобы со­здать извращенное представление о его взглядах на государство. Однако извращать учение, являющееся логическим выводом из всей трансценденталистской философии Эмерсона, значит извра­щать и самую эту философию. Эмерсон отлично знал, куда ведет его политическое учение, и, чуждый всякой нерешительности, следовал ему до конца.

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VII, p. 221.

 

Глубоко задумываясь о природе и функциях идеальной рес­публики, Эмерсон создал учение о государстве, которое мы на­зовем трансценденталистской теорией государства, учение, близ­кое по своему характеру к философскому анархизму. Он хладно­кровно объявляет ненужным весь сложный государственный ме­ханизм, предусматривающий создание системы ограничений и уравновешивающих факторов для сохранения статус-кво, кото­рый был детально разработан такими теоретиками государства, как Монтескье и Джон Адамс. Его нисколько не интересуют ни конституции, ни средства принуждения, на которые опирается верховная власть. Единственным жизненно важным принципом, на котором должна основываться подлинная республика, яв­ляется, по убеждению Эмерсона, принцип добровольности. По­скольку «источником всякой государственности является тожде­ственность нравственного начала у людей», последние, руковод­ствуясь разумом, должны будут признать, что все они едино­сущны и имеют друг с другом общие интересы, а это неминуемо приведет их к созданию всеобщего политического братства. До тех пор, пока люди не станут настолько разумными, чтобы до­бровольно сотрудничать в интересах общего блага,

[456]

хорошее правление будет невозможным. Вся история государства вплоть до наших дней — это летопись трагических неудач людей, пытав­шихся создать рациональный государственный строй. В своем «Эссе о государстве» («Essay on Politics») Эмерсон вслед за Карлейлем высказывает такое мнение: «Каждое общество, со­здавая и изменяя свои законы, руководствуется представлением о воле мудрого человека. Будучи не в состоянии отыскать такого мудрого человека, оно предпринимает неумелые, но искренние попытки создать государственные формы собственного изобрете­ния». Но в отличие от Карлейля Эмерсон не делал из своей тео­рии вывода о необходимости патриархального абсолютизма. Вме­сте с Чаннингом он постулировал верховенство этики над госу­дарственной властью. «Первейший правитель — это абсолютное право, или выражаясь иными словами, любая форма правления является смешанной теократией».

Учение о доброй воле, усматривающее корень государствен­ности в «тождественности нравственного начала у людей», «изо­лирующее человека от всего партийного и в то же время объеди­няющее его с родом людским», признает верховенство этического абсолюта. Эмерсон принял эту основополагающую установку Чаннинга и глубоко усвоил ее. Он прямо и недвусмысленно за­являет о том, что учение о естественных правах следует толко­вать в моральном плане. По его словам, учение о верховенстве этики

«...сулит признание прав высшего порядка по сравнению со свободой личности и неприкосновенностью собственности. Чело­век имеет право на труд, на доверие, на любовь, на уважение. До сих пор люди ни разу еще не пытались положить в основу государственности власть любви... Там, где люди своекорыстны, государственная власть всегда будет строиться на насилии. Когда люди настолько очистятся душой, чтобы отказаться от кодекса принуждения, им достанет благоразумия обеспечить выполнение целей, которые ставит перед собой общество, таких, как работа почты, поддержание и строительство дорог, содей­ствие торговле и обмену собственности, деятельность музеев и библиотек, научных и художественных учреждений.

Собственная натура каждого человека дает ему достаточное представление о характере его ближних. То, что справедливо и несправедливо для меня, так же справедливо или несправедливо для них. Пока я поступаю, как подобает людям, и воздерживаюсь от неподобающих поступков, моему ближнему и мне, как правило, легко будет договориться относительно нашего образа действий и объединять на время наши усилия для достижения общей цели. Но как только я, сочтя, что власти над самим собой мне недо­статочно, попытаюсь распространить свою власть и на своего ближнего, я изменю истине и вступлю с ней в ложные

[457]

отношения. И если я настолько превосхожу своего ближнего в ловко­сти или в силе, что он окажется не в состоянии выразить чувство протеста против совершенной над ним несправедливости, все равно над нами довлеет ложь, одинаково вредоносная как для него, так и для меня. Это притязание, противное духу любви и человеческой природе, можно осуществить лишь посредством лжи, претворенной в поступки, то есть путем принуждения. Та­кое присвоение власти над другим — это грубая ошибка, дове­денная во всех государствах мира до крайней нелепости... Ибо смехотворны все законы, помимо тех, что человек создает для самого себя... Вся история государства сводится к тому, что один человек постоянно кует цепи для другого... Отсюда следует, что чем меньше нами будут управлять, чем меньше у нас будет законов, чем меньше власти доверим мы правителям — тем лучше. Противоядием против этого злоупотребления официаль­ной властью станет влияние частного, рост сознания личности... появление мудрого человека, лишь жалким подобием которого, нужно признать, является существующая государственная власть... Государство существует ради того, чтобы взрастить мудрого человека. С появлением мудрого человека государство отомрет за ненадобностью. Мудрый человек олицетворяет собой государство»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Essay on Politics, Works, Boston, 1903 — 1904,

 

Итак, Эмерсон на свой трансценденталистский лад высту­пает заодно с Джефферсоном против власти, основанной на на­силии. Он боялся сильной и энергичной государственной власти, видя в ней удобное орудие тирании. Из всех средств принужде­ния, имеющихся в распоряжении государства, самым безрассуд­ным являлось, на его взгляд, применение полицейской власти. Как благоразумный человек, Эмерсон мирился с государством, соглашался платить налоги и готов был уступать ему в мелочах, но, как человек свободный, он не мог допустить, чтобы государ­ство принуждало его, — в таких случаях Эмерсон стоял за его немедленное уничтожение. Когда вслед за объявлением войны Мексике Олкотт и Торо отказались платить налоги, Эмерсон с забавной откровенностью высказал свой взгляд на вещи:

«Государство — это несчастная, славная скотина, исполнен­ная добрых намерений и дружелюбно настроенная. Бедняжка корова, честно исполняющая свой долг перед вами, — не жалейте для нее сена. Ведь она не может питаться хлебом, как вы, — так дайте же ей без попреков немного травы, чтобы она могла на­полнить свои четыре желудка. Она же щедро наделит вас моло­ком из своего вымени. Ты, человек, гордо шагающий на двух ногах, не станешь искать ссоры с беднягой коровой. Отдай ей

[458]

эту охапку клевера — пусть себе жует на здоровье. Но если, ко­рова, ты вздумаешь бодать меня во время моей прогулки по по­лям, я перережу тебе горло»*.

 

* Ralph Waldo Emersоn, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VII, p. 220.

 

Столь же категорически отвергал Эмерсон экономическое толкование политики. Детище романтической революции, он от­четливо представлял себе, как разбивались волны гуманисти­ческих упований о подводные камни имущественных прав, как ополчались экономические силы против идеальной республики. На его взгляд, подлинной демократии не могло быть до тех пор, пока экономические интересы не будут подчинены служению высшим ценностям. Обе политические партии Америки — рес­пектабельные виги и горластые демократы — были, по его убеж­дению, заражены тлетворным духом собственничества: одна служила интересам собственности открыто, другая — тайно. «Независимо от того, какая из этих партий будет стоять у власти, миру не приходится рассчитывать на ее содействие развитию искусств, науки и духа гуманности, хотя бы в малой степени соответствующее возможностям страны». Эмерсон не отрицал того факта, что экономическими мотивами проникнуто все и вся. Само собой разумеется, он не мог согласиться с тео­рией экономического детерминизма, но считал, что проблема соб­ственности заслуживает глубокого изучения:

«Докопавшись до самых основ философии собственности, мы откроем новые россыпи практической мудрости, которая в ко­нечном итоге преобразит облик всего мира, позволит покончить с возведенным в систему обманом, что был признан на протя­жении веков главным искусством государственного управления, очистит науку о государстве, докатившуюся до такого позора, что слово государство стало означать обман, от всякой скверны... осветит глубину этики и пересмотрит все виды отношений между людьми» *.

 

* Ralph Waldo Emerson, The Present Age, Works, Boston, 19031904.

 

Но Эмерсону не нужно было подобного исследования, чтобы убедиться в полной порочности федералистско-вигской теории материального вклада в общество, иными словами, власти лиц с принципами и собственностью.

«Завладевшее умами людей политическое учение, которое они по мере своих сил пытаются претворить в жизнь с помощью своих законов и революций, исходит из того, что государство существует ради защиты прав личности и права собственности. Все люди, одинаковые по своей природе, обладают равными правами. Поэтому защита прав личности требует демократии.

[459]

Однако в то время, как личные права людей в силу того, что последние наделены разумом, равны, их имущественные права отличаются большим неравенством... Права личности, одинако­вые для всех, требуют, чтобы государственная власть основыва­лась на всеобщем участии; право собственности требует, чтобы государственная власть основывалась на участии одних лишь собственников... Последний из этих принципов ныне не выглядит таким самоочевидным, каким он казался в былые времена, от­части из-за возникшего опасения, что интересы собственности приобрели слишком большой вес в нашем законодательстве и что наши порядки позволяют богачам помыкать бедняками и держать их в нищете; главным же образом из-за инстинктивного ощущения, пусть пока еще смутного и неясного, что весь инсти­тут собственности в его нынешнем виде несправедлив и оказывает пагубное, разлагающее влияние на людей, что личность, а не собственность всегда должна стоять в центре внимания, что высшая цель государственного управления — это удовлетворение культурных запросов человека»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Essay on Politics, Works.

 

Предложения Эмерсона относительно государственных форм идеальной республики, где «каждому, кто появится на свет, дол­жна быть предоставлена справедливая возможность иметь сред­ства к существованию», явно клонят к устройству общества на основе, разработанной теоретиками государства — физиократами. Подобно Джефферсону, Эмерсон предпочитал аграрный строй ин­дустриальному. Он питал откровенное презрение к манчестерской школе политэкономии с ее учениями об «экономическом человеке», о железном законе зарплаты и прочими мерзостями. По его словам, он не склонен был «взирать с кислой миной на промыш­ленное поселение, известное трудолюбием своих жителей, или на торговый центр», но и не собирался также ни возвеличивать ма­шину, ни сводить назначение человека к роли фабричного рабо­чего. Эмерсон не был убежден в том, что разделение труда но­сит должный и окончательный характер. Развитое в эссе «Че­ловек-преобразователь» («Man the Reformer») учение о том, что судить о промышленном перевороте, вызвавшем к жизни си­стему крупной фабричной промышленности, следует по тому, как он отразился на положении работника, что необходимо изу­чить подлинную роль труда и сделать так, чтобы каждый че­ловек занимался своим ремеслом на благо себе, имеет много об­щего с теорией Уильяма Морриса. Утверждение Эмерсона, что «для своего культурного развития человек должен иметь ферму или средства для занятия ремеслом», было косвенным отрица­нием промышленного пути развития в дни его первых успехов, отрицанием, под которым подписался бы и сам Моррис.

[460]

 «Наши умственные способности, наши утонченные занятия поэзией и философией должны основываться на труде наших рук. Все наши многообразные высшие духовные качества должны опираться в грубом материальном мире на свою противополож­ность — иначе они вообще не родятся. Физический труд ведет к познанию внешнего мира. Богатства приносят пользу тем, кто создает их, а не тем, кто их наследует.

Если бы восторжествовало мнение, что аграрный уклад жиз­ни в наибольшей степени отвечает призванию человека, в резуль­тате чего произошли бы соответствующие перемены в образе жизни общества, я без сожаления расстался бы с некоторыми удобствами и жизненными благами, к утрате которых привели бы эти перемены... Однако учение о ферме сводится лишь к сле­дующему: каждый человек должен принимать непосредственное участие в работе мира сего, делать ее своими собственными ру­ками и не допускать, чтобы такой случайный факт, как облада­ние тугим кошельком или привитое с детства знание какой-ни­будь бесчестной и неправедной профессии, помешал ему испол­нять свой долг и оправдывать свое назначение; отсюда следует, что труд — это образование, даваемое нам богом, что только тот изучает жизнь всерьез, только тот сможет достичь в этом ма­стерства, кто познал тайну труда и, вооружась подлинным уме­ньем, вырвет у природы скипетр»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, Man the Reformer, Works.

 

Учение Эмерсона о необходимости свести до минимума пол­номочия государственной власти, о священных правах личности и о плодотворности образа жизни земледельца, его стремление к социальной справедливости и теплое участие к судьбе бедня­ков и эксплуатируемых — все что характеризует Эмерсона как идейного наследника романтических воззрений XVIII века, своим собственным, трансценденталистским путем пришедшего к тем же утопическим мечтам, которые лелеяли его предшественники. Свою утопию он обрисовал в замечательном стихотворении, предпосланном им в виде эпиграфа к «Эссе о государстве». Нам много говорят об Эмерсоне следующие строки этого сти­хотворения:

 

Скупость, Хитрость, Страх —

Не оплот страны.

Из песка не строй —

Распадется прах...

Если девять Муз

С силами Добра

Заключат союз

И придет пора

[461]

Для рабочих рук

Не коснеть в трудах,

И правитель плуг

Поведет в полях;

Если суд — второй очаг,

Церковь — обществу не враг,

Справедливый строй взойдет,

Возликует патриот.

 

Несоответствие американской действительности 40-х годов этим утопическим идеалам придавало критическим высказываниям Эмерсона довольно резкий характер. Патриархальная простота старой земледельческой Новой Англии безвозвратно уходила в прошлое, гонимая промышленным переворотом; в раз­гар этой ломки жизненного уклада Эмерсон хладнокровно вы­носил приговор новым кумирам своих современников, идеалам Стейт-стрит и Бикон-стрит, Уэбстеру, Клею и Дугласу, Эверетту и Чоуту, черному невольничеству и белому, мексиканской войне и закону о беглых рабах, долготерпению бедняков и бессердечию богачей.

Его приговор был суровым, но всегда справедливым. Его дневники поздних лет — это сокровищница глубоких, проница­тельных и метких критических высказываний, беспощадно разо­блачающих всяческую ложь и фальшь. Порой — в своей оценке Уэбстера, в дышащих ненавистью филиппиках в адрес Стейт-стрит, критике вульгарного материализма — он не знает жало­сти, порой его записи проникнуты глубоким сочувствием к много­страдальным, эксплуатируемым народным массам. «Мне жаль большинство народа — эту неизбежную и извечную жертву надувательства! — восклицал он. — Через какую мрачную Или­аду мытарств проходит оно, страждущее и безрассудное! Всегда какой-нибудь пес — Клеон, Робеспьер или Дуглас — садится ему на шею и толкает на гибельный путь»*. Когда был издан закон о беглых рабах, Эмерсон записал в дневнике: «По­думать только, что этот грязный закон принят в XIX веке людьми, умеющими читать и писать. Клянусь богом, я не стану соблюдать его»**. В этом ему не приходилось рассчитывать на поддержку самодовольного и преуспевающего Бостона, города, который аплодировал «богомолу Чоуту, который пятикратно воз­благодарил господа», предавая анафеме «дрянной сентимента­лизм наших энтузиастов в люстриновых сюртучках». Эмерсон не желал иметь с Бостоном ничего общего.

 

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VIII, p. 449.

** Ibid., vol. VIII, p. 236.

 

«Бостон — неподходящее место для возвышенных умов. На всех улицах — на Бикон-стрит и на Маунт-Вернон, равно как и

[462]

в адвокатских конторах и на пристанях, — царит какой-то затхлый запах, повсюду, словно в лавчонке сапожника, бро­сается в глаза картина убожества, духовной нищеты и тщетности всех надежд»*.

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. VIII, p. 363.

 

Так же как и Теодор Паркер, Эмерсон осуждал Бостон за то, что он стал оплотом консервативно настроенной «хлопчато­бумажной аристократии», слугой которой был Уэбстер. Разве мог быть услышан в этом городе, пресмыкавшемся перед Стейт-стрит, бесхитростный голос нравственности? Даже Гарвардский колледж был обвинен Эмерсоном в прислужничестве перед торгово-финансовым капиталом Бостона*.

 

* «Гарвардский колледж лишен права голоса в стенах самого Гарвард­ского колледжа: всем и вся заправляет там Стейт-стрит. Все, что служит прославлению бостонского вигизма, там поощряется... а то, ради чего он существует, — быть источником божественных откровений, оракулом, с уст которого сходят предостережения и чудесные пророчества, призванные возвы­шать душу человека и указывать ему путь, — находится под запретом, так что об этом и помыслить нельзя. Более того, всякое проявление свободомыс­лия берется под подозрение и пользуется дурной репутацией». Ibid. vol. IX, p. 215.

 

Грубый материализм Америки, в равной степени свойствен­ный как демократам, так и вигам, как капиталистам Севера, так и плантаторам Юга, выводил Эмерсона из себя и умерял его оп­тимизм. В записи, появившейся в дневнике Эмерсона в дни «па­ники» 1837 года1, нет и намека на безоблачный оптимизм:

«Последняя ставка общества бита, оно проигралось дотла. Молодым не на что надеяться. Взрослые не работают и, словно поденщики, толпятся на улице. Увы, никто не зовет нас трудить­ся. У старцев нет теплого пристанища на закате жизни. Наши современники — банкроты, потерявшие не только собственность, но также принципы и надежды. Я вижу, что человек не оправдывает своего назначения. Он превратился в привод от колеса, в безвольную игрушку общества, в денежный мешок, в раба своей утробы. Это банкротство небеспричинно: оно вызвано жестоким притеснением идеального, когда служение идеалу под­чинено служению действительности, когда голова поставлена на службу ногам... Гордыня, преуспеяние, которые ликовали и щебетали, донельзя довольные собой, потешаясь над такими, по их мнению, фантазиями, как философия и любовь, стали сви­детелями собственного падения; душа же по-прежнему несги­баема и непобедима. Где выход? Признать, что так было всегда? Не скрою, что, насколько я могу заглянуть в глубь веков, чело­вечество представляется мне в виде все расширяющейся процес­сии, все участники которой хромы, слепы и глухи. Но для бес­конечной души все это прошлое — всего-навсего ограниченный отрезок истории, на протяжении которого люди деградировали

[463]

и дошли до нынешнего отчаянного положения. Так не начать ли все заново, не следует ли мне научить смертных понимать, что для них главное?»*

* Ralph Waldo Emerson, Journals of Ralph Waldo Emerson, with Annotations, vol. IV, p. 242.

 

Сознавая себя поэтом и философом, Эмерсон считал своим призванием критику, а не общественную борьбу, но обращения к нему непосредственных участников социальных столкновений, остро нуждавшихся в руководителях, тревожили его душу. Имел ли он право отсиживаться в своем рабочем кабинете, когда на улицах Бостона хватали беглых рабов, а в Харперс-Ферри сра­жался Джон Браун? Насилуя себя, Эмерсон вступил в борьбу, которую он не считал своим делом.

«Просыпаясь по ночам, я горько сожалел о том, что не по­святил себя разрешению этой прискорбной проблемы рабовладе­ния, для внесения ясности в которую больше всего требуется, чтобы подняли голос люди, сохранившие самообладание, — за­писал он. — Но потом, образумившись, я беру себя в руки и рассуждаю так: „Предоставим господу править сотворенным им миром. Ему ведь и без меня известен выход из этой западни. Зачем же стану я тогда покидать пост, охрану которого некому нести, кроме меня? Мне дано освобождать не негров, а рабов совсем иного рода: томящихся в неволе духов, каковыми яв­ляются мысли, заточенные в тайниках человеческого мозга, скрытые ото всех в царстве грез. Жизненно важные для респуб­лики Человека, они не имеют другого такого защитника, цени­теля и глашатая, как я"»*.

 

* Ibid., vol. VIII, p. 316.

 

Однако в конечном итоге Эмерсон всегда вступал в борьбу, и его слова, обращенные к легкомысленным современникам, от­личались исключительной смелостью и глубиной. Он не ведал страха и никогда не шел на сделку с совестью. Пророк высоких идеалов умел смотреть в лицо фактам и с большим присут­ствием духа и глубокой проницательностью говорить правду об окружавшей его действительности. Кумиры Стейт-стрит не были его героями. Великими американцами своего времени он счи­тал не Эверетта, не Уэбстера, не Клея и не Кэлхуна, а Хореса Грили, Теодора Паркера, Хореса Мэнна1, Генри Уорда Бичера2. Поборник цивилизации, он всегда служил высоким идеалам справедливости, истины, добродетели. Янки до мозга костей, плоть от плоти новоанглийских пуритан, Эмерсон освободился от всего низменного и неблагородного в натуре янки, от всего суро­вого, нетерпимого и ограниченного в натуре пуританина. Этот провозвестник свободной души стал воплощением духовных чая­ний двух столетий — новым Роджером Уильямсом и Джоната­ном Эдуардсом, сумевшим более полно раскрыть свое дарование.

[464]

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ГЕНРИ TOPО

ЭКОНОМИСТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА

 

«Премудрость возглашает на улицах, но нет внемлющих ей», а ведь «она учит воздержанию и рассудительности, правосудию и прямоте, и ничто из желаемого людьми не сравнится с нею»1.

Все, что успел совершить Генри Торо за сорок с небольшим лет своей заполненной кипучей деятельностью жизни, было под­чинено одной-единственной цели — поискам таких экономических условий, которые обеспечили бы удовлетворяющее человека су­ществование. Больше всего на свете его интересовало исследова­ние подлинной сущности богатства, придававшее его скитаниям в окрестностях Конкорда возвышенный, одухотворенный харак­тер. Это был честный, бесстрашный и любознательный человек независимого характера, не связывавший себя никакими обяза­тельствами перед жизнью. Благодаря поискам мудрости, в ко­торой он видел повседневного советчика и друга, и стремлению держаться указанных ею путей он завоевал право называться философом. Основываясь на споем собственном опыте, преломив­шемся в его сознании под углом зрения ясном философии древ­них греков, Торо создал трансценденталистскую декларацию независимости, которую можно считать последним словом конкордской школы в области практического разрешения важней­ших жизненных задач. «Уолден» («Walden») — это своего рода руководство по организации жизни, автор которого стремится опровергнуть Адама Смита и доказать, что повседневный круг ее представляет собой нечто более одухотворенное, чем покло­нение низменному евангелию доходов и расходов.

По общему мнению окружающих, Генри Торо был чудаком, в голове у которого царил сумбур. Однако, чем ближе узнаешь Торо, тем больше убеждаешься в том, что на самом деле не он, а, скорее, его критики были чудаками. К несчастью, кристально честные и самобытные люди настолько редки, что вызывают всеобщее подозрение. Наверное, такое же подозрение вызывает нормальный человек у обитателей сумасшедшего дома. В обществе рабов на человека, не признающего над собой господ, долж­ны были смотреть как на отверженного. Конкордские фермеры считали Торо чудаком только потому, что он руководствовался

[465]

в своей повседневной жизни истинами, которые они сами при­знавали лишь по воскресным дням. Из воскресных проповедей жители Конкорда хорошо усвоили учение о том, что душа боль­ше пищи, а тело — одежды1, но чтобы человек всерьез следовал этому учению по будням, чтобы он в своей каждодневной деятельности исходил из экономических предписаний Нагорной проповеди — это было выше понимания практичных янки, стро­ивших свою жизнь на совершенно иных экономических началах. Их приводили в недоумение поступки Торо, а не его взгляды.

При всем том поведение Торо от начала до конца было строго логичным. Этот апостол древней мудрости не делал различия между воскресным днем и буднями. Стремление привести свою повседневную жизнь в соответствие с древними заповедями пре­вратило его в самого дерзкого бунтаря среди трансценденталистов, в самого ярого индивидуалиста той группы трансценденталистского движения, которая получила наименование «стоящих на грани безумия». Торо никак не поддается определению. Сколько ни придумывалось для него эпитетов, он упорно не укладывается в их узкие рамки. Эмерсон, признанный мастер по части загадочных изречений, называл его «бакалавром при­роды». Близко знавший Торо Эллери Чаннинг величал его «по­этом-натуралистом». «Я поэт, мистик и трансценденталист», — говорил о себе сам Торо, сбрасывая со счетов свои заслуги как натуралиста. Но ни одно из этих определений, как бы оно ни было верно в частностях, не дает полного представления о Торо. Рискуя пополнить число неудачных определений, попробуем охарактеризовать Торо как древнегреческого философа, ставшего экономистом трансцендентализма. Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы на собственном опыте познать ее подлинные ценности. Философ чистого воздуха и вольных просторов, сохранявший ясность ума и крепость нервов благодаря каждодневному общению с природой; мистик, изучивший эллинистические и во­сточные философские системы и пытавшийся познать смысл всего сущего; человек, который, как истый янки, был мастером на все руки, но, не принимая ничего на веру, стремился самолично установить, какие занятия следует ему предпочесть, Торо питал наибольший интерес к самой жизни, к тому, как должен наи­лучшим образом прожить ее Генри Торо, иными словами — к тому, каким образом должен разумный человек воспользоваться способностями, которые даны ему от бога, следуя высшим эко­номическим принципам и не превращая себя в раба несовер­шенного экономического уклада, чтобы в свой смертный час с полным правом сказать: да, я жил.

Среди членов трансценденталистского кружка Торо был единственным коренным жителем Конкорда, родившимся и вы­росшим в этом поселении. Как и подобает аборигену, он страстно любил родную природу. Во время своих

[466]

неустанных прогулок он почти никогда не выходил за пределы знакомых ему конкордских окрестностей. Всеми своими корнями глубоко уходя в земли, прилегающие к Конкорду, Торо не мог, конечно, примкнуть к беспокойному и многочисленному стану людей без родины, ищущих новизны впечатлений в перемене мест. Ни один английский крестьянин не был так привязан душой к своему клочку земли, как Торо к природе своих род­ных мест. Прирожденный сельский житель, он питал инстинк­тивное недоверие к большому городу, расположенному в два­дцати милях от Конкорда и распространявшему свою заразу на окрестные деревни и фермы. Экономические условия жизни го­рода определялись господством промышленного капитала и системой эксплуатации. Как идейный наследник Жан-Жака Руссо, Торо считал, что дорога в царство небесное пролегает среди полей, а не по мощеным мостовым Бостона. Честные люди с цельным характером попадались ему чаще в деревне, чем на фабриках Лоуэлла, хотя и в деревне они встречались не слишком часто. Вдали от города легче было сохранить свободу, но даже в деревне Конкорд неосторожный мог ока­заться в плену стадной психологии. Однако Торо эта опасность не угрожала. Ведь он являлся не только сельским жителем, но также поэтом и философом, взвешивавшим свою собственную жизнь и жизнь своих ближних на весах эллинистической мысли. Ему доступно было более широкое поле деятельности, чем при­сматривать за рощей соседа, он знал иные тайны, помимо секрета изготовления карандашей. Его жизненные цели не имели ни­чего общего с идеалами, которым служили его земляки — ла­вочники и фермеры. Торо не собирался взваливать на себя та­кую обузу, как они. Он не смог бы чувствовать себя свободным человеком, навьючив на себя столь тяжкую жизненную ношу. И вот с потрясшей Конкорд основательностью Торо принялся облегчать эту ношу. Он вышел из церкви, пастором которой был доктор Рипли, вместе с Олкоттом отказался платить избиратель­ный налог; объявил себя свободным от всех обязанностей перед властями штата Массачусетс и перед федеральным правитель­ством; перестал обращать внимание на то, что будет думать Конкорд о его образе жизни; нисколько не страшась гнева судьи Хоура и других высокопоставленных лиц Конкорда, он открыто высказывал перед собранием свои мнения о Джоне Брауне, о рабовладении и о том, какую роль играет Массачусетс, возвра­щая беглых рабов хозяевам. Жителям Конкорда такой человек был в диковину и приводил их в крайнее изумление.

Теперь, освободившись от обременительного и ненужного груза, Торо готов был приступить к такому высокому занятию, как настоящая жизнь. Внешне — несколько неотесанный янки, обладавший недюжинными способностями и большой практиче­ской сметкой, в глубине души Торо был древним греком: его

[467]

восторженная любовь к природе и преклонение перед ее красотой более свойственны эллинской цивилизации. Воспитанный в духе «худосочного аскетизма», свойственного богословскому учению, которое проповедовал доктор Рипли, он все же вырос язычни­ком. С древнегреческой литературой он был знаком лучше, чем любой другой трансценденталист конкордского кружка; его перу принадлежит перевод «Прикованного Прометея» и многих произ­ведений Пиндара; вообще в чистой атмосфере древней Греции Торо чувствовал себя как рыба в воде. Следующий отрывок, в котором Торо объясняет значение своего уолденского эксперимен­та, мог быть написан только поклонником эллинской культуры:

«Я поселился в лесу, потому что мне хотелось жить осмыс­ленно, обратившись к самой сущности жизни и стараясь усвоить ее урок, так чтобы не обнаружить вдруг на смертном одре, что я вовсе не жил. Жизнь ведь так дорога, и я не хотел, жить тем, что не является жизнью, или жертвовать чем-либо из нее без крайней на то необходимости. Я хотел жить полнокровной жизнью, проникнуть до самых ее сокровенных глубин, избрать здоровый спартанский образ жизни, избавившись от всего, что не есть жизнь, жить ярко и смело, припереть жизнь к стене, свести ее к составным элементам, и если она окажется низкой, то собрать всю ее низость в чистом виде и выставить напоказ всему миру, а если окажется, что жизнь исполнена высокого смысла, то познать его на опыте, чтобы дать ясный отчет о нем в моем следующем экскурсе»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «What I Lived For».

 

Только романтику может прийти в голову искать Пана в нашем пресыщенном мире и воскрешать давным-давно позабы­тые радости. Но Торо отправился в поиски, имея перед собой вполне определенную цель:

«...Мой добрый гений, казалось, говорил мне: ступай, лови рыбу и охоться, броди по всей округе, с каждым днем все даль­ше и дальше, и отдыхай, ничего не страшась, когда — на берегу одного из бесчисленных ручьев, когда — у камина. Помни созда­теля в дни твоей юности. Вставай свободным от забот до восхода солнца и отправляйся на поиски приключений. Пусть полдень застанет тебя где-нибудь далеко на озере, пусть домом станет для тебя любое место, где настигнет тебя ночь. Где найдешь ты такие широкие просторы? Разве есть занятия более достойные, чем эти? Расти диким, как этого требует твоя природа, упо­добься этой осоке и папоротнику, которые никогда не станут культурными растениями. Пускай себе гремит гром — если он пугает фермера, грозя погубить его урожай, то тебе он говорит

[468]

другое. Пусть они прячутся под телеги и навесы — ты же укрывайся облаком. Пусть заботы о хлебе насущном остаются для тебя развлечением, не превращаясь в главное занятие жизни. Наслаждайся плодами земли, но не владей ею. Люди остаются такими, какие они есть — покупают, продают и влачат рабское существование, — единственно от недостатка смелости и веры»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «Baker Farm».

 

«Если вы с радостью встречаете каждый новый день, каждую новую ночь, если ваша жизнь благоухает, подобно цветам и душистым травам, если она становится все более светлой, близ­кой к звездам и бессмертной, то, значит, вы добились успеха. Вся природа приветствует вас, и вы имеете все основания еже­минутно благодарить свою судьбу... Подлинный улов моей повседневной жизни так же неосязаем и неуловим, как краски раннего утра или сумерек. Это, например, найденные мною звездные россыпи или частица радуги, которую мне удалось схватить»*.

 

* Ibid., «Higher Laws».

 

Спасение собственной души испокон веков считалось в Новой Англии делом, требующим самого пристального внимания, и Торо отдавал ему все свое время с целеустремленностью, не имевшей себе равных даже среди новоанглийских пуритан. Считая, что пуританин пожертвовал своей высокой духовной миссией ради экономической выгоды, Торо стремился восстановить эту миссию, поступившись экономическими благами ради духовных, которые, впрочем, носили в его истолковании скорее эллинский, чем древнеиудейский характер. Христианин с его сосредоточенностью на потустороннем поступал, по мнению Торо, неправильно, закрывая глаза на прелесть земной жизни.

«Христианство, --- пишет он в «Неделе» («The Week»), — жи­вет одними надеждами. Оно повесило свои арфы на вербу1 и не может петь и веселиться на чуждой ему земле. Ему приви­делся дурной сон, и оно пока что без радости встречает наступ­ление утра».

«Как знать, может быть, попав в беду, я буду молить о по­мощи великодушных богов древней Греции, а не бога моей родины... В моем Пантеоне Пан по-прежнему царит в своей первозданной славе, ибо вопреки слухам о его смерти великий бог Пан, краснолицый, бородатый, заросший шерстью, бродит еще по свету со своей неизменной свирелью и с посохом в со­провождении нимфы Эхо и своей любимой дочери Ямбы. Ему я поклоняюсь, пожалуй, больше, чем любому божеству Новой Англии и древней Греции»*.

 

* Ibid., «The Week». «Sunday».

[469]

 

Исключительно смелые и откровенные суждения Торо о Но­вом завете и о кальвинистской Новой Англии, слишком долго жевавшей религиозную жвачку («они так и не научились гло­тать жвачку, и жизнь их, конечно, не дала удоя»), характеризуют его как язычника, ум которого не принимал богословских веро­учений. Массачусетсу редко доводилось слушать такие бьющие не в бровь, а в глаз проповеди, как та, что сложилась в голове у Торо в то время, когда он, путешествуя в лодке по реке Кон­корд, проплывал мимо молитвенного дома в деревне Биллерике, где добрые прихожане возносили молитвы своему новоанглий­скому богу. Эта проникнутая тонкой иронией проповедь призы­вает священника и его паству поглубже вдуматься в подлин­ный смысл их священной Книги.

«Я не знаю другой такой книги, у которой было бы так мало читателей. Нет книги более диковинной, еретической и непопу­лярной. Христиане, подобно язычникам и иудеям, считают ее собранием нелепостей и камнем преткновения. Более того, в ней есть суровые истины, которые ни одному человеку не следовало бы повторять во всеуслышание: „Ищите же прежде царства божия"', „не собирайте себе сокровищ на земле"2. „...Если хо­чешь быть совершенным, пойди, продай, имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах"3. „Какая польза человеку, если он приобретает весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою"4. Вдумайтесь в эти слова, янки!.. Поразмыслите о том, что будет, если эти слова станут повторять перед новоанглийской публикой! В третий, в четвертый, в пятнадцатый раз, пока проповедей не наберется столько, что хоть пруд ими пруди! Кто может, не кривя душой, проповедовать эти истины? Кто может, не кривя душой, внимать им и оставаться в стенах молитвенного дома? Нет, по-настоя­щему их не проповедовали ни разу, и ни разу они не были услышаны. Ведь стоит только как должно прочесть хотя бы одну из этих фраз с любой проповеднической кафедры Новой Анг­лии — и от молитвенного дома камня на камне не останется.

...В какую бы деревню вы ни вошли, самое уродливое здание в ней — это церковь, причем уродлива она не только по внеш­нему виду, но и по своей сущности: ведь в ней человеческая природа больше всего унижается и бесчестит себя. Ясно, что не за горами то время, когда храмы такого рода перестанут портить пейзаж. По правде говоря, в наши дни самые большие безбожники — среди тех, кто молится, соблюдает праздники и заново отстраивает церкви»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «The Week», «Sunday», Works.

 

Проблема обеспечения себя средствами к жизни допускала, на взгляд Торо, три способа разрешения: обречь себя на

[470]

эксплуатацию, заняться эксплуатацией своих ближних или, нако­нец, свести проблему до минимума. Первый из этих способов Торо полностью исключал для себя: приковывать себя к ма­шине, тогда как утро манит в богатый приключениями путь, обременять себя бесполезной кладью, тогда как жизненная ноша должна быть легка, — это безрассудство было, по его мне­нию, уделом людей с рабским сознанием. Он внимательно при­глядывался к образу жизни конкордцев и пришел к выводу, что в том, как они эксплуатируют самих себя, мало проку.

«Я исходил Конкорд вдоль и поперек, и повсюду, куда бы я ни направил свои стопы — в лавках, в конторах, на полях, — у меня создавалось впечатление, что его обитатели отбывают наказание тысячею удивительных способов... Сколько раз дово­дилось мне встречать человека, наделенного бессмертной душой, который тащился по дороге жизни, почти раздавленный под тяжестью взваленной им на себя ноши, толкая перед собой исполинский амбар, невычищенные авгиевы конюшни и земель­ный надел в добрую сотню акров с пашней, выгоном, заливным лугом и рощей... Очень скоро человек закапывает в землю, словно удобрение, все лучшее, что есть в нем»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «Economy».

 

Но еще большей изменой своему назначению Торо, обладав­ший чуткой общественной совестью, считал эксплуатацию своих ближних. Праздность, в которой может жить эксплуататор, об­рекая своих ближних на унылый механический труд, носила, по убеждению Торо, низкий, подлый характер и порождала по­шлую пустоту современной ему жизни. «Если я решил посвятить себя другим занятиям и размышлениям, — писал он, — то сначала по крайней мере должен убедиться, что при этом я не сижу на шее у другого человека. Прежде всего надо слезть с его шеи, чтобы он также имел возможность заниматься раз­мышлениями». Свободу, связанную с лишениями, Торо предпо­читал рабству при материальном достатке, ибо, пользуясь при­вилегией философа, он поступался малыми благами, чтобы обрести большие.

«Одной склонности к глубокомыслию и даже славы основателя философской школы еще мало для того, чтобы стать фило­софом, — для этого нужно беззаветно полюбить мудрость и жить в соответствии с ее велениями, избрав образ жизни, исполнен­ный простоты, независимости, великодушия и доверия. Быть философом — это значит разрешать проблемы, которые ставит жизнь не только теоретически, но и практически... Обеспечив себя предметами первой жизненной необходимости, философ не станет обзаводиться ненужными ему материальными благами.

[472]

У него есть более заманчивая перспектива — освободившись от грубого труда, зажить полнокровной жизнью»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «Economy».

 

Именно таким способом предлагал избавиться от тираниче­ской власти общества Торо. Предложенный им путь выделялся своим крайним индивидуализмом даже в среде трансценденталистов. Другие члены трансценденталистского кружка полагали, что им удалось обнаружить более правильный путь — путь создания таких колоний, как Брук Фарм и Фрутленд, где не проповедь лишений, а кооперация вела бы к полноценной жизни. Однако для Торо кооперативный путь был неприемлем. Для него вопрос стоял так: либо принять общество таким, какое оно есть, либо покинуть его. Убедившись в том, что принимать общество не следует, что, продаваясь ему, человек совершает безрассудство, Торо предпочел поселиться в уединении у бере­гов Уолденского пруда. «Я пришел в этот мир, — говорил он, — в основном не для того, чтобы превращать его в благоустроенное место для жизни, а для того, чтобы жить в нем — хорош он или плох». «Я намерен беспристрастно судить об этом, как человек, который не заинтересован ни в успехе, ни в провале нынешнего экономического и социального устройства». Торо был далек от мысли навязывать другим отшельнический образ жизни в соб­ственноручно построенных хижинах. Не собирался он и вда­ваться в догматические споры о том, какой образ жизни самый лучший, считая, что каждый должен решить этот вопрос сам для себя. Но он горячо ратовал за то, чтобы жизнь людей была полноценной, чтобы человек уподобился лисице, которая оста­вляет в капкане хвост свой, лишь бы вырваться на свободу. «Пусть молодой человек строит, пашет или плавает, главное — не мешайте ему заниматься тем, что, по его признанию, ему нравится делать». Пусть он, во всяком случае, избавится от ложного культа земных благ, за которые люди расплачиваются слишком дорогой ценой.

Подлинной романтикой овеяна история освобождения Торо из-под ига экономической действительности низшего порядка, нашедшая свое выражение на страницах «Уолдена», этого ше­девра Торо. Написанный в более сдержанном тоне, чем «Не­деля», и лишенный пышных красот последней — возвышенного красноречия и разящих критических выпадов, — «Уолден» зато «отличается более определенной, придающей ему единство фи­лософией». Эту книгу следует понимать не как гимн природе, а как гимн жизни, как программу расчетливой экономии жиз­ненных сил, где сбережения имеют целью более широкое рас­ходование. Более того, автор вопреки своим заверениям в про­тивном выступает в «Уолдене» с критикой общества, причем его

[472]

критические суждения перекликаются с суждениями Карлейля, Рескина и Уильяма Морриса. Размышляя об истинной при­роде экономики, Торо наряду с Рескиным приходит к выводу, что «стоимость предмета определяется количеством того, что я назвал бы жизнью, на которое он обменивается либо немед­ленно, либо в течение какого-то срока». Если ценить жизнь дешево, если смотреть на нее как на жалкий объект для эксплуатации, то фабричная система станет логически оправдан­ным экономическим строем, но если жизнь будет расцениваться высоко, если общество поставит перед собой великую цель — всеобщее счастье, возникнет экономический строй, не имеющий ничего общего с нынешним. Торо неодобрительно относился к развитию промышленного Лоуэлла, где как на дрожжах росла текстильная промышленность и увеличивалась численность про­летариата. Он отказывался понять, как могут американцы хва­стать системой, которая позволяла хозяевам жить в пошлой праздности за счет порабощения рабочих.

«Как далеко зайдет разделение труда и какой конечной цели оно служит? — вопрошал он. — Мне не верится, чтобы наша фабричная система была лучшим способом обеспечения людей одеждой. С каждым днем положение рабочих в нашей стране все больше и больше напоминает удел английских рабочих. Да это и не удивительно, так как, судя по тому, что мне довелось слышать и видеть, главная цель, которую преследует эта сис­тема, заключается не в том, чтобы снабдить людей добротной, хорошей одеждой, а в том, несомненно, чтобы обогатить тек­стильные фирмы»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «Economy», Works.

 

Торо была ненавистна буржуазная философия эксплуатации во всех ее проявлениях. К посреднику-купцу он питал такую же неприязнь, как и к промышленнику. «Торговля оскверняет все, чего бы она ни коснулась. Торгуйте вы хоть небесными откровениями — все равно на вашем занятии будет лежать пе­чать низости, свойственной этому ремеслу». Торо считал, что в области экономики люди пошли по ложному пути: в погоне за манящими болотными огнями они покинули вольные просторы и завязли в зловонной трясине. Пока Рескин писал о Тернере, Торо развивал в «Уолдене» основополагающий тезис, гласив­ший: единственное богатство на свете — это жизнь.

Местами «Уолден» удивительно напоминает книгу «Надежды и опасения по поводу искусства» («Hopes and Fears for Art»), а его общая тенденция созвучна революционному учению Мор­риса о том, что только свободное творчество приносит постоянное удовлетворение. Торо, этот древний грек в образе янки, пришел к выводу, что прекрасна жизнь человека, собственноручно

[473]

создающего красоту, и что если дело наших рук безобразно, то причина — наш жалкий и низкий образ жизни, сковывающий дух свободного творчества. В Новой Англии как пуританин, так и янки ополчились против красоты, и боги отомстили им, сделав их жизнь серой и скучной.

«Прежде чем украшать наше жилище красивыми изделиями, следует разобрать стены и положить в качестве фундамента исполненное красоты домоводство и красивый образ жизни, а пока что любовь к прекрасному лучше культивировать на лоне природы, где нет ни домов, ни домашнего обихода.

Когда я вижу в наши дни строение, красивое по своей архи­тектуре, я знаю, что эта красота постепенно раскрывалась из­нутри, что она естественно вытекает из жизненных потребностей и характера обитателя, собственноручно построившего это жи­лище, вытекает из какой-то неосознанной верности правде, из внутреннего благородства, которому чуждо всякое стремление к показному. Если суждено будет появиться и новым архитек­турным красотам в этом же роде, они также будут порождены подсознательной красотой жизни. Художникам хорошо известно, что самые интересные с точки зрения искусства жилые дома в нашей стране — это скромные, самого непритязательного вида бревенчатые хижины, в которых обычно ютятся бедняки. Живо­писными их делают не столько те или иные особенности их внешнего вида, сколько образ жизни людей, которые обитают под их кровом. Столь же интересен будет и домик горожанина, где-нибудь в предместье, когда жизнь его обитателя станет такой же простой и одухотворенной, как и у деревенского жи­теля, и когда он откажется от стремления к показному в архи­тектуре своего жилища»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «Economy», Works.

 

Если бы в мире, в котором он жил, ценилось мастерство умельца, Торо смог бы полностью разработать ту же золото­носную жилу, откуда черпал свои воззрения Моррис. Инстинкт умельца был у него в крови, но Торо не получил соответствую­щей выучки. Унылый, однообразный экономический уклад де­ревни не развил его призвания к художественному ремеслу, и, променяв мастерскую на вольные просторы полей, Торо тем са­мым выразил свое критическое отношение к заурядности и бес­крылости будничного труда в Конкорде. И всё же, верный своей кристально честной натуре, Торо пришел к выводу, который лежит в основе всей философии великого английского мастера:

«Больше всего радости доставляет жизнь тем, кто усердно трудится, зарабатывая свой кусок хлеба. С какой стороны ни посмотри — с материальной или с духовной, — факт остается фактом: кто искренне и честно стремится заработать кусок

[474]

хлеба, болея за свое дело душой и отдавая ему все силы, тот обязательно заработает его, и, вне сомнения, хлеб этот будет ему необычайно сладок.

Короче говоря, мой вывод, основывающийся на глубоком убеждении и проверенный на опыте, сводится к тому, что, если наш образ жизни будет исполнен красоты и благоразумия, обес­печение себя средствами существования станет для нас не тяж­кой повинностью, а приятным развлечением — ведь у народов с более простым укладом жизни забота о хлебе насущном до сих пор остается забавой для наиболее искусных. Нет никакой необходимости в том, чтобы человек зарабатывал на пропита­ние в поте лица своего»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden, «Economy», Works,

 

На берегах Уолденского пруда и реки Мерримак ничто не смущало безмятежного душевного спокойствия Торо, навеян­ного привольем окрестной природы. Однако, когда он, вернув­шись в деревню Конкорд, увидел, что его земляки готовятся к мексиканской войне, когда власть предержащие в лице кон­стебля потребовали, чтобы он внес свою лепту в собираемые для этой цели средства, его душевное равновесие, достойное древнего грека, было грубо нарушено. Торо считал эту войну отвратительным предприятием, безрассудным и несправедли­вым, единственной целью которого было распространение на новые территории позорной рабовладельческой системы. Война поставила его перед необходимостью пересмотреть свои отно­шения с государственной властью, которая, не считаясь с его волей, требовала от него безусловной поддержки всех ее актов. Под давлением чрезвычайных обстоятельств трансценденталист Торо вынужден был подвергнуть рассмотрению всю систему взаимоотношений личности и государства. По складу ума Торо был далек от политики, его не очень интересовала наука о го­сударстве. Он охотно оставил бы в покое государственную власть, если бы она оставила в покое его самого. Он готов был даже оправдывать существование государства. Но он ни за что бы не пошел на компромисс со своею совестью. Поэтому, когда государство применило по отношению к нему принцип принуждения, он прибег к ответному принципу пассивного сопротив­ления. Рука закона выдворила его из хижины на берегу Уолденского пруда и швырнула в конкордскую тюрьму. Он спокойно последовал за констеблем, но в груди его зрело опас­ное неуважение к власти. Разве есть какой-нибудь смысл в том, что человеку не дают сходить к сапожнику за парой починенных сапог и что вместо этого твой ближний, взявший на себя роль констебля, лезет в твои дела? Торо с нескрываемой насмешкой взирал на констебля, тюремщика, судью восседающего на су­дейском кресле, на весь сложный механизм отправления

[475]

правосудия. Он считал, что его ближние совершили большую глу­пость, променяв свою свободу на весь этот маскарад. Пускай восторгаются этими орудиями власти те, кому они приносят выгоду — юристы да собственники. Но для Торо, которому не тер­пелось пойти собирать чернику, они были лишь вздорной поме­хой. Когда его выпустили на свободу, он невозмутимо отпра­вился по ягоды, причем «не заметил среди кустиков черники никакого государства». «Я воочию убедился в том, что государ­ственная власть страдает слабоумием, что она боязлива, словно одинокая женщина, трясущаяся над своими серебряными лож­ками, что она не может отличить друзей от врагов, — заметил вскользь Торо, — и я потерял остатки уважения к ней. Она вну­шает мне только жалость».

Однако дело этим не кончилось. Курьезный эпизод с за­ключением его в тюрьму заставил Торо задуматься, и плодом этих раздумий явилась статья «Гражданское неповиновение» («Civil Disobedience»). Взятая сама по себе, эта статья способна вызвать удивление: трансценденталист-янки на глазах читателя превращается в философа-анархиста. Но, если мы будем рассматривать ее в свете «Дневников» Эмерсона или в свете «По­литической справедливости» Годвина, она становится вполне понятной. Тогда наглядно видишь, что философский анархизм Торо — это не больше, как трансценденталистский индивидуа­лизм, переведенный на язык политики и выраженный в форме, не признающей никаких компромиссов. Этот философский анар­хизм восходит своими корнями непосредственно к либерализму XVIII века с его учением о сведении до минимума государствен­ной власти и об отмирании основанной на принуждении верховной власти государства по мере того, как действующие в обще­стве законы станут выполняться добровольно. Очень может быть, что Торо никогда и не читал Годвина, но тем не менее его взгляды на государство аналогичны идеям «Политической справедливости». В концепции Годвина проблема личности в ее взаимоотношениях с обществом предстает как проблема добро­вольного приспособления индивидуума к государству, так что политическая справедливость, по мысли Годвина, возможна только в том случае, если в основу экономики и политики будет положена мораль. Главным законом является закон морали. Он важнее всех писаных законов и конституций. И поэтому гражданин обязан повиноваться именно ему. Вот несколько высказываний Годвина: «Общество в его нынешнем состоянии стремится усложнять труд. Перейдя в другое состояние, оно будет стремиться упрощать его». «Необходимость — это един­ственная уважительная причина, оправдывающая существова­ние государства». «Даже самый усовершенствованный государ­ственный строй... вряд ли способен обеспечить людям прочное благо». «Нам нужна не конституция, а справедливость и

[476]

равенство. Ничто не должно мешать нам следовать велениям нашего собственного рассудка и менять формы нашего общественного строя, по мере того как будут совершенствоваться эти веления нашего рассудка». «Коллективная мудрость — это выдумка, шитая белыми нитками». «Подлинной причиной, по которой народные массы столь часто бывают жертвой обмана проходимцев, является таинственный и сложный характер обще­ственной системы. Стоит лишь однажды разоблачить шарла­танство государственной власти, и любой простак будет встре­чать презрением все ухищрения фокусника от политики, пы­тающегося околпачить его».

Торо, идя своим собственным путем, пришел к таким же выводам. Почти все идеи работы «Гражданское неповиновение» перекликаются с аналогичными идеями «Политической справед­ливости». Ни Годвин, ни Торо не признают абстрактного госу­дарства, общества, нации, — для них существуют только лич­ности. Оба мыслителя считают основным законом закон нрав­ственный. Зная, что политическая целесообразность и закон морали часто приходят в столкновение, оба исходят из того, что в подобных случаях каждый отдельно взятый гражданин обязан руководствоваться предписаниями высшего закона. Торо шел даже дальше и выдвигал учение о договоре личности с об­ществом, которое в свою очередь подразумевало право аннули­ровать этот договор. Государство может иметь «лишь те права в отношении моей личности и моего имущества, — утверждал Торо, — которые я сам предоставлю ему».

«Я убежденный сторонник девиза: „Лучше всего то прави­тельство, которое меньше всего правит", — и хотел бы, чтобы этот девиз как можно скорее и как можно последовательнее претворялся в жизнь. Осуществленным на практике, он в ко­нечном итоге сводится к следующему: „Лучше всего то прави­тельство, которое совсем не правит". Именно такое правление будет у людей, когда они созреют для этого. Даже в лучшем случае государство — это компромисс справедливости с целе­сообразностью, а ведь обычно большинство правительств (и вре­менами государств) бывают к тому же далеки от целесообраз­ности.

Государство, в котором правит большинство, никак не мо­жет быть основано на справедливости... В первую очередь мы должны быть людьми, а затем уже подданными. Следует куль­тивировать уважение к справедливости, а не к закону... Как подобает вести себя по отношению к нынешнему американскому государству? Мой ответ таков: всякое сотрудничество с ним покрывает человека позором. Я ни на миг не могу признать моим государством политическую организацию, которая яв­ляется в то же время государством, где существует рабство...

[477]

В действиях масс мало проку... В обязанности человека, само собой разумеется, не входит посвящать себя искоренению каких бы то ни было, пускай даже самых вопиющих, несправед­ливостей, — ведь у него могут быть другие заботы и интересы, но он обязан по меньшей мере не иметь ничего общего с этими несправедливостями. Если он не помышляет о борьбе с ними, то пусть хотя бы не оказывает им фактической поддержки. Если я решил посвятить себя другим занятиям и размыш­лениям, то сначала по крайней мере должен убедиться, что при этом не сижу на шее у другого человека. Прежде всего надо слезть с его шеи, чтобы он также имел возможность заниматься размышлениями... Если закон требует от вас со­вершения несправедливости по отношению к другому человеку, то я призываю вас нарушить такой закон. Пусть ваша жизнь станет тормозом, который остановит государственную машину... Что касается способов исправления зла посредством государственных мероприятий, то мне такие способы неиз­вестны. Они требуют слишком большого времени, а человече­ская жизнь так скоротечна... Некоторые призывают правительство расторгнуть союз... Почему бы им самим не расторгнуть союз между ними и государством, отказавшись платить причи­тающиеся суммы в государственную казну?»*

 

* Henry David Thoreau, Works, vol. X, Boston, 1894, p. 131 — 170. Приводим для сравнения следующую запись в «Дневнике», датированную 26 марта 1842 г.: «Признаться, я чувствую себя неловко, когда меня спра­шивают, что собираюсь я сделать для общества, в чем заключается моя миссия для человечества, — и конечно, это чувство неловкости возникает у меня неспроста. Но все же мое бездействие оправдано. Я с радостью передал бы людям все богатство моей жизни, отдал бы им все самое драгоценное, что есть у меня... Нет таких сокровищ, которыми я не поделился бы с ними. У меня нет никакого личного достояния, которое я мог бы отдать людям, если не считать таковым мою собственную способность служить обществу... Это моя единственная личная собственность... Трудно быть хоро­шим гражданином мира в сколько-нибудь возвышенном смысле слова. Но если уж мы не приносим пользы человечеству талантом, которым наделил нас бог, то по крайней мере мы можем сохранить в неприкосновенности сам принцип».

 

«Пусть ваша жизнь станет тормозом, который остановит государственную машину», — это индивидуалистически-синдика­листское по духу высказывание сжато суммирует учение Торо о взаимоотношениях между гражданином и государством. Если определение «демократ» применимо к Торо, то он, во всяком случае, был демократом трансценденталистского, а не джэксоновского толка. Он не желал подчиняться ни власти меньшин­ства, ни власти большинства. Двустишие, вставленное Торо в текст «Гражданского неповиновения», как нельзя лучше пере­дает презрение утонченного и возвышенного ума к правлению политиканов, погрязших в практицизме:

 

Страна-распутница, в парче блудница,

Несут за нею шлейф — душа в грязи влачится.

 

Совершенно очевидно, что человек подобного образа мыслей должен был так же горячо, как Гаррисон, ратовать за «нулли­фикацию». Несмотря на то, что Торо порвал с обществом, он не

[478]

мог оставаться глухим к стенаниям жертв несправедливости. Когда был принят закон о беглых рабах, Торо лишился душев­ного покоя и потерял вкус к своим любимым занятиям. Еще бы, агенты рабовладельцев рыскали по улицам Бостона, и право­судие в лице уполномоченного Лоринга возвращало Энтони Бернса в руки рабовладельца. Зрелище подобного произвола разжигало в груди Торо гнев против государственной власти, в основе которой лежало насилие. «Мои мысли убийственны для государства, — с горечью признавался он. — Они независимо от моей воли принимают враждебный для государства характер».

«Мне хочется напомнить моим согражданам, что прежде всего они должны быть людьми, а потом уже — при соответ­ствующих условиях — американцами... Теперь я со всех сторон слышу голоса, призывающие попрать этот закон. Но попирать такой закон — это же в порядке вещей. Ведь он не достигает головы, то есть разума, и посему в грязи ему самое место. Он рожден грязью, взлелеян в грязи и пребывает в грязи, под но­гами, так что тот, кто ходит свободно и не уподобляется ин­дусу, который из милосердия не раздавит даже ядовитого гада, неизбежно будет наступать на него, попирая, таким образом, как самый закон, так и его создателя — Уэбстера, словно жука-навозника, катящего свой шар»*.

 

* Henry David Thoreau, «Slavery in Massachusetts», Works, vol. X, Boston, 1894.

 

«Закон никогда не сделает людей свободными. Наоборот, люди должны сделать закон свободным. Настоящим поборни­ком закона и порядка является тот, кто соблюдает закон, когда государственная власть попирает его».

Торо был суровым судьей, придерживавшимся невысокого мнения о современниках. Своих земляков конкордцев он считал несчастными горемыками, которым не хватало смелости быть свободными и из числа которых вербовались постоянные армии, милиция, тюремщики и ополчение для подавления беспорядков. И вот однажды в поле его зрения попал простой янки, человек цельный и мужественный — Джон Браун из Оссаватоми. Жизнь и смерть этого человека глубоко поразили Торо, возродив в нем веру в людей. Его эпоха не казалась ему больше безвремень­ем — ведь она породила настоящего человека. «Я в восторге от того, что живу в наш век, что мне довелось быть современником

[479]

этого человека!» — с гордостью заявлял он. Торо нашел своего героя, причем, в отличие от Карлейля и Эмерсона, не в про­шлом, а в настоящем, и к тому же среди своих соотече­ственников-янки. Беседуя с Джоном Брауном в Конкорде, он убедился в том, что имеет дело с непоколебимым и суровым по­борником высоких идеалов, со строгим ревнителем морали, для которого справедливость значила больше, чем закон. Когда люди, пигмеи по сравнению с Брауном, оказались не в состоя­нии понять его и низко клеветали на него, сердце Торо испол­нилось скорби и гнева. «Когда свершен благородный подвиг, кто способен оценить его? Лишь тот, кто благороден сам. Меня не удивило, что некоторые из моих ближних считают Джона Брауна обычным уголовным преступником, ибо что предста­вляют собой они сами? Они либо слишком заплыли жиром, либо слишком очерствели, либо слишком развращены властью»*. В глазах Торо судилище над Джоном Брауном было судом над Америкой. Юристы, редакторы газет и политики, осудившие Брауна, вынесли, по убеждению Торо, приговор самим себе.

 

* Henry David Thoreau, «The Last Days of John Brown», vol. X, p. 241.

 

«С ним было мало народа, потому что мало людей, которые могли бы выдержать подобное испытание. Каждый из них, сло­живших свои головы за бедных и угнетенных, был тщательно выбранным человеком, выбранным из многих тысяч, если не миллионов; это были люди непоколебимых принципов, редкой отваги, глубокой человечности, готовые в любую минуту отдать свою жизнь для блага своего собрата-человека. Едва ли в стране найдется еще значительное число таких людей, как те, что пошли за Брауном, ибо их вождь, без сомнения, прошел страну вдоль и поперек в поисках сподвижников. Только они были готовы стать между угнетателем и угнетенным. Нет со­мнения, это были самые лучшие люди, которых можно было выбрать, чтобы повесить. Это лучшая оценка, какую могла дать им страна. Они созрели для виселицы. Она давно уже ис­кала жертв и многих уже повесила, но ни разу не вешала так удачно»*.

 

* Цит. по «Истории американской литературы», изд. АН СССР, М. — Л., 1947, стр. 237.

 

«Я не верю в юристов, не верю в их способ обвинять и за­щищать людей, потому что вам приходится при этом опускаться до уровня представлений судьи, который находится в своей стихии, тогда как в делах особой важности не имеет значения, был ли нарушен закон, принятый людьми, или нет. Пускай юристы разбирают незначительные вопросы. Деловые люди мо­гут сами договориться об этом. Другое дело, если бы юристы занимались истолкованием вечных законов, справедливые

[480]

предписания которых обязан соблюдать человек! Однако каких законов для свободных людей можно ожидать от государственной машины, стоящей наполовину на невольнической земле, наполовину на свободной и фабрикующей вместо законов фаль­шивки?»*

 

* Henry David Thoreau, «A Plea for Captain John Brown», Works, vol. X, Boston, 1894, p. 197.

 

В лице Торо свойственная XVIII веку философия индивидуа­лизма с ее плодотворными либеральными учениями, с которыми познакомил мир Жан-Жак Руссо, достигла своего наивысшего расцвета. Торо с наибольшей полнотой выразил протест с пози­ций laissez faire против общественного строя, основанного на государственном принуждении. Он был самым суровым крити­ком низменного экономического уклада, не дающего исполниться мечтам о свободе людей. К счастью для себя, он умер, не дождавшись, пока реку его жизни занесет илом век экс­плуатации, и не догадываясь, как далеко еще свободное буду­щее, на наступление которого он так надеялся:

«Жизнь внутри нас подобна воде в реке. Может быть, в этом году она поднимется так высоко, как не поднималась никогда раньше, и зальет иссушенные зноем возвышенности; как знать, даже нынешний год может принести наводнение, которое зато­пит норы всех мускусных крыс... Эта заря необычна: она не при­дет сама собой в положенный срок. Свет, слепящий глаза, вос­принимается нами как тьма. Займется еще более светлый день. Солнце — это всего-навсего утренняя звезда»*.

 

* Henry David Thoreau, Walden.

 

Когда настанет этот день, люди, может быть, снова уверуют в древнюю мудрость и станут жить в соответствии с принципом, гласящим, что душа больше пищи, а тело — одежды. Возможно, что они будут поклоняться новым героям, «прежде всего Чело­веку эпохи, имя которому — труженик». В наше время на него и его занятия смотрят свысока; «по всему видно, что пока еще никто не признает за ним высокого общественного положения, ибо те, кто третирует его, сами еще не стали тружениками». «Литература учит тому, насколько далеко отступило прошлое и насколько приблизилось будущее, как далек Восток и как близок Запад»*. Имя Генри Торо — одно из величайших имен в американской литературе. Лишь теперь, через шестьдесят лет после его смерти, Торо постепенно начинает занимать в нашей литературе подобающее ему место.

 

* Henry David Thoreau, Thomas Carlyle and his Works, Works, vol. X, Boston, 1894, p. 118.

[481]

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕОДОР ПАРКЕР

ПРОПОВЕДНИК-ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТ

 

Один из биографов Теодора Паркера назвал его «лучшим из созданных до сего времени образцов американца», а по опреде­лению одного его собрата по профессии — священника Паркер был олицетворенной «совестью, не имевшей себе равных со вре­мен Лютера». Напрашивается еще одна оценка Теодора Пар­кера: он был типичным представителем Новой Англии — наполовину янки, наполовину пуританином. Его глубокий и гибкий ум отличался двойственностью. С одной стороны, Паркеру были свойственны черты английского склада ума: практическая хват­ка, логика, конкретность, ясность мышления, любовь к фактам и стремление накапливать знания, сноровистость в повседневной деятельности и умение устроить свои дела в этом мире. С другой стороны, он был глубоко эмоциональной натурой, мистиком и идеалистом, верующим, отличавшимся искренней религиозностью и постоянно общавшимся с богом, как сын с отцом; человеком, который принимал близко к сердцу несчастья других людей и совесть которого не могла мириться с не­справедливостью. Один из самых замечательных проповедни­ков в истории Новой Англии, он был пастырем и добрым советником, священником и учителем. «Я хочу прочно стоять на земле, — говорил он, — даже если я проникну взором дальше звезд. Я стану жить с простыми смертными, а мыслить — с фи­лософами»*. Такая широкая и одаренная натура не могла замкнуться в узких стенах церкви, — приходом для Паркера служил весь Бостон, вся Новая Англия была его конгрегацией. Человек поразительной энергии и неуемной жажды знаний, он поглощал целые библиотеки. Паркер был сведущим во мно­гих областях знаний. Обладая исключительной памятью, он в совершенстве знал целый ряд иностранных языков — по утверждению Томаса Уэнтуорта Хиггинсона, он владел

[482]

девятнадцатью или двадцатью языками и чувствовал себя как рыба и воде в самых трудных для понимания областях знания. Отличаясь такой же огромной работоспособностью, как Коттон Мезер, он достиг того, чего не мог достичь его предшественник, отличавшийся врожденной провинциальной ограниченностью: свободы от местных предрассудков и широты взглядов, позво­лявшей ему судить о Бостоне, исходя из таких критериев, с точ­ки зрения которых Бостон не выдерживал критики.

 

* John Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker vol. I. New York, 1864, p. 115.

 

Паркер, этот потомок новоанглийских фермеров, был стой­ким борцом. Никто, даже Гаррисон, не мог сравниться с ним в отваге, никто не мог тягаться с ним в умении наносить удары. При всем том Паркер был добрым и отзывчивым человеком, обладавшим смекалкой и здравым смыслом простолюдина. Сын лексингтонского фермера-ремесленника, Теодор Паркер вышел из наиболее здоровой среды в Массачусетсе и, обладая желез­ной волей, сумел самостоятельно развить свои таланты. Его дед был капитаном «людей минуты»1, оказавших вооруженное со­противление английскому отряду под Лексингтоном в апреле 1775 года. Теодор Паркер часто с нескрываемой гордостью от­зывался о своих предках. Характерны в этом отношении его слова, произнесенные в мае 1851 года на съезде церковников в оправдание своего отказа исполнять закон о беглых рабах: «Я не боюсь оскорбить людей. Мне безразлично, как они будут относиться ко мне — с ненавистью или с уважением. Я не очень пекусь о своей репутации». И далее:

«Мне пришлось вооружиться. Теперь, когда я пишу пропо­веди, в столе у меня хранится заряженный пистолет со взведен­ным курком, а рядом с моей правом рукой лежит шпага, выну­тая из ножен. Подумать только — человеку приходится воору­жаться в Бостоне в середине XIX века! Я был вынужден при­нять эти крайние меры, чтобы защитить безвинных членов моей церкви — не только мужчин, но и женщин! Вам известно, что я не любитель драться... Но что оставалось мне делать? Я ро­дился в городке, где произошло первое кровопролитное столкно­вение в истории нашей революции. В Лексингтоне, на могиле тех, кто первым пал в войне за независимость, воздвигнут па­мятник, „посвященный делу свободы и прав человека". Люди, чей прах покоится здесь, говорится в надписи на могильном камне, пали, сражаясь „за священное дело господа и своей родины". Это была первая надпись, которую я прочел в моей жизни. Я — плоть от плоти этих людей. Мой дед первым обнажил меч в войне за независимость. Мои предки первыми разря­дили ружья во врага. Кровь, которая течет в моих жилах, сродни крови, пролитой американцами под Лексингтоном. Когда я пишу в своей домашней библиотеке, по одну сторону от меня лежит Библия, по которой каждое утро и каждый вечер мои предки

[483]

читали молитвы в течение целого столетия. По другую сторону от меня висит кремневое ружье, с которым мой дед сражался еще в годы первой Французской войны, с которым он ходил на штурм Квебека и которое на славу послужило ему во время Лексингтонской баталии. Рядом с ним висит еще одно ружье — первый трофей войны за независимость. Этот трофей был за­хвачен также моим дедом. Имея перед глазами эти реликвии и храня в сердце память о славном прошлом, разве могу я за­хлопнуть дверь перед женщиной, моей прихожанкой, беглой рабыней, спасающейся от своих преследователей? Самое мень­шее, что я обязан сделать, — это дать ей убежище в моем доме и защищать ее до последней капли крови»*.

 

* Theodore Parker, Speeches, Addresses and Occasional Sermons, vol. I, Boston, 1876, p. 13 — 15.

 

Идейный наследник 1776 года, которому довелось жить в не­доброе время, ознаменованное принятием закона о беглых ра­бах, человек чуткой совести, преклонявшийся перед героическим прошлым, вольнодумец от религии, достигший вершин трансценденталистской мысли, Теодор Паркер стал олицетворением ново­английского возрождения. Пожалуй, ни один другой представи­тель этого движения не воплотил и не выразил с такой полно­той основные революционные тенденции своего времени и своей среды: идеалистический теизм, вытекавший из унитарианской реакции на засилье кальвинизма, трансценденталистский инди­видуализм, заложенный в основе учения об имманентности бо­жества, страстное стремление к праведности, к утверждению воли божьей в мире, где открыто хозяйничал сатана. Будучи убежденным и последовательным иконоборцем, Паркер жаждал низвергнуть ложных кумиров — бога Жана Кальвина с его кле­ветой на человеческую природу и бога Стейт-стрит с его прене­брежением к справедливости, — которым Новая Англия, как он считал, поклонялась слишком долго, предав забвению идеалы американской революции. По его убеждению, сознание и совесть Бостона задыхались под гнетом респектабельности. Справедливость, подобно беглому рабу, была вынуждена скрываться, и если рисковала показаться в открытую, то только вооружась пистолетом. Паркер считал своим долгом — долгом свободолю­бивого и справедливого человека — освободить сознание и со­весть бостонцев от гнета и пристыдить Бостон, продававший во вратах бедняков за пару обуви. Освобожденные его стараниями сознание и совесть Бостона смогут очиститься и приступить к трудам праведным в мире, в котором правит бог, а не сатана. Критические выступления Паркера были резки и беспощадны. Он рубил прямолинейно, не стесняясь в выборе выражений, за­ботясь о справедливости, а не о соблюдении вежливости. Не вынося лицемерия и своекорыстия, он предпочитал суровую

[484]

критику избитому славословию. Под ударами его критики руши­лись репутации бостонских знаменитостей, которых он умел выставить во всей их низости и пошлости; лопались, словно мыльные пузыри, дутые авторитеты. Человек честных убежде­ний, Паркер открыто высказывал всю правду, которой он до­искивался, не жалея сил. В результате все, против кого было направлено острие его критики: священники, юристы, купцы, политики, высокопоставленные сановники, столпы бостонского общества, — подняли против него шумную кампанию, изображая его демагогом и смутьяном. Ни один человек в Новой Англии, за исключением Гаррисона, не вызывал к себе такой ненависти. Следы этой лютой, непримиримой ненависти, окружавшей имя Паркера при жизни, сохранились и по сей день, накладывая от­печаток на последующие оценки его роли, проявляясь в версии о том, что поведение Паркера не было на такой же высоте, как его нравственные идеалы*. Так или иначе, этот проповедник-янки с совестью пуританина, этот критик-трансценденталист с огромным багажом знаний был исключительно живым и инте­ресным человеком, которого нельзя сбрасывать со счетов при, подведении итогов возрождения Новой Англии.

 

* См. Barrett Wendell, Literary History of America, 1900, p. 348.

 

Знаменитая проповедь Паркера «О преходящем и вечном в христианстве», произнесенная в мае 1841 года и сыгравшая в истории унитарианства не меньшую роль, чем Балтиморская проповедь Чаннинга, ознаменовала собой переход унитарианского движения на новый, важный этап. Отказавшись от учения об управляющей мирозданием сверхъестественной силе, учения, которое зижделось на признании Священного писания в каче­стве непререкаемого авторитета, унитарианство усвоило кон­цепцию эволюционного теизма, сводящуюся к тому, что бог, голосом которого является совесть, постепенно открывается людям по мере развития их способностей. В прошлом унитариаиство, руководимое Чаннингом, отказалось от основных догматов кальвинизма — догматов о коренной испорченности человеческой природы, о предопределении, о грозном боге — и вместо неиз­менной воли господней поставило во главу угла безграничную божественную любовь, чем привлекло на свою сторону крупней­шие церкви Бостона. К 1830 году унитарианство прочно завое­вало положение господствующей религии респектабельных кругов Бостона, а это означало, что его вольнодумство было по­ставлено в строгие рамки. Как только первый порыв свободо­мыслия пошел на убыль, унитарианство, довольное достигну­тым, стало создавать новую ортодоксию. Именно против этой новой ортодоксии, неразрывно связанной со старым учением о сверхъестественном начале, и повел атаку Теодор Паркер. «Унитарианцам присущ

[485]

один серьезный недостаток, — отмечал он. — Преодолев страх перед великим и грозным богом Ветхого завета, они так и не научились любить всеблагого и прекрасного в своем совершенстве [бога] всего мироздания»*. Стремясь к тому, чтобы смелая мысль шла вперед, не зная остановок и не сворачивая на избитые пути догматизма, Пар­кер со свойственной ему кипучей энергией отдался делу осво­бождения унитарианства от преждевременно сковавшей его ортодоксии.

 

* John Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker, vol. II, Appendix II, «Letter to the Members of the Twenty-Eighth Congregational So­ciety of Boston», New York, 1864, p. 482. Этот «Опыт проповеднической дея­тельности» представляет собой краткую интеллектуальную автобиографию, имеющую первостепенное значение для исследователей творчества Паркера.

 

Паркер был прекрасно подготовлен к такого рода деятель­ности. Человек, превосходивший ученостью всех церковников тогдашней Новой Англии, глубокий знаток немецкой теологии и философии, бывший в курсе всех новинок в области библей­ской критики, он обладал всеми данными для того, чтобы крити­чески отделить историческую действительность от религиозных преданий, исключить из своего богословского учения элементы сверхъестественного. Его мировоззрение носило одновременно научный и трансценденталистский характер. Он перевел книгу Ветте «Введение в Ветхий завет» («Introduction to the Old Testament») и досконально изучил труд Штрауса «Жизнь Иису­са» («Leben Jesu»). Паркер знал, какое влияние оказала на развитие древнееврейской мысли философия других народов Древнего Востока, был знаком со сравнительным методом ис­следования религии, наглядно сопоставлявшим фетиши и табу, и собирал материалы для всеобъемлющей истории религии на­чиная от первобытных времен. Отличаясь пытливым умом и неутолимой жаждой знаний, он перерос своих менее эрудиро­ванных и менее свободомыслящих собратьев — унитарианцев. Однако Паркер был гораздо больше, чем просто ученым-богословом: его с полным основанием можно назвать религиозным гением. Убежденный интуитивист, он не принимал на веру ни­каких авторитетов, проверяя их опытом трансцендентализма. Он открыто отвергал учение о сверхъестественном с вытекаю­щей из него верой в чудеса, «фетишизацией Библии» и пропове­довал теизм, заменявший веру в сверхъестественное горячей лю­бовью к богу. Основанная на личном опыте, его вера звала к добрым делам. Любовь к богу значила для него больше, чем исторически сложившаяся религия, нашедшая воплощение в исторически сложившейся церкви; любовь к ближнему была для него важнее мертвых догматов. Этим объясняется глубоко нравственный характер веры Паркера, горячей, сердечной, щед­рой, столь отличной от более холодной и суровой этики ортодоксальных унитарианцев. Одухотворенность Чаннинга получила

[486]

у Паркера еще большее развитие благодаря его пламенной и любвеобильной натуре.

В «Письме к членам двадцать восьмого конгрегационного общества» («Letter to the Members of the Twenty-Eighth Con­gregational Society») Паркер развивает три главнейшие концеп­ции, лежавшие в основе его теизма: бесконечное совершенство бога, способность человека выполнить свое назначение и пре­восходство абсолютной, отвергающей культ сверхъестественного религии. На всем ходе его рассуждений лежит явственный отпе­чаток доминирующего влияния трансценденталистской мысли. Его мировоззрение насквозь проникнуто светлым философским оптимизмом. Паркер не признает ни триединого божества, ни дьявола. Для него существует лишь «бесконечно совершенный бог», «имманентный в мире материи и в мире духа — в этих двух полушариях, из которых состоит в нашем представлении мироздание». Это мироздание сотворено «в соответствии с совершенным замыслом для его совершенного осуществления из совершенной субстанции и как совершенное средство для дости­жения цели». Отсюда, по логике Паркера, вытекает, что

«...должно существовать полное единство между богом и со­здаваемым им двояким мирозданием. Совершенный творец яв­ляется, таким образом, и совершенным провидением. Более того, творение и провидение представляют собой не объективные и произвольно существующие качества божества и не его субъек­тивные прихоти, а развитие совершенного замысла к его совер­шенному осуществлению, претворение любви в мироздание, исполненное совершенного благоденствия. Я называю бога отцом, а также и матерью... чтобы точнее охарактеризовать его неж­ную и бескорыстную любовь, которая больше всего ассоции­руется в сознании человека с любовью матери»*.

 

* John Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker, vol. II, «Letter to the Members of the Twenty-Eighth Congregational Society of Bos­ton», p. 470 — 471.

 

Учение о способности человека выполнить свое назначение логически вытекает из концепции имманентности бога, но Пар­кер стремился подвести под это учение более широкую основу. Представление о способности человека к совершенствованию, дошедшее до Паркера из различных систем романтической и идеалистической мысли, находило для него высшее подтвер­ждение в трансцендентализме, по его практический ум тре­бовал, чтобы это представление основывалось, если возможно, на научной почве. Антропология должна была подтвердить, по его мнению, правильность философской концепции. Хотя Паркер и не был уверен в том, что наука сможет предста­вить неопровержимые доказательства, он готов был идти путем

[487]

объективного исследования, куда бы этот путь ни завел его. Когда вышел в свет труд Дарвина «Происхождение видов» («Origin of Species»), Паркер был уже смертельно болен, од­нако многие рассуждения его позволяют сделать вывод, что он на ощупь шел к аналогичной концепции «единства жизни всего рода человеческого», «постепенно развивавшегося» «из состоя­ния невежества, нищеты и полной обнаженности души и чувства, которое является неизбежным условием первобытного существо­вания людей, к нынешней цивилизации». В отрывочных архео­логических сведениях о прошлом, постепенно накапливаемых и изучаемых наукой, Паркер видел «доказательство того, что че­ловек, это воплощение духовной гармонии, в течение долгого времени приближался к нынешним формам жизни в ее личных, семейных, общественных и национальных проявлениях, накапливая материальные и духовные богатства, которыми характери­зуется цивилизация». Быть может, наука и не сможет обосновать учение о способности человека к совершенствованию, но есть все основания рассчитывать на ее успех, так как это учение выте­кает из опыта истории, считал он.

«Однако это постепенное развитие на нас не кончается — нам довелось видеть только самое его начало. Грядущие достиже­ния человечества, несомненно, намного превзойдут все достиг­нутое по сей день. В изначальных инстинктах и бессознательных желаниях человека я вижу залог исполнимости его упований, которые рано или поздно осуществятся... Те блага, которыми мы пока еще не обладаем, будут достигнуты в будущем благодаря труду, размышлениям и религиозной жизни»*.

 

*John Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker, vol. II, «Letter to the Members of the Twenty-Eighth Congregational Society of Boston» p. 471 — 472.

 

По мысли Паркера, религия является высшим, конечным вы­ражением светлых идеалов человека, совершающего медленную и трудную эволюцию, причем по мере того, как пониманию людей будут постепенно открываться все более высокие истины, религия, став воплощением высшего идеала социального со­вершенства, превратится в потребность повседневной жизни. Наиболее возвышенна, на его взгляд, не та религия, которая живет верой в чудеса, а та, которая обходится без сверхъесте­ственного. «Абсолютная религия, присущая человеческой при­роде и постепенно раскрывающаяся в ней, заключается в явствен­но ощущаемой людьми, но смутно представляемой ими идее гу­манности, которая озаряла на миг сознание верующих всех стран и многих эпох, фигурируя в их молитвах как мечта о „царстве небесном"». Эта идея вечно обновляется, меняя свое обличье в душе каждого религиозного человека, видоизменяясь

[488]

с каждым веком, приносящим перемены в области мысли. «Религиозная история человечества представляет собой не что иное, как летопись непрерывных, хотя и неосознанных, усилий человека, стремящегося к осуществлению „этого желания всех на­родов"»*. К несчастью, каждый новый успех в этом направле­нии вскоре выливается в закостенелые формы новых догматов и установлений, и всевозможные табу и фетиши вновь лишают свободы мысль, стремящуюся вырваться на волю. Поэтому сле­дует изо дня в день ломать старые формы, чтобы освободить место для дальнейших опытов. Необходимо, чтобы религия была свободной. Она должна стихийно подниматься из глубин жизни. Серьезный вред причинили христианству фетишизация Библии, культ сверхъестественного и узкое сектантство, милое сердцу «скептиков от религии», по мнению которых «христиан­ская церковь и Библия мыслимы только в том случае, если исключается всякая возможность создания их человеком, то есть если признается невозможным существование составителей Биб­лии и основателей церкви». В каждую эпоху люди должны со­здавать новую библию, руководствуясь данными им от бога инстинктами, проникнутыми божественной любовью, которая исподволь преобразует общество в соответствии с божественным замыслом.

 

*John Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker, vol. II, «Letter to the Members of the Twenty-Eighth Congregational Society of Boston», p. 473.

 

«Ни злопыхателю-безбожнику, ни фанатику-верующему не дано остановить род людской своим призывом: „Человечество, откажись от своих религиозных исканий! Миллиардоголовое, ты все равно ничего не сможешь узнать непосредственно о своем боге, о своем долге и о себе самом. Остановись, послушайся меня — мое слово истинно. Остановись и оставь надежду!"»*

 

* Ibid., p. 475.

 

Именно нравственным характером религиозных убеждений Теодора Паркера объясняется его нетерпимое отношение ко вся­кому беззаконию и его горячее желание добиться торжества со­циальной справедливости. Его религиозные убеждения делали еще более отзывчивой его общественную совесть, побуждая его принимать участие в тогдашних многочисленных движениях в пользу реформ. Вместе с Гаррисоном и Уэнделлом Филлипсом Паркер организовывал воинствующих бостонских радикалов. Его политические убеждения отличались простотой и неприми­римостью. В их основе лежали английские и французские ли­беральные воззрения XVII и XVIII веков — учения Сиднея, Локка, Руссо, великих корифеев естественно-правовой школы. Тот, кто принимает за аксиому учение о благородстве человеческой

[489]

природы и о способности человека к совершенствованию, может оказаться романтиком в политике, но он не может не быть поборником свободы. Паркер был демократом до мозга костей, но демократия, соответствующая его представлениям о царстве божьем на земле, о наступлении которого он мечтал, носила, подобно демократии Эмерсона и демократии Чаннинга, не по­литический и не экономический, а этический характер: она мыс­лилась как «осуществление божественной справедливости по­средством законов, принятых человеком»*. «Даже в Новой Англии демократическая идея развивается медленно и постепен­но», — признавал Паркер, оставаясь при убеждении, что она все же укрепляет свои позиции и что «государство все в боль­шей и большей степени становится правительством всех, волею всех и ради всех»**. Он ненавидел федерализм такой же лютой ненавистью, как Джефферсон, и так же яростно, как Гаррисон, обличал федералистов в среде духовенства, стремившихся поставить церковь на службу богатым прихожанам и использовать авторитет Священного писания для оправдания эксплуатации. Сильная государственная власть внушала ему опасения, ибо го­сударство, как он убедился, стояло на стороне богатых, а не на стороне бедных, служило интересам своекорыстной выгоды, а не божественной справедливости. Как и другие аболициони­сты, Паркер питал недоверие к централизованной государствен­ной машине, которую со знанием дела создавали в Вашингтоне. «В Америке существует старая традиция — противиться централизации власти, — говорил он. — Надеюсь, она останется вечно молодой»***. Однако он отказывался поддерживать также и власть большинства, если она принимала решение, с которым не могла примириться его совесть. Как индивидуалист трансценденталистского толка, он был сторонником отмены безнрав­ственного законодательного акта во имя высшего закона****.

 

* Theodore Parker, Speeches, Addresses and Occasional Sermons, vol. I, «The Nebraska Question», p. 327.

** Как видно, эти слова Паркера легли в основу известного изречения Линкольна. Ibid., p. 33.

*** Ibid., vol. II, p. 29.

**** Theodore Parker, Speeches, Addresses and Occasional Sermons, vol. II, «The Law of God and the Statutes of Men», p. 181.

 

Паркер никогда не упускал из виду тот факт, что политика основывается на экономике. Более того, он настолько ясно представлял себе непосредственную зависимость государственного законодательства от классовых интересов, что исходил из нее во всей своей политической деятельности. В политической об­ласти Паркер был самым проницательным критиком среди со­временников. Он не принадлежал к числу избирателей, которые попадались на удочку напыщенного красноречия демагогов-по­литиков. Слишком хорошо знал он американскую историю,  

[490]

слишком большой исторической проницательностью был наде­лен, чтобы принять за чистую монету трескучую риторику вся­ких Руфусов Чоутов. У него было свое собственное мнение о государственном строе Америки, и велеречивые разглагольство­вания о конституции не производили на него никакого впечат­ления. Конституция, утверждал он, «представляет собой временный компромисс между идеальными политическими принци­пами „Декларации независимости" и реальными, своекорыстными интересами жителей Севера и Юга». С точки зрения Паркера, Америка не была демократией. Освободившись из-под ига тео­кратии, аристократии и монархии, она не нашла ничего лучшего, как заменить их «властью денежного мешка, который господ­ствует над всем и вся». Для Паркера не могло быть двух мнений о том, что является экономической основой, на которой зиждется американский общественный строй. И в церкви и в государстве деньги «обладают на сегодняшний день самой большой властью и стране». Партийные лозунги и программы как вигов, так и демократов не могли ввести его в заблуждение; ведь он видел, что обе партии служили экономическим интересам, а не интере­сам справедливости.

«Итак, партийная организация строится вокруг доллара, ко­торый является ее краеугольным камнем, ее центральной идеей. Партия вигов — это порождение доллара — руководствуется де­нежными соображениями... Она глумится над бедняками, питает презрение к народовластию и к самому народу. Она принимает законы, направленные против бедняков и защищающие интересы богачей... кучки людей, наделенных желанием, талантом и воз­можностью разбогатеть. Сокровенный девиз этой партии гласит: „Заботьтесь о богатых, а они позаботятся о бедных". Все должно подчиниться власти денег... Для вигов не существует таких поня­тий, как Безусловная справедливость и Безусловная несправед­ливость. Для них существует понятие Выгодно и Невыгодно... Поэтому миллионер является в глазах вигов высшим порожде­нием общества. Это идеал вигов, убежденных, что только он заслуживает права называться „человеком, достигшим совершенства".

Демократическая партия уповает на грубую волю большин­ства, независимо от того, справедлива эта последняя или нет, и не признает высшего закона... Между партией вигов и демокра­тической партией нет существенной разницы, по своим мораль­ным принципам они ничем не отличаются друг от друга. Виг делает ставку на Само богатство, а демократ — на Желание разбогатеть. Вот и вся разница между ними... Лишь тонкая пе­регородка отделяет эти две партии друг от друга. Стоит при­тронуться к ней, и она развалится, а партии смешаются... Де­мократ — это виг в зародыше, виг — это демократ, достигший

[491]

зрелости. Демократ — это будущий виг, который станет законодательствовать в интересах богачей, как только сам разбогатеет. Виг — это бывший демократ, который некогда подпевал боль­шинству: „Долой деспотизм денежного мешка! Да здрав­ствует желание разбогатеть! Долой богачей, да здравствуют бедняки!" Вот типичная история вига. В 1812 году он, безвест­ный и безденежный молодой человек, снедаемый страстью к наживе, был демократом; занявшись каперством в войне против Англии, сколотил состояние и посему стал „одним из выдаю­щихся граждан нашей страны"; в 1851 году он был вигом и при­нимал участие в охоте на беглых рабов»*.

 

* Theodore Parker, Speeches, Addresses and Occasional Sermons vol. I, «The Nebraska Question», p. 331 — 335.

 

Современная Паркеру Америка на глазах становилась все более буржуазной, и Паркер, подобно Линкольну, не видел в этом ничего дурного. Он одобрительно относился к честному на­копительству и богатству, нажитому честным путем, но на спе­куляцию, оторванную от созидательного труда, он смотрел с традиционным недоверием. «Человек имеет право на все свое достояние, будь то один доллар или много миллионов долларов, если он сполна заплатил за него своим деятельным, продуктив­ным трудом, физическим и умственным... Если его богатство на самом деле приобретено подобным честным путем, так что по­лученное им эквивалентно отданному, то его состояние, которое он может добродетельно сберегать или использовать, расходуя в гуманных целях, никогда не будет чрезмерно большим»*„ Однако Паркер был убежден, что, помимо бога преуспеяния, есть и другие боги, более достойные поклонения, что следует стремиться к социальной справедливости, а не к нетрудовому доходу. Он решительно выступал против распространенного в Америке культа материальных ценностей. «Чтобы возвести зда­ние веры и нравственности, я должен расчистить строительную площадку», — говорил он. Но ему пришлось убедиться в том, что снести храмы Стейт-стрит — задача не из легких, что, падая, они произведут немало разрушений. Человека менее мужествен­ного это могло бы напугать, но Паркер не ведал страха. Бостон, который он знал как свои пять пальцев, «был городом тори». «Город, слывший родиной пуритан, стал столицей консервато­ров»**. Однако Паркер, в котором жил дух 1776 года, «взывал не к Бостону, опьяненному золотом и на время обезумевшему от ненависти, а к разумному Бостону, час которого наступит». Он взывал не к вигскому Бостону, а к Бостону революционному,

[492]

не к Стейт-стрит, а к Лексингтону, не к Фэней-холлу Руфуса Чоута, а к Фэней-холлу Сэма Адамса. Он стремился пробудить былой идеализм Бостона, променявшего свое пуританское на­следие на барыши от торговли с Югом и усыпившего свою со­весть буржуазными мечтами о материальном процветании. Никогда еще не доводилось Бостону внимать таким речам — страстным, бичующим, необычным образом сочетающим язык Библии и жаргон янки. Бостон воспринимал эти речи болезненно и упрекал пророка в невежливости.

 

* Цит. по John Weiss, Life and Correspondence of Theodore Parker vol. II, New York, 1864, p. 488.

** Theodore Parker, Speeches, Addresses and Occasional Sermons, vol. II, Boston, 1876, p. 111.

 

«Когда был принят закон о беглых рабах, все шесть штатов Новой Англии крепко спали. Массачусетс дрых, подложив под голову тюки непроданных хлопчатобумажных и шерстяных тка­ней. Во сне ему снилось, как „Юг заваливает его заказами". Явилась справедливость и принялась будить его... очнувшись, он пробормотал с перепугу молитву-другую и снова погрузился в сон. Но Бостон, который дремал у себя в лавке, чутко при­слушиваясь к тому, что происходит на рынке, сжимая в руке кошелек и грезя о бойкой торговле, проснулся, стряхнул с себя сон и бурно возликовал.

О Бостон, Бостон! Если бы в этот час твоего торжества ты смог уразуметь, что может дать тебе душевный покой! Но нет. В ослеплении он продолжал молиться своему божеству — денеж­ному мешку. Это божество вняло его мольбам, но поразило су­хоткой его душу»*.

 

* Theodore Parker, Speeches, Addresses and Occasional Sermons, «The Boston Kidnapping», vol I, p. 89.

 

Кроме того, Паркер нарушил бостонские правила хорошего тона еще более серьезным образом: он перешел на личности. Он называл имена. В проповедях, которые он читал при боль­шом стечении прихожан, и в книгах, которые он публиковал, Паркер подвергал критике бостонцев, признанных столпами об­щества на Бэк-бей и тузами на Стейт-стрит. Никогда еще бостонских джентльменов не отчитывали так жестоко. Как беспо­щадно он разделался с уполномоченным Лорингом, судьей по завещательным делам и гарвардским профессором, за то, что он замарал себя, сыграв неблаговидную роль в деле Энтони Бернса! Как едко высмеял он выхолощенную эрудицию Эдуарда Эверетта, рьяного поборника рабовладения: «этот профессор греческого языка и литературы в Кембридже изучил язык, на котором написана Библия, только для того, чтобы обнаружить, что там, где в английском переводе Писания стоит слово „слуги", в оригинале говорится „рабы!"»* А с какой убийственной кри­тикой обрушился он на великого Уэбстера, когда тот стал верой и правдой служить экономическим интересам, новоанглийских

[493]

толстосумов! Эта критика, проникнутая духом честного реализ­ма, много говорит о подлинной американской истории. Его статьи «К вопросу о Небраске» («Nebraska Address») и «О Уэбстере» («Webster Address») являются замечательными историческими документами, в которых содержится глубоко реалистический анализ (что было редкостью в ту пору господ­ства романтических воззрений), сделанный проницательным человеком, следившим за текущей политикой и умевшим обна­ружить скрытые пружины партийной политики. Глубокие познания Паркера, его аналитический ум, его искренняя при­верженность высоким идеалам — все это нашло отражение в статье «О Уэбстере». Грустным и тяжелым был, по признанию Паркера, тот день, когда долг повелел ему выступить против человека, незаурядными талантами которого он привык восхи­щаться. Но Теодор Паркер честно выполнил свой долг: он не стал закрывать глаза на неприглядные факты, не стал преда­ваться банальному славословию. Трансценденталиста Паркера больше всего возмущал в Уэбстере экономический реализм в духе XVIII века, а также, разумеется, его сделки с совестью. В своей статье Теодор Паркер отталкивается от известного изречения Уэбстера о том, что «великой целью и назначением государства является защита собственности внутри страны и за­щита его славы и престижа за ее пределами». Бичуя Уэбстера, Паркер последовательно противопоставляет его взгляду на на­значение государства свой идеал государственного управле­ния — «осуществление божественной справедливости посредством законов, принятых человеком». Для такого ревнителя нрав­ственности, как Паркер, Уэбстер был человеком беспринципным, ставившим во главу угла политическую выгоду, а не справедливость. Карьера великого сенатора служила для него трагической иллюстрацией к тому, как, поступившись прин­ципами, человек роет яму самому себе. Плохо приходится политику, привыкшему к дешевому успеху у невзыскательной публики, когда он попадает на зубок нелицеприятному и про­ницательному критику, а у Уэбстера было так много недостат­ков, что подобный беспристрастный анализ оказался для него губительным. Пожалуй, Паркер дал наиболее критический, и притом наиболее справедливый, разбор деятельности Уэбстера. Больше всего поражает в Паркере его созвучность эпохе. Этот блестящий проповедник, проповедовавший простым, разговор­ным языком и умевший заразить слушателей своим волнением, был куда современней своего собрата Чаннинга. Его критиче­ские стрелы, оперением для которых служили подлинные факты, били прямо в цель; утверждение справедливости значило для него больше, чем соображения высшей политики; он ненавидел присущие тори напыщенную банальность и величественное по­зерство и не заботился о соблюдении принятых в обществе

[494]

условностей. Это был живой, энергичный, весьма своеобразный человек с темпераментом борца, апостол совести, всегда высту­павший на стороне слабых и беззащитных. Он обладал изуми­тельным литературным талантом, но он так и не стал настоящим художником — для этого он был слишком нетерпелив, слишком поглощен практическими заботами. Поэтому он посвятил себя служению непосредственным целям, не заботясь о будущей славе и целиком отдавая себя людям. Оратор всегда преобла­дал в нем над писателем, — на произведениях, принадлежащих его перу лежит неизгладимый отпечаток пылкой устной речи. Эмерсон считал Паркера одним из четырех величайших людей своего времени. Независимо от того, сохранится ли эта оценка в силе или же восторжествует мнение, что страстная натура бойца не позволила Паркеру стать крупным философом-трансценденталистом, Теодор Паркер войдет в историю как один из величайших пуританских проповедников и, может быть, как по­следний представитель в блестящем ряду священников-пуритан.

 

* Ibid., vol. II, p. 115.

[495]

 

ГЛАВА ПЯТАЯ. МАРГАРЕТ ФУЛЛЕР

МЯТЕЖНАЯ ДУША

 

После смерти Маргарет Фуллер, погибшей в самом расцвете творческих сил, слава этой яркой личности заметно померкла. Непонятая своими современниками, представленная в карика­турном виде злопыхателями критиками, не сохранившаяся в па­мяти последующих поколений как живая, глубоко чувствовав­шая женщина, так как ее друзья из рыцарской преданности унесли с собой в могилу важные сведения о ее личной жизни, настоящая, доподлинная Маргарет Фуллер была вытеснена в представлении потомков мифом о Маргарет Фуллер, что и при­вело к нынешней недооценке се способностей и всей ее деятель­ности. Тем не менее ни одна американская женщина той поры не заслуживает в такой степени внимательного изучения со сто­роны наших современников, как Маргарет Фуллер. В ней с наи­большей полнотой воплотились грандиозные чаяния и бунтар­ский дух эпохи трансценденталистского брожения умов, ибо вдобавок к многочисленным обвинениям, предъявлявшимся к своему веку передовыми людьми Новой Англии, она выступила с протестом против глупых ограничений свободы женщины. Принадлежа наряду с Эмерсоном, Торо и Паркером к числу радикалов и критиков трансценденталистского толка, она была к тому же поборницей женского равноправия. Разрешая труд­ную задачу освобождения своего сознания от ортодоксии Кемб­риджа, она поставила перед собой еще более трудную задачу — освобождение женщин.

Все написанное Маргарет Фуллер не может объяснить нам, почему она пользовалась при жизни такой известностью. Ее никак не назовешь художником. Пером она владела неважно и в своей жизни не написала ничего выдающегося по мысли или по стилю. Натура неорганизованная, без внутренней дисциплины, она писала наспех, по настроению, не заботясь о том, чтобы при­дать написанному законченную форму. Но, несмотря на это, она находилась в центре внимания современников и была, по об­щему признанию, исключительно одаренной женщиной,

[496]

оказывавшей благотворное влияние на тех, кому доводилось с ней сталкиваться. Подобно Олкотту, она обладала замечательным ораторским даром — в этом и была ее сила. Маргарет Фуллер умела зажигать окружающих. Ее живой ум будил мысль дру­гих людей, и всюду, где бы она ни появлялась, она вызывала вокруг себя кипение мысли. Жадно поглощая новые идеи, чутко улавливая каждое веяние мысли, Маргарет Фуллер черпала вдохновение в смутных порывах своей эмоциональной натуры, не получившей возможности нормально развиться, и при этом часто металась из стороны в сторону между противоположными принципами. Вполне очевидно, что ее душу снедала какая-то тревога. Ее раздирали противоречивые стремления, порождая чувство неудовлетворенности, а глубокая впечатлительность, стимулировавшая ее мысль и в то же время искажавшая ее ход, лишь усугубляла душевный разлад.

Воспитанная в духе книжной премудрости Кембриджа, Мар­гарет Фуллер была в глазах своих современников, не придавав­ших большого значения психологии пола, феноменом и загадкой. На нее смотрели как на интеллектуального монстра, считали самым ужасным «синим чулком» в Америке, а один бостонец, живший в более позднее время, зашел даже так далеко, что назвал ее «бесполой копией платоновского Сократа»*. Однако личность Маргарет Фуллер представляет чрезвычайно большой интерес, и в одном недавнем исследовании, принадлежащем перу Кэтрин Энтони, кажущиеся противоречия ее характера нашли свое правильное объяснение**. Благодаря глубокому анализу автора исследования миф о Маргарет Фуллер рассеи­вается, а его место занимает подлинная, облеченная в плоть и кровь, живая и несчастная женщина. Предки Маргарет Фуллер отличались независимым, прямым и твердым характером. Цер­ковь лишила духовного сана ее деда-священника за недоста­точный патриотизм в годы войны за независимость. Ее отец, Тимоти Фуллер, и четыре его брата окончили Гарвард, соб­ственным трудом зарабатывая на жизнь. В характере Тимоти Фуллера было много пуританской суровости и непреклонности. Он старательно скрывал от других свои чувства, но, по всей ви­димости, в груди этого человека, так грубо отталкивавшего от себя людей, клокотали сильные страсти. В нем силен был бун­тарский дух. Не принадлежа к избранному обществу, Фуллеры не желали заискивать перед высшим светом. В свои студенче­ские годы в Гарварде Тимоти Фуллер стал республиканцем джефферсоновского толка и, выступив вместе с другими сту­дентами против вызывавших ненависть порядков, лишился

[497]

звания лучшего выпускника. В своей юридической и политиче­ской деятельности он зарекомендовал себя противником респектабельного федерализма, и, несмотря на то, что четыре раза избирался в конгресс и занимал другие официальные посты, его антифедерализм в конечном итоге дорого ему обошелся. Он, несомненно, отдавал себе отчет в том, что его ждет, но был из породы людей, твердых, как дуб, которых можно сломать, но нельзя согнуть. Жизнь Тимоти Фуллера явилась как бы про­логом к жизненной трагедии Маргарет Фуллер.

 

* См. Barrett Wendell, Literary History of America, p. 300.

** Cm. Katharine Anthony, Margaret Fuller. A Psychological Bio­graphy, New York, 1920.

 

Дочь была плоть от плоти своего отца, и не только по крови, но и по образу мыслей. Так же, как и отец, она обладала мя­тежной душой, но для дочери репутация бунтарки таила в себе еще больше опасностей. Принадлежность к слабому полу ста­вила перед ней огромные препятствия, ибо, как показал пример Фэнни Райт и Лукреции Мотт1, рыцарство американцев имело свои границы: оно не распространялось на женщин, осмелив­шихся выйти за предписанные им рамки. Но Маргарет Фуллер, унаследовавшая характер отца и получившая необычное для женщины воспитание, жаждала свободы — она не могла не пре­ступить указанные женщинам пределы. Отец с детских лет при­учил ее видеть в себе товарища и воспитывал, как мальчика. Он составил программу ее занятий в духе программы, разработан­ной Джеймсом Миллем для своего одаренного сына2. Вряд ли следовало заставлять девочку усиленно штудировать классиче­скую премудрость в возрасте, когда ей полагалось играть в куклы. Подобное образование дало ей необычайно широкие по­знания, однако вызванное им нервное перенапряжение подор­вало здоровье, а затворнический образ жизни привел к таким последствиям, как склонность к интроспекции, сомнамбулизм и больное воображение. В результате этого в характере Маргарет Фуллер получили развитие черты, придававшие ей сходство с Коттоном Мезером. Развитая не по годам, нетерпимая к чужим мнениям, легко поддающаяся резким переменам в настроении, подверженная галлюцинациям, она целые дни проводила за чтением, жадно глотая одну книгу, за другой, чем чуть было не расстроила вконец свое здоровье, так же как и способность усваивать прочитанное. Ее крепкая натура годами боролась с последствиями злосчастного перенапряжения нервов, но так и не смогла до конца преодолеть их. У Маргарет Фуллер эмоции постоянно вторгались в сферу мыслей. Утверждать, что у нее от­сутствовали чисто женские черты, — значит курьезным образом не замечать причину ее эмоциональности. Скорее, она была жертвой своего пола. Разве объяснишь как-нибудь иначе ее пылкую дружбу с другими женщинами, ее мистические порывы, ее любовь к детям, неравнодушие к роскоши и земным благам; ее страстный роман с Джеймсом Нейтеном, который оказался далеко не рыцарем, сбежав от нее ради спокойной жизни; ее

[498]

дружбу с Мадзини1 и ее более интимную дружбу с маркизом Оссоли, которая кончилась вынужденным браком после того, как Маргарет Фуллер оказалась в деликатном положении. Пыл­кая, страстная натура, она стала жертвой губительных разоча­рований, остроту которых еще более усиливало преждевременное развитие. Если бы Маргарет Фуллер, подобно Гарриет Бичер, рано вышла замуж и бьющая через край энергия была бы на­правлена в русло семейных забот, жизнь ее, должно быть, не приняла бы такого трагического характера, хотя неизвестно, как бы это отразилось на ее духовном развитии.

Среди современников Маргарет Фуллер глубже всего понял ее противоречивый характер ее друг Уильям Генри Чаннинг2, взявший за основу своего анализа противоречие между боль­шими задатками Маргарет Фуллер и окружавшей ее косной средой:

«Она умела радоваться как ребенок; словно обитательница тропических стран, она наслаждалась переходом от блаженной неги к бурному возбуждению, щедро расходуя в эти моменты душевного подъема энергию воли, мысли, чувства. Она была вся воображение. Ей страстно хотелось приобщиться к творче­ству художников всех эпох в час их наивысшего вдохновения. По своему таланту и культуре она достойна была общаться как равная с равными с самыми утонченными умами Европы, но вся ее молодость прошла среди весьма почтенных и довольно нудных потомков чопорных пуритан. Если бы она воспитыва­лась среди людей, которые смогли бы разглядеть ее необычай­ные способности, если бы она с детских лет была взлелеяна в атмосфере поклонения прекрасному, которого жаждала ее душа, Маргарет Фуллер вошла бы в современную литературу как поэ­тесса, писательница и критик редкостного дарования. Она от­лично понимала это и остро переживала муки Тантала, угото­ванные ей судьбой»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, William Henry Channing and J. F. Clarke, Memoirs of Margaret Fuller Ossoli, vol. II, Boston, 1852, p. 36 — 37.

 

О губительном противоречии между дарованием писатель­ницы и окружавшей ее в Америке средой красноречиво говорит тот факт, что, приехав на тридцать пятом году жизни в Европу, Маргарет Фуллер не уставала восхищаться всем европейским, преклонялась перед Жорж Занд и полюбила восторженном лю­бовью Рим, где ее истосковавшееся сердце нашло наконец ду­ховную пищу, о которой она так долго мечтала. «Италия при­нимает меня с распростертыми объятиями, словно я ее давно потерявшаяся и вновь найденная дочь, и я чувствую себя здесь как дома», — писала она в 1847 году, а через несколько недель из-под ее пера вышли следующие строки: «Я убедилась в том,

[499]

каким оправданным было мое всегдашнее влечение к Европе. Значит, верен был инстинкт, подсказывавший мне, что царящая здесь атмосфера будет способствовать моему развитию в нуж­ном направлении. Если бы я приехала сюда десятью годами раньше! Теперь же надо признать, что жизнь моя сложилась неудачно — слишком много сил положено на разные отвлеченности, которыми я занималась лишь потому, что мне не дано было вырасти в благоприятных условиях»*. Ни пуританский Кемб­ридж, ни Кембридж янки не мог удовлетворить ее пылкую душу язычницы. Разве могло утолить ее страсть к жизни худосочное морализаторство Новой Англии? Даже Эмерсон казался ей слиш­ком бесстрастным, а духовная пища, которой он пробавлялся, была совершенно не по ней. Но все это рисует характер Маргарет Фуллер только с одной стороны, а вот как раскрывается ее характер, если взглянуть на него с другой стороны:

«Однако трагедия жизни Маргарет имела еще более глубо­кие корни. Эта поэтическая натура оставалась в глубине души нежной и доверчивой женщиной, исполненной героизма и бес­корыстия. Ведь свет ее поэзии был всего-навсего отблеском ее доверчивой любви, а смятение, царившее в мыслях, только вы­давало тот факт, что сердце ее никогда не знало покоя. Мне доводилось слышать, как ее в насмешку называли „книжным червем", „всезнайкой", „педанткой", по теперь видно, что ее мнимая бесчувственность была на самом деле целомудренной гордостью, а ее всепоглощающая тяга к знаниям — естествен­ным выходом для чувств, которые не нашли себе предмета любви на всю жизнь. Сразу же становятся понятными многие ее странности. Порывистость, внезапная смена настроений, рас­хождения между словом и делом, подмена действительного воображаемым... находят ныне объяснение в болезненном влия­нии чувств, которые терзали ее душу, будучи не в состоянии вы­рваться наружу. Но еще более интересно то, что теперь найден ключ к разгадке ее необычайного легковерия, в силу которого, несмотря на исключительную проницательность, ее можно было легко обвести вокруг пальца. Поняв ее страстную натуру... я увидел, как честно следовала она своему жизненному призва­нию, сколько в ней было терпения, нежности, заботливости, стремления к самоусовершенствованию, желания быть полезной людям, мудрости и чувства собственного достоинства, — и я бла­гоговейно склонил перед нею голову»**.

 

* Ralph Waldo Emerson, William Henry Channing and J F. Clarke, Memoirs of Margaret Fuller Ossoli, vol. II, p. 225.

** Ibid., vol. II, p. 37.

 

Бунтарские мысли зародились в душе Маргарет Фуллер и вылились в определенную форму под воздействием прочитанного

[500]

ею. Духовной пищей ей служили в основном произведения анг­лийских, французских и немецких романтиков. Долгие часы, про­веденные ею вместе с отцом за чтением писем Джефферсона, оказались лучшей подготовкой к изучению Руссо и Мэри Уолстонкрафт, а французские романтические идеи послужили пре­восходным введением в немецкую романтическую философию. К тому времени, когда Фуллер открыла для себя немецкую школу мысли, ее чувства достигли расцвета, и она отдала немецкой философии всю силу своей сердечной привязанности. Она стала страстной поклонницей Новалиса, Рихтера и прежде всего Гете и под их влиянием избрала путь, по которому шли Фредерик Хедж и Джеймс Фримэн Кларк1. Долгие годы она собирала материалы для жизнеописания Гете, но неверие в свои силы за­ставило ее расстаться с этим замыслом. Любовь к Гете была самым серьезным литературным увлечением в ее жизни. «Мне кажется, — писала она в 1832 году, — что ум Гете обнимал весь мир... Читая Гете, я испытываю восторг. Он с таким совершен­ством постигает любое мое чувство и дает ему такое прекрасное выражение! А когда я закрываю книгу, у меня возникает такое чувство, словно я утратила собственную индивидуальность: все мои чувства слились с чем-то огромным и многообразным, в кор­не меняющем мои представления»*. Впоследствии Маргарет Фуллер стала воспринимать Гете более критически, и ее восторги несколько поостыли; ей претила в Гете его спокойная и бесстра­стная умозрительность**, но она никогда не ставила под сомне­ние его несравненный гений.

 

* Ralph Waldo Emerson, William Henry Channing and J. F. Clarke, Memoirs of Margaret Fuller Ossoli, vol. I, p. 119.

** Cm. Margaret Fuller, Life Without and Life Within, Boston, 1860, New York, 1869, p. 23 — 60.

 

Когда зародилось трансценденталистское движение, которому суждено было наложить на Маргарет Фуллер глубокий отпеча­ток, ее ум уже находился во власти романтических идей. Для Фуллер, томимой неясным чувством неудовлетворенности жизнью, трансцендентализм обладал эмоциональной притягатель­ностью, и она горячо увлеклась новой философией, став самой пламенной ее поборницей. Интеллектуальные основы ее транс­цендентализма были так незначительны по сравнению с философ­ским багажом Хеджа и Паркера, что вряд ли можно, подходя только с точки зрения начитанности, поставить ее в один ряд с ними. Но недостаточное знание Канта и Фихте она с избытком восполняла энтузиазмом, и никто не ставил под сомнение ее право выступать от лица трансценденталистского кружка. Работа в ка­честве редактора «Дайела» служила отдушиной, дававшей выход ее бьющей через край энергии. Но руководство журналом не погло­щало Маргарет Фуллер целиком и не могло удовлетворить

[501]

безграничных потребностей души. Всецело захватить ее могло бы более живое и конкретное дело, которое требовало бы полной отдачи сил и высокого самопожертвования. Таким делом мог бы стать аболиционизм, но ее отталкивала в нем ограниченность и догматичность взглядов. Гаррисон не был героем в ее духе. Она с «величайшим уважением» относилась к его «возвышенной и благородной» деятельности, но считала, что «яростные обличе­ния и поношения, которыми он увлекался, дурно сказались на его умонастроении»*. Позднее, находясь в Европе, она с чув­ством, близким к сожалению, вспоминала о своем равнодушии к аболиционистскому движению.

 

* Margaret Fuller, Life Without and Life Within, «Frederick Douglass», p. 122.

 

«С какой отрадой вспоминаю я здесь аболиционистов! На ро­дине я никак не могла ужиться с ними. Они казались мне та­кими скучными, нередко ограниченными, вечно негодующими, вечно преувеличивающими. Но ведь в конце концов они руковод­ствовались высокими побуждениями, и было что-то непреклон­но-стойкое в их жизни и помыслах»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, William Henry Channing and J. F. Clarke, Memoirs of Margaret Fuller Ossoli, vol. II, p. 229.

 

Даже колония Брук Фарм отталкивала Маргарет Фуллер в такой же степени, как и привлекала. Несмотря на узы дружбы, связывавшие ее со многими колонистами, несмотря на то, что она внесла свою лепту в обсуждение планов создания этой коло­нии и была там частой гостьей, Маргарет Фуллер воздержалась от непосредственного участия в эксперименте. Пребывание в Гротоне отбило у нее вкус к деревенской жизни. Прокладывать путь к утопии с помощью обыкновенного плуга было, пожалуй, слишком прозаичным занятием для ее романтичной натуры. Маргарет Фуллер скептически восприняла превращение Брук Фарм в фурьеристскую фалангу. Отдавая должное гуманистиче­скому духу, лежавшему в основе фурьеризма, она считала по­следний излишне механистичным учением. После того как посе­щение Франции обогатило ее новым опытом, Маргарет Фуллер несколько изменила свою прежнюю точку зрения, хотя старое трансценденталистское предубеждение против фурьеристов, вы­раженное в свое время Эмерсоном, все еще сквозит в следующих ее словах:

«Чем больше я наблюдаю ужасные пороки, присущие государ­ственному строю европейских стран, тем сильнее возмущает ме­ня корыстолюбие или глупость тех моих соотечественников, ко­торые препятствуют рассмотрению подобных проблем, вдохнов­ляемому надеждой на искоренение этих зол. Воспитанный в век грубого материализма, Фурье несет на себе печать его заблу­ждений. Стремясь реорганизовать общество, он исходит из

[502]

ошибочного представления о том, что душа — это плод здорового тела. На самом деле тело — всего-навсего оболочка души. Но у Фурье сердце настоящего человеколюбца, такого, каким был Христос. Его взгляды отличаются широтой и благородством. Вся его жизнь была посвящена изучению наболевших социальных вопросов. Мне жаль того человека, который, хотя бы недолго прожив в Манчестере или Лионе и ознакомившись, пусть даже поверхностно, с жизнью населения Лондона и Парижа, станет чинить препятствия изучению взглядов Фурье или непочтительно отзываться о руководивших этим человеком побуждениях»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, William Henry Channing and J. F. Clarke, Memoirs of Margaret Fuller Ossoli, vol. II, p. 206.

 

Отчасти в учении Фурье и, уж конечно, в теориях коллекти­визма, широко обсуждавшихся в трансценденталистском кружке, черпала Маргарет Фуллер аргументы, выступая в защиту дела, которое сильнее всего, за исключением бурной итальянской ре­волюции, затрагивало сокровенные глубины ее мятежной души. Вопрос о женском равноправии, о котором здесь идет речь, по­дробно освещался ею в «Беседах» («Conversations»), а в 1844 году вышла в свет книга Маргарет Фуллер «Женщина в XIX сто­летии» («Woman in the Nineteenth Century»), наделавшая в Америке много шума. Эта «книжечка представляла собой первую в американской истории продуманную декларацию феминиз­ма»*, причем ее новаторский характер еще более подчеркивался той смелостью, с которой она была написана. Вопрос о месте женщины в обществе встал со всей остротой в ходе або­лиционистского движения, когда даже радикальные сторонники социальных преобразований возражали против публичных вы­ступлений женщин с трибуны и когда Анжелину Гримке, про­износившую речи на аболиционистских митингах, встречали оскорбительными выпадами. По после Мири Уолстонкрафт Маргарет Фуллер первой (спустя пятьдесят лет) выступила с аргументированной защитой требования эмансипации женщины — ее освобождения из-под власти искусственно созданных обычаев. Респектабельные бостонские «синие чулки» — женского и муж­ского пола — были весьма скандализованы книгой Маргарет Фуллер, в которой последняя не только поднимала вопрос о пре­доставлении женщинам равных с мужчинами экономических возможностей и политического равноправия, но шла еще даль­ше и — подумать только! — затрагивала такие запретные темы, как равенство полов, брак, проституция, физическая близость. Надо было обладать беззаветной храбростью, чтобы швырнуть такую книгу в лицо бостонскому обществу. Подобный поступок требовал еще большего мужества, чем нападки в фурьеристском

[503]

духе на условности частной собственности. Только подлинный бунтарь мог отважиться дать такой повод для пересудов!

 

* Katharine Anthony, Margaret Fuller. A Psychological Biography, p. 80.

 

Так на прощание расквиталась Маргарет Фуллер с Бостоном, сделавшим все, чтобы заглушить ее развитие. Отныне ее круго­зор должен был неизмеримо расшириться. В 1844 году она пере­езжает в Нью-Йорк и, поселившись в семье Хореса Грили, ста­новится литературным критиком газеты «Трибюн». Эта перемена жизни ознаменовала собой конец периода мистического сенти­ментализма и начало интеллектуальной зрелости Маргарет. Ей было тридцать четыре года, и она с головой ушла в писание кри­тических обзоров, которые, надо признать, получались у нее не очень удачно и, уж во всяком случае, не были отмечены печатью большого таланта. Ее оценки отличались проницательностью и самобытностью, а высказывания о некоторых кембриджских по­этах вызвали раздражение в определенных гарвардских кругах, но она все же не была выдающимся критиком. Ей так и не уда­лось достичь высокого мастерства. Она так и не овладела секре­том легкости стиля. Однако критическая работа действовала на нее отрезвляюще. Общение с честным, практически мыслящим Хоресом Грили — воинствующим поборником социальных ре­форм — служило прекрасным противоядием против конкордского трансцендентализма. Пробудившийся у Маргарет Фуллер инте­рес к социологическим проблемам дал возможность проявиться материнскому инстинкту. Нуждавшихся в ее заботе в Нью-Йорке нашлось больше чем достаточно. Она взяла под свою опеку за­ключенных в тюрьме Синг-Синг бедняков и парий города. Нако­нец, перебравшись в Европу и познакомившись с Мадзини, Мар­гарет Фуллер находит себе дело по плечу, достаточно драмати­ческое и живое, чтобы удовлетворить ее бунтарские наклонности. Этим делом стала итальянская революция, захватившая ее до самых глубин души. Взяв на себя управление одним из госпита­лей, она трудится не покладая рук. После трагического пораже­ния восставших она вместе с мужем и ребенком отплывает к себе на родину и погибает при кораблекрушении на песчаных отме­лях Файр Айленда, даже не пытаясь спастись. Возможно, это было для нее лучшим исходом. У нее имелись достаточно веские основания бояться готовившегося ей приема и опасаться за свое будущее. Если и раньше она вызывала толки, то теперь, после ее злоключений в Италии, злые языки ревнителей нравственно­сти не дали бы ей прохода. Вообще говоря, следует быть при­знательными ее друзьям, не позволившим сплетникам трепать ее доброе имя. Разве не вправе настоящие джентльмены твер­дить заведомую ложь, если тем самым они смогут обмануть любителей копаться в грязном белье?

Тонкая эмоциональная натура — лучший барометр обществен­ных настроений. Несмотря на то, что трагическая жизнь Марга­рет Фуллер не была плодотворной в творческом отношении, в

[504]

ней, словно в капельке воды, отразилась великая революция в сознании Новой Англии, направленная против пуританского аске­тизма и присущего янки утилитарного практицизма. Маргарет Фуллер в эмоциональной форме выражала чаяния бунтарского поколения, которое разделалось с прошлым и пыталось загля­нуть в будущее. Не будучи ни ученым, как Теодор Паркер, ни мыслителем, как Торо, ни художником, как Эмерсон, она сти­мулировала тревожную, ищущую мысль современников, их го­рячее стремление к более одухотворенной культуре, которой еще не знала Новая Англия. Жизнь Маргарет Фуллер явилась логи­ческим завершением романтической революции, начавшейся по­сле того, как Чаннинг сделал достоянием жителей Новой Англии гуманистическую мысль Франции, воспринявшей затем идеали­стическую философию Германии и призванной изменить закоснелый образ жизни Новой Англии, освободить от пут ее со­знание и совесть. Фуллер была духовной наследницей не одного только Гете, — еще больше унаследовала она от Жан-Жака Руссо. В конце концов и сама она осознала этот факт. В письме из Парижа, написанном в 1847 году, есть такие строки:

«Палате депутатов я обязана тем, что получила возможность взглянуть на рукописи Руссо, бережно хранимые в ее библиоте­ке. Я воочию увидела эти прославленные манускрипты — листки тонкой белой бумаги, перевязанные лентой, — и трогала их ру­кой. От времени бумага пожелтела, а чернила выцвели, но, при­касаясь к этим манускриптам, я как будто ощутила жаркое и неугасимое, с годами все сильнее разгорающееся пламя моло­дости, которым его душа зажгла наш век. Он был родоначаль­ником всех наших заветных убеждений. И хотя в его жилах те­кла кровь, отравленная ядом безумия, а его жизненный путь отклонялся подчас в сторону, заводя его в непотребные места, дух его, наделенный пророческим даром, постиг глубокую прав­ду о человеческой природе. Никто не дал так много для духовной жизни нашего времени, как Руссо. Мы не можем пока оце­нить всех его даров, — мы слишком близко стоим к ним. Но по-настоящему мыслящий человек не может не смотреть на многое его глазами и должен все более и более глубоко изучать его. Ведь плоды творчества, которые оставляет гений толпе, вызре­вают под палящими лучами, жар которых обжигает ее»*.

 

* Ralph Waldo Emerson, William Henry Channing and J. F. Clarke, Memoirs of Margaret Fuller Ossoli, vol. II, p. 206 — 207.

 

Маргарет Фуллер на горьком опыте убедилась в том, какой дорогой ценой платит восставший против устоев общества за свой бунт, ей самой пришлось много выстрадать в жизни, но больше всего страдало ее искусство. Все написанное ею никоим образом не отражает подлинного богатства ее дарования.

[505]

Пылкая натура, предъявлявшая необычайно высокие требования к жизни; радикал и гуманист во всех своих взглядах и симпатиях; женщина, глубоко чувствовавшая все возвышенное и прекрасное и старавшаяся во вред себе остаться в своей внутренней жизни примерной дочерью пуританства, Маргарет Фуллер — настолько яркая личность, с такой полнотой воплотившая в себе дух бро­жения, которым была охвачена Новая Англия 40-х годов, что было бы неразумно предавать ее забвению. В том, что жизнь Маргарет Фуллер не удалась, в том, что ее смутным порывам не дано было найти соответствующего выражения, винить при­ходится косный, ограниченный мир, в котором она выросла. По­жалуй, ничто так не обличает Новую Англию, как то, что она не нашла лучшего применения такому человеческому материалу, предоставленному ей богами.

[506]


КОММЕНТАРИИ

 

К стр. 373.

1 Неточная цитата из Библии. См. «Первое соборное послание Петра», V, 8.

2 Морзе, Джедидия (Morse, Jedidiah; 1761 — 1826) — священник конгрегационалистской церкви в штате Коннектикут; в 10-х годах XIX века изданная журнал «Панополист» («The Panopolist», 1805 — 1810), в котором яростно бо­ролся против последователей идей унитарианства, за чистоту кальвинистского вероучения.

 

К стр. 374.

1 Социнианство — рационалистическое движение внутри протестантизма, стремившееся видоизменить христианское вероучение на основе разума. Вслед за арианством социнианство отвергало догмат троицы и сближалось с арминианством в критике кальвинистского учения абсолютного предопределения и врожденной греховности человека. Социнианство возникло в