И. В. Подберезский

ВЕРА ПРОТИВ ИДЕОЛОГИИ: КОНЦЕПЦИЯ НЕНАСИЛИЯ НА ФИЛИППИНАХ

Филиппины ― единственная христианская страна в Азии, 83% населения ― католики уже в двадцатом (если считать от Магеллана) поколении. Несмотря на некоторые особенности (так называемый folk Catholicism, включающий многие дохристианские элементы) филиппинское католичество не вызывает сомнений с доктринальной точки зрения. Это ставит страну в уникальное положение. «Запад», понимаемый в широком культурологическом смысле, без колебаний относит Филиппины к Востоку, тогда как Восток смотрит на них не без подозрений, видя тут анклав Запада. Помимо христианского влияния в стране, ощущается сильное китайское и индийское, но и европейцы, и китайцы, и индийцы склонны усматривать на Филиппинах всего лишь «извращение» своей культуры, поэтому идет поиск своего места в семье цивилизаций.

Активная роль в этих поисках принадлежит филиппинским богословам, среди которых глубиной анализа и смелостью постановки проблем выделяются иезуиты. Не ставя под сомнение главное для них ― принадлежность к христианскому миру, они стали активнее использовать культурное наследие своих стран и Азии в целом. До Второго Ватиканского собора (1963-1965) в этом наследии, надо сказать, часто усматривали нечто «не вполне христианское», а то и вовсе нехристианское, от которого надо было чуть ли не избавляться для обретения подлинной христианской сущности. Филиппинские богословы опирались на постановление этого собора о миссионерской деятельности католической церкви (Ad gentes), в котором сказано: «Семя, которое есть слово Божие, прорастает из богатой почвы, орошенной божественной росой. Из этой почвы семя берет питающие его элементы, преобразует их и впитывает в себя. Так ... молодые церкви, укорененные во Христе и основанные на учении апостолов, усваивают все богатства наций, данных Христу в наследство. Из обычаев и традиций своих народов, из их мудрости и поучений, искусств и наук эти церкви заимствуют все, что может приумножить славу их Создателя, ... надлежаще устроить жизнь христианскую ... Молодые церкви, украшенные собственными традициями, займут свое место в церковной общности без ущерба для престола святого Петра, который главенствует над собранием милосердия»¹.

Собор призвал молодые церкви, к которым относится и филиппинская, сделать проповедь христианства более действенной, для чего рекомендовал смелее обращаться к своему культурному наследию. Первым откликнулся на этот призыв тогдашний «провинциал», т.е. руководитель филиппинской «провинции» (на них орден Иисуса делит католический мир) иезуитов Орасио де ла Коста. «Христос, ― писал он, ― смотрит на Восток точно так же, как и на Запад. Его послание о спасении адресовано Азии не в меньшей степени, чем Европе. Нам нет нужды отказываться от нашего азиатского происхождения, чтобы обрести место под крестом... Христианство, по крайней мере в его католической форме, никогда не отождествляло себя только с Западом»².

Сразу же после собора, в конце 60-х годов и начале 70-х, католическим богословам на Филиппинах пришлось вырабатывать свое отношение к проблеме насилия. Тому были веские причины. Прежде всего необходимо отметить, что в стране существует давняя традиция применения силы для достижения своих целей как личных, так и групповых (социальных, политических и т.д.). Необходимость и даже желательность насилия отстаивали многочисленные леворадикальные партии и движения, в их числе ― Коммунистическая партия Филиппин, созданная в 1930 г. Однако к началу 60-х годов ее позиции сильно ослабли, и в 1968 г. часть молодых коммунистов создала (по их терминологии ― воссоздала) новую партию ― Коммунистическую партию Филиппин идей Мао Цзэдуна. Позднее, слова «идей Мао Цзэдуна» были изъяты из названия, но суть дела от этого не переменилась. Эта партия обвинила прежнее руководство в непоследовательности, нерешительности и перешла к активным насильственным действиям. Примечательно, что если в других странах уже в 80-х годах левоэкстремистские повстанцы теряли влияние, то на Филиппинах и в 90-е годы они продолжали борьбу, накал которой спал незначительно, несмотря на бодрые заявления правительственных кругов (прежде всего армейских).

Внутри католического движения нашлись силы, поддавшиеся на соблазн быстрого «земного» решения «неземных» по своей сути проблем. Имеется в виду теология освобождения, зародившаяся в начале 70-х годов в Латинской Америке, однако быстро нашедшая горячих поклонников (теоретиков и практиков) на Филиппинах. Они словом и делом подтверждали тезис латиноамериканских марксистов, согласно которому верующие являются «стратегическими союзниками революции» (эти слова принадлежат Фиделю Кастро). Среди христиан Филиппин произошел раскол, что потребовало от богословов обращения к проблемам идеологии и прежде всего к выяснению соотношения идеологии и веры, а также проблемы насилия как средства достижения целей, в том числе религиозных.

Однако дело было не только в насилии «слева». В 1972 г. президент Маркос демонтировал механизм представительной демократии, и ввел в стране режим чрезвычайного положения. Он распустил парламент (позднее заменив его на послушный ему орган), запретил деятельность политических партий и учредил цензуру. Словом, уничтожил чуть ли не все демократические свободы, которыми филиппинцы, в течение полувека проходившие американскую выучку, так гордились (да и американцы тоже: они считали себя в какой-то мере ответственными за страну, бывшую их колонией). Левые силы объявили режим Маркоса тоталитарным и фашистским. Однако людям, познавшим подлинный тоталитаризм, правление Маркоса представляется довольно мягким, авторитарным, сохранившим множество возможностей для выражения оппозиционных настроений, причем не только за границей, но и в пределах Филиппин.

Однако нельзя отрицать, что какие-то репрессивные меры были приняты ― в том числе и против церковных деятелей. Этого католическая церковь никому никогда не прощала и мириться с этим не могла. Добавлялось и еще одно немаловажное обстоятельство. Маркос решил ввести в стране новую идеологию, названную им «идеологией нового общества», светскую по своей природе, предполагавшую реанимацию некоторых традиционных, еще дохристианских ценностей и институтов³. Для церкви как бы не оставалось места: пресловутое «новое общество» строилось без нее. С этим филиппинские христиане, а особенно их иерархи, тоже никак не могли примириться: церковь на Филиппинах традиционно вмешивалась во все сферы жизни. Сам Маркос, хотя и был верующим католиком, на протяжении своей политической карьеры не раз выступал против церкви (особенно он недолюбливал иезуитов) и обычно не апеллировал к религиозным чувствам соотечественников.

Примерно год после введения чрезвычайного положения католическая церковь пребывала в состоянии неопределенности по отношению к новому режиму. Ее верхи все же склонялись к сотрудничеству с ним, исходя из того, что политика ― дело «кесарево», и церкви негоже в нее вмешиваться. Низовые служители церкви, прежде всего молодежь, требовали выступить против нового режима и открыто осудить его. Некоторые из них, не находя поддержки у своих иерархов, нередко вступали в вооруженную борьбу. «Монах с гранатой и автоматом» стал обычной фигурой на Филиппинах и, надо сказать, находил сочувствие в самых широких кругах, особенно среди студенчества.

Только в ноябре 1973 г., когда архиепископскую кафедру Манилы занял Хаиме Син, вскоре ставший самым молодым кардиналом римско-католической церкви, была выработана концепция «критического сотрудничества» с властями, в которой, надо сказать, критики было куда больше, чем сотрудничества.

Эта концепция требовала определить отношение филиппинской церкви к насилию, к которому прибегали как правые, так и левые, как режим, так и коммунистические повстанцы. На вопрос о допустимости насильственных действий был дан отрицательный ответ. О теоретической борьбе вокруг этой проблемы речь пойдет ниже, сейчас хотелось бы отметить следующее. Дело было не только в теоретических построениях, дело было еще и в повседневной практике: отрицательный ответ требовал воздержания от некоторых действий, к которым толкала и внутренняя тяга, и внешние увещевания. И очень важно, что у филиппинцев хватило веры следовать найденным ответам и практическим рекомендациям своей церкви. И все это вопреки отмечаемой многими исследователями склонности филиппинцев к чересчур решительным действиям для отстаивания своего весьма своеобразно и обостренно воспринимаемого достоинства, обычно сопряженной с известной нетерпимостью к иному мнению.

Готовность и способность к ненасильственным действиям были продемонстрированы в феврале 1986 г., когда безоружные филиппинцы встали против диктатуры. Эти события показали, что найден не только теоретический ответ на жгучий вопрос. Найдено было новое и, как оказалось, весьма действенное средство достижения политических целей, исключающее применение силы. Обращает на себя внимание сходство событий февраля 1986 г. в Маниле и августа 1991 г. в Москве. И там и там ― безоружные люди против танков. И там и там ― решимость победить, и там и там казавшаяся неминуемой угроза кровавого столкновения была предотвращена. Число жертв было невелико: три человека в Москве, 15 человек в Маниле. И там и там растерянность тех, в чьих руках была армия, перед беззащитными, но воодушевленными высокими идеалами людьми, отступление тех, кто уповал на силу, победа тех, кто уповал на дух.

Справедливости ради нужно сказать о тех, кто отказался отдать приказ о применении силы. Не будем говорить о лидерах ГКЧП, но на Филиппинах о Фердинанде Эдралине Маркосе сейчас редко услышишь доброе слово, хотя и там нередки проявления ностальгии «по прежним добрым временам». Однако факт остается фактом: он отказался отдать приказ стрелять по людям, хотя этого настойчиво требовал начальник его Генерального штаба (он же бывший телохранитель и шофер Маркоса), и предпочел покинуть Филиппины, фактически ― бежал.

Но надо отметить и существенные различия. Февральские события 1986 г. остались в памяти филиппинцев как высшая точка подъема национального духа, тогда как в России события августа 1991 г. были перечеркнуты и оттеснены событиями октября 1993 г. В Маниле в первых рядах противостоявших армии сил были монахи и монахини, священники и семинаристы, активисты-миряне, деятели «базовых» (т.е. низовых) христианских общин. Это было прежде всего религиозное действо: у всех в руках были четки, все пели религиозные гимны, все призывали на помощь небесные силы и поверили, что она была им оказана. Сейчас на Филиппинах полагают, что особое покровительство оказала дева Мария (ее статую несли поднявшие мятеж генералы), которой на месте противостояния воздвигли часовню со статуей, а само это место используется теперь для проведения национальных торжеств. Участники тех событий верили и верят, что посланные бомбить их летчики увидели сверху, как толпа сложилась в безупречный по форме крест (хотя внизу никто и не думал выстраиваться крестом), и будучи людьми верующими, не могли начать бомбометание («что-то мешало»). Убежденность такого рода на Филиппинах далеко не пустяк.

В Маниле было больше народу: по самым консервативным оценкам на защиту восставших против Маркоса генералов вышли до полутора миллионов человек. И вышли они не по призыву светской власти, вождей или идеологов, а власти духовной: к ним обратился примас католической церкви Филиппин кардинал Хаиме Син и христиане (между прочим, как католики, так и протестанты) откликнулись на его призыв выйти на улицы, но не прибегать к насилию. Впервые ненасилие было применено на Филиппинах в столь массовом масштабе и столь эффективно. Собственно, о ненасилии говорит и Библия, но давно уже сказано, что выполнение религиозного предписания важнее его толкования. Тем не менее нельзя отрицать, что «теоретическая подготовка» к ненасильственным действиям сыграла свою роль в событиях февраля 1986 г. на Филиппинах. А потому обращение к теоретической работе христианской мысли страны над проблемой насилия и ненасилия представляет также и практический интерес.

Христианские теоретики с самого начала понимали идеологию как средство осмысления действительности при отсутствии веры в Бога. Идеология давала и дает неверующему человеку уверенность в собственной правоте, а также в нужности того, что он делает. Вместе с тем они считали, что отказ от идеологии, т.е. деидеологизация, не обязательно ведет к Богу. Чаще утрата ориентиров порождает «несчастное сознание», которое не знает, зачем оно. И бездумная борьба с идеологией может привести к обратному эффекту. Сокрушение идолов дает результаты только тогда, когда на их место становится подлинный Бог. В противном случае неизбежно появление новых идолов и мифов ― как правило, худших. То, что идеология есть форма ложного сознания, было известно еще Марксу, но этого знания мало для духовного освобождения.

Филиппинские церковники под идеологией понимали «систему мысли, используемую для истолкования общества и места человека в обществе, функция которой состоит либо в том, чтобы легитимизировать существующие структуры общества, либо оправдать их изменение»⁴. Американский иезуит Джон Кэрролл, проживший на Филиппинах долгие годы, делит, кроме того, все идеологические теории на «теории интеграции», представляющие собой «идеологии стабильности», и «теории принуждения», представляющие собой «идеологии изменений»⁵. Первые идеологии оправдывают статус-кво, вторые опрокидывают его. Кэрролл ― и в этом с ним согласны другие богословы ― отмечает, что ни одна из идеологий не является абсолютно ложной. Но идеолог для него ― это человек, «который заинтересован в идеях не потому, что в них содержится истина, а потому, что с их помощью можно мобилизовать [массы]»⁶. И увлечение идеологиями и идеологами опасно для верующих: они кончают тем, что оказываются вне веры. Увлекающихся же на Филиппинах было немало, потому что и справа, и слева предлагали как раз «идеологии изменений», «теории принуждения». Надобность в изменениях отрицать было невозможно, об этом свидетельствовало бедственное положение подавляющей части населения страны.

Не отрицала этого и католическая церковь, которая в энцикликах пап, начиная с Rerum Novarum, изданной в 1891 г. Львом XIII, и особенно в развернутых решениях Второго Ватиканского собора, недвусмысленно высказалась за социальные изменения. Тем более соглашались с необходимостью изменений протестанты, которые хотя и находятся на Филиппинах в меньшинстве, в теоретических разработках нередко идут впереди и отличаются большей боевитостью, как и положено не доминирующей церкви. Они напоминали о словах Лютера о необходимости двойного служения: Христу и миру.

И католики, и протестанты говорили об опасности «идеологического пленения», которое часто оказывается хуже вавилонского. Опасность эта проистекает из того, что всякая идеология имеет религиозное измерение, а всякая религия ― идеологическое. Дело осложнялось еще и тем, что все имевшие хождение на Филиппинах «идеологии изменения» апеллировали к «оправданному» («необходимому», «ограниченному», «умеренному» и т.д.) насилию, что сразу находило отклик в душе многих филиппинцев. Во всяком случае не было в ней ничего такого, что делало бы призыв к насилию неприемлемым, ибо насилие на Филиппинах, как уже говорилось, вещь самая обычная.

Филиппинские богословы в большинстве своем с самого начала определяли идеологию как форму идолатрии, идолопоклонства, ибо она неизбежно стремится превратиться в веру, требует повиновения и поклонения, и обязательно обещает некое эсхатологическое обновление. Любая идеология берется объяснить все. В ней всегда есть прелесть и соблазн, перед которыми не устояли некоторые филиппинские священнослужители, не говоря уже о мирянах. И все же на Филиппинах и служители церкви, и прихожане в целом оказались достаточно стойки в вере, избежали массового умопомрачения и не ринулись строить «новое общество» и создавать «нового человека», к чему призывал и президент Маркос, и левые повстанцы.

Особенно упорно им пришлось противостоять марксистскому учению о классовой борьбе, оказавшемуся очень притягательным для многих филиппинцев. Не отрицая, что и в марксистской теории есть элементы истины, филиппинские христиане отвергли ее прежде всего на религиозном основании. Сама идея «социальной инженерии», создания «нового человека» с точки зрения христианства есть идея ложная. Она исходит не из идеи греховности человеческой природы, а из идеи ее совершенства, которое представляется вполне достижимым. Эта идея восходит еще к XVIII веку, когда утвердилась мысль, что человек хорош и добр от рождения, и только несправедливые социальные условия искажают его природу. Стоит изменить их (разумеется, путем насилия, но ради такого прекрасного дела ничего и никого ― даже себя ― не жалко) и природа возьмет свое, воссияет новый прекрасный человек и все «польется полным потоком». «Христианские марксисты», которых на Филиппинах оказалось не так уж мало, проводили идею о том, что грех не в человеке со времен Адама, а в социальных структурах и институтах, производным от которых марксизм объявляет и самого человека. Значит, задача лишь в том, чтобы разрушить эти старые несправедливые структуры и институты, а там непременно наступит всеобщее счастье.

Отвергая подобные взгляды как антихристианские и кощунственные, как очередной бунт твари против Творца, христианская мысль Филиппин вовсе не поддерживала безоговорочно и учение, которое считало себя антитезой марксизма. Свободное предпринимательство для нее вовсе не было вершиной достижений человека, надежным способом принести всем обещанное счастье. Она соглашалась, что свободное предпринимательство обладает известным динамизмом и творческим потенциалом. Но принцип, согласно которому общее благо может проистекать только из преследования индивидом своих корыстных целей и интересов, для христианских теоретиков тоже был неприемлем.

Да, человек порочен, соглашались они, но не настолько, чтобы не обладать ничем положительным. Ему свойственна и устремленность к Богу, и именно она, а не собственная жадность, есть двигатель развития и улучшения жизни. Поэтому, признавая капиталистические порядки (и идеологию) меньшим злом по сравнению с порядками коммунистическими, филиппинские богословы вовсе не идеализировали их. Они склонялись к концепции государства всеобщего благоденствия с мощной социальной защитой индивида, но и с частной собственностью как основой хозяйствования. Однако надо признать, что осуществление этой концепции никак не дается филиппинцам и в своем экономическом развитии они заметно отстают от соседей по АСЕАН, которые ведать не ведают о христианских принципах и кладут в основу своей стратегии развития совсем иные требования.

И все же это не умаляет достоинства этих требований. На них строится то, что богословы именуют «христианской альтернативой», основанной на моральных нормах и посылках. Среди них они выделяют «положительные»:

1. Все созданное Богом ― благо.

2. Жизнь индивида обладает ценностью.

3. Человечество едино во Христе.

4. Все люди равны перед Богом.

Но есть и «отрицательные»:

1. Человек конечен, смертен.

2. Человек греховен.

А кроме того существуют неразрешимые дихотомии:

1. Человек индивидуален и социален.

2. Есть свобода, но есть и ответственность.

3. Есть проблемы универсальные и есть частные.

4. Есть потребность и в здоровом консерватизме, и в новациях.

5. Есть основания и для оптимизма, и для пессимизма⁷.

Обо всех этих моральных посылках и должен помнить христианин, вступая в диалог с людьми, придерживающимися иных взглядов. Надо сказать, что диалог протекал трудно, некоторые радикалы, в том числе и католические, исходили из невозможности установления на Филиппинах строя социальной справедливости мирными средствами, в чем их укрепило введение Маркосом чрезвычайного положения. По данным Министерства обороны, в конце 70-х годов около 200 священников, монахов и монахинь вступили в компартию, а часть из них участвовала в военных действиях повстанческой Новой народной армии (ННА), проповедуя слово Божие при помощи оружия. А в руководимом коммунистами Национальном демократическом фронте участвовала организация Христиане за национальное освобождение, выполнявшая все директивы руководства компартии⁸.

Левые экстремисты встретили церковников с распростертыми объятиями. Подпольный документ левацкой компартии так оценивал их вовлеченность в борьбу: «Участие церквей в революционном движении... есть феноменальное достижение. Церкви и их служители внесли весомый вклад в расширение революционной борьбы, а часть их организационно связана с руководящей партией, с КПФ, и с Новой народной армией, с ННА. Следует признать, что хотя эта часть численно и невелика, она оказывает значительное влияние на все классы филиппинского общества»⁹.

Естественно, верхи католической церкви были куда осторожнее, и Конференция католических епископов (постоянно действующий орган при примасе) напомнила, что «подстрекательство к революционному насилию есть уголовно наказуемое деяние». Однако накал страстей был столь велик, что и Конференция признала: «перед лицом явной и длительной угрозы тирании использование силы нельзя исключить абсолютно»¹⁰. Ушедшие же к повстанцам священнослужители прямо заявляли, что церковь, по Библии, должна быть на стороне бедных, и что при сложившихся в стране условиях они не видят иного способа служения им помимо вооруженной борьбы.

И все же основная масса служителей церкви не пошла за экстремистами. Большая их часть осталась верной своему служению и обетам. Но и эти сохранившие рассудительность клирики не отвергали с порога все, что говорилось коммунистами и их сторонниками. Их вызов, полагали они, надо принимать со смирением. Ибо он свидетельствует только о том, что церковь не уделяла достаточного внимания бедным, экономическому аспекту земного существования. Однако признание этого факта вовсе не основание для того, чтобы уйти к коммунистам. Надо дать христианский ответ на этот вызов.

Филиппинские протестанты даже утверждали, что Бог использует коммунистов для достижения своих целей. При этом они взяли на вооружение ряд положений американских евангелистов, которые утверждали следующее: «Из Библии мы знаем, что Бог использовал нехристиан для достижения своих целей в отношении человека. Он вполне может использовать в некоторых ситуациях и марксистов... В древности он использовал ассирийцев, чтобы наказать (Израиль) и Кира, чтобы освободить (его). Может быть, сейчас он использует марксистов для суда над несправедливым обществом, для того, чтобы помочь нам найти ответ Ему, открыть глаза церкви на Его озабоченность вопросами справедливости среди Его народа»¹¹. Христианская любовь к справедливости, утверждали умеренные церковные деятели, должна преодолеть соблазн предлагаемый как повстанцами, так и правительством.

Филиппинские богословы считали соблазн марксизма более опасным, чем соблазн «властей предержащих». Марксистское учение о религии они считали абсолютно неприемлемым. В его основе, по их мнению, лежит психологическое объяснение феномена веры: оно восходит к Фейербаху и далее к материалистам XVIII века, к Гольбаху и Гельвецию. А они все объясняли слабостью и бессилием человека, который создает богов, чтобы преодолеть отчаяние. Церковные теоретики называют такой подход «примитивной проекцией» (термин З.Фрейда): Бог есть не что иное, как увеличенный и усиленный человек, перенесенный на небеса. По этим учениям человек, поклоняясь Богу, поклоняется самому себе, только в превратной форме. Марксизм же претендует на освобождение человека и окончательное разъяснение всех сложных вопросов, на снятие всех препятствий для подлинного служения человеку, поскольку, как считал еще Фейербах, любовь к Богу и любовь к ближнему не совместимы.

Христианская мысль Филиппин отвечала на это «братьям-марксистам» (этим словосочетанием пользовались многие церковники), что Бог создал человека по своему образу и подобию, дав ему задачу «завершить творение». Таким образом человек есть и сосоздатель наряду с Богом, и любовь к Нему вполне совместима с любовью к ближнему. У марксистов же в роли коллективного бога выступает народ, и марксисты путают народ с Богом, а вслед за ними ― и революционные клирики. Они спрашивают: как можно противиться народу, если он сам избирает путь насилия и требует его?

И все же противиться нужно, потому что глас народа далеко не всегда глас Божий. Во всяком случае, в Библии таких слов нет, в Новом Завете голос народа слышится дважды: сначала «Осанна!», а потом «Распни Его!» Путь насилия ― не христианский путь. Невозможно быть последовательным марксистом и христианином в одно и то же время, ибо марксизм не только экономическое учение, но и разработанное мировоззрение, базирующееся на атеизме, на отрицании Бога.

И в обществе, где у власти коммунисты, ни церкви, ни христианам места нет ― их терпят лишь до поры до времени. Характерно, что в левацкую Коммунистическую партию Филиппин христиан принимали только кандидатами; после двухлетнего кандидатского стажа предлагалось сделать выбор: либо они остаются в партии и порывают с церковью, либо остаются в церкви, но уходят из партии.

Один из священников, долгие годы возглавлявший приход в провинции Букиднон, где было немало священников-радикалов, так писал о попытках совместить веру в Бога с принадлежностью к КПФ: «Есть люди, придерживающиеся усеченного истолкования Евангелия, сводящие его к закамуфлированному гуманизму, к символическому обозначению каких-то элементарных сил, влияющих на психику человека и на социальные отношения. Такие люди легко воспринимают марксизм, оставаясь в церкви, и даже во священстве, но теряют трансцендентальную надежду. Их участие в жизни церкви используется тактически: они служат партии и очень мало ― Христу»¹². Тем не менее филиппинские христиане считают критику их веры со стороны марксистов благотворной, видя в ней призывы к самокритике, а она ведет к уяснению своей позиции.

Так встал другой теоретический вопрос: что христианин может почерпнуть из диалога с «братьями-марксистами»? От диалога же христианские церкви Филиппин никогда не отказывались, и согласие на него для католиков обернулось немалыми потерями. Проблема возникла еще в 1968 г. на конференции католических епископов Латинской Америки, в Медельине (Колумбия), после которой (и в ответ на решение которой) родилось движение Христиане за социализм, в 1972 г. проведшее свою первую международную встречу в Чили.

В ней участвовали и представители ряда церковных групп Филиппин. В Медельине все шло в русле решений Второго Ватиканского собора, в Сантьяго же делегаты пришли к выводу, что «нет христианского решения» социальных проблем, что попытки найти «третий путь» суть фальшивый компромисс, а подлинная вера требует присоединиться к марксистам. Поэтому, заявило движение Христиане за социализм, христианам нет надобности создавать свои группы ― надо идти в уже существующие объединения марксистов, а они в Латинской Америке были крайне воинственными. Филиппинские участники движения присоединились к этому мнению и последовали практической рекомендации ― благо в стране существовало левоэкстремистское подполье и разворачивалась повстанческая борьба.

Это и было воспринято умеренными церковниками как «идеологическое пленение». Надо сказать, что многими «пленниками» двигало стремление освободиться от того, что они ощущали как интеллектуальный гнет бывшего колонизатора, Запада (в широком смысле этого слова). Европа, утверждал один из филиппинских богословов, «ныне всего лишь провинция, все более и более секуляризирующаяся, циничная и иррелигиозная, без всякой надежды на глобальное главенство. Ей указывают место те самые нации, которые она пыталась поработить и эксплуатировать»¹³. Но в то же время ощущалась и опасность слишком тесного сближения с марксистами. Тот же богослов писал: «Я думаю, что в христианский марксизм встроен механизм, который постепенно уменьшает значение христианства, христианской жизни и действия, и ведет к революционной практике, которая призвана обеспечить восхождение к власти партии уже в марксистском социалистическом государстве»¹⁴.

В целом же вопрос с христианскими марксистами был более или менее ясен: они действительно поставили себя вне своих церквей, и потому их можно было рассматривать как овец, отбившихся от стада, продолжая с ними диалог. Сложнее было со сторонниками теологии освобождения *. Они никуда не уходили из церкви, обращались к пастве изнутри. Их писания, как уже говорилось, имели сильный антизападный привкус. Они подвергали сомнению всю западную теологию, утверждая, что она вообще занимается не тем, чем надо. В Европе, говорили они, богословие есть сугубо интеллектуальная деятельность «по установлению фактов, касающихся Бога, отношений Бога и универсума и построению этих фактов в рациональном единстве». Между тем неизменно лишь Евангелие, а способы его восприятия меняются от культуры к культуре, теология же есть «культурно обусловленный способ восприятия абсолютного»¹⁵, и раз так, то у каждого народа она должна быть своя. Ее надо не столько разрабатывать теоретически (в виде интеллектуальных построений), сколько делать практически. Жить по-христиански не значит пассивно воспринимать доктрину, а участвовать в жизни; и теология есть динамичный процесс, она не мертвая схема, a theologia en via, «теология в пути», «теология пилигримов» (т.е. верующих, идущих к Богу).

* Строго говоря, есть несколько разновидностей теологии освобождения, которые можно разделить на четыре группы: этнические теологии освобождения; феминистские; теологии освобождения третьего мира; теологии освобождения первого мира, они же «политические теологии». Филиппинские варианты теологии освобождения принадлежат к третьему типу с вкраплением первого.

И чтобы сделать ее осмысленной, надо посмотреть на мир, в котором живет христианин-пилигрим. Бог и сейчас творит историю, как творил ее, выводя евреев из Египта (исход из Египта ― излюбленный сюжет всех теологов освобождения). Главное ― уловить, где именно «Бог за работой», куда Он движет мир. «Рука Божия», говорили пылкие молодые богословы, чувствуется там, где существует напряженность, в социальных и политических процессах. Таким образом, «делать теологию» значит участвовать в этих процессах, в борьбе за социальную справедливость, против всех видов угнетения. Теология освобождения, согласно утверждениям ее апологетов, ликвидирует разрыв между ортодоксией (правильной доктриной) и ортопраксисом (правильным действием).

Подобный ход мыслей оказался крайне привлекательным для некоторых церковных деятелей Филиппин, особенно молодых, работавших в самых низах. «Теология, ― говорили они, ― не должна больше рассматриваться как малопонятная теория, требующая особого склада ума и особого средства выражения. Ее ценность определяется способностью распознать участие Бога в делах мира сего. Ошеломляющее открытие состоит в том, что ... теологические задачи церкви не могут быть решены профессиональными богословами. Они просто находятся не там, где нужно. У них нет ключа к решению проблем»¹⁶.

Ключ к решению проблем, по их мнению, находился не у тех, кто теоретизировал в ученых собраниях, а в гуще масс. Ибо Бог говорит с людьми через боль страданий, и надо понять, что религиозное спасение не должно мыслиться отдельно от социального освобождения. Спасение души достигается не только и не столько следованием библейским текстам и церковному преданию, сколько активным участием в делах мира сего.

С таким утверждением выступили прежде всего католические теологи, но нечто похожее, а часто и более радикальное говорили теологи-протестанты Филиппин. У них подобные взгляды были известны под названием «социальной этики», восходящей к популярному в конце прошлого ― начале нынешнего века «социальному Евангелию», придававшего решающее значение социальным факторам. Это учение сыграло важную роль в организации профсоюзного движения США и в борьбе за социальную защищенность трудящихся, в том числе за их право быть совладельцами предприятий. Такие теологи-протестанты, как Р.Нибур и Джон Беннет, отвергали как капитализм, так и (особенно) практический марксизм. Нибур, например, еще в 1930 г. писал, что в марксизме нет встроенного механизма самокоррекции, отсюда неизбежность злоупотребления властью и потому логический конец победоносной классовой борьбы есть установление тоталитаризма¹⁷.

Как католические, так и протестантские теологи освобождения на Филиппинах исходили из наличия угнетения в стране, отвергали духовное истолкование Евангелия в пользу социального, признавали допустимость насильственных действий для социального освобождения. Когда-то, говорили они, важны были размышления над библейскими текстами, сейчас же теология есть не что иное как «критическое размышление над проблемами освобождения»¹⁸. Истину, утверждали они, надо делать, творить, она вытекает из дела, из практики, а не из размышлений. Тут нельзя не отметить сходство с одиннадцатым тезисом Маркса о Фейербахе: задача состоит не в том, чтобы объяснить мир, а в том, чтобы изменить его.

В теологии освобождения, как и в христианском марксизме, большинство богословов и церковников усмотрели нечто достойное всяческого уважения. Они считали, что поиски ответов на критику укрепляют веру, а отнюдь не ослабляют ее. И укрепление веры проявилось и в том, что ясна стала недооценка социального учения церкви. Ошибка же теологов освобождения, по мнению большинства, состояла в редукционизме, в сведении всего (в том числе спасения) только к социальному, которое явно гиперболизировалось. Ведь в вере главное не отношение к социальному (это лишь момент), а отношение к Богу. В религии должен быть и мистицизм, она не сводима к рациональным вещам. Теология освобождения излишне рациональна, она претендует на универсальность.

Однако на самом деле она лишь выхолащивает веру, а в реальной жизни порождает то, что критики теологии освобождения назвали «ситуативной этикой». Ситуативная этика ориентируется не на высшее, а на конкретные земные дела, она слишком применяется к конкретным обстоятельствам и неизбежно становится оппортунистической. Теологи освобождения претендуют на то, что только они знают, что именно Бог делает в этом мире, и, в сущности, утверждают, что Он делает все, что нужно им для достижения их целей. Другими словами, не они служат Богу, а Бог ― им.

Как писал филиппинский теолог Эчанова, существует сложное сочетание индивидуального и социального, грех существует и в человеке, и в структурах: «некоторые же ... признают только индивидуальный аспект и все сводят к простой формуле: нужно обращение к Богу ума и сердца. Другие увлекаются структурами настолько, что верят, будто с их изменением автоматически изменится и индивид... Полное спасение не есть нечто чисто духовное и потустороннее, но оно не сводимо к политико-экономическому освобождению»¹⁹. Грех индивидуален, но он может быть институционализирован, и тогда его злое воздействие достигает чудовищных пропорций.

В целом теологи освобождения явно предпочитали Ветхий Завет, где тема освобождения более «заземлена» и конкретна. В Новом Завете освобождение понимается прежде всего как духовное, что не вполне устраивает церковных радикалов. Часть их заходит так далеко, что объявляет марксистское учение «последним заветом», третьим по счету. Нечего и говорить, что для христианина это неприемлемо, и вопрос: «Является ли Бог марксистом?» (именно так его ставят теологи освобождения) по самой сути своей просто недопустим и неприемлем для верующего.

Оппоненты теологов освобождения ссылаются на Второзаконие, где сказано: «Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный, Который не смотрит на лица и не берет даров, Который дает суд сироте и вдове...» (Втор. 10, 17-18). «Бог дает суд» ― это значит, что Он сам воздает каждому, а потому, говорят оппоненты, всякий берущийся водворять на земле справедливость, делает то, что должен делать только Бог. Теологи освобождения возражают на это, что Бог может действовать как непосредственно, так и через людей ― тогда почему не предположить, что Он действует как раз через них?

На Филиппинах известны три вида католических теологии освобождения. Теология полного спасения утверждает, что спасать надо не только душу для неба, но и тело для земной жизни (отсюда полное ― т.е. и социальное тоже ― спасение). Спасение по этой теологии есть не столько индивидуальная, сколько коллективная задача, что несколько принижает личную ответственность человека перед Богом, а в предельных проявлениях и вовсе освобождает от нее. Теология знамений времени берет свое название из Библии. Христос в ответ на требование фарисеев и саддукеев показать им знамения «с неба» ответил: «Лицемеры! Различать лице неба вы умеете, а знамений времени не можете? Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему...» (Матф. 16, 3-4).

Эти слова истолковываются в том духе, что не на небе надо искать подлинные знамения, а в реальной жизни, и они состоят в том, что растет число недовольных и социальная напряженность. Сторонники этой разновидности теологии освобождения достаточно осторожны: не все, говорят они, чего желает человек, будет осуществлено во Христе, а только то, что достойно осуществления. Эти теологи подвергаются критике за то, что слишком легко вводят Бога во все земные дела, снижают Его трансцендентность в пользу Его имманентности.

Теология социальных преобразований открыто заявляет, что первый шаг к спасению есть «классовый анализ, который означает, что ко всем и каждому должны применяться законы социального развития»²⁰. Теоретик этого толка, священник Эдисио де ла Торре, подвергался критике в первую очередь за то, что он «понимает воплощение, страсти и воскресение Христа всего лишь как парадигмы для вовлеченности в социальную революцию, и пренебрегает духовным динамизмом Евангелия, которое одно только способно создать нового человека и новое общество, коих он так жаждет»²¹.

Католические теологии освобождения уже анализировались в нашей литературе²², поэтому есть смысл более подробно остановиться на взглядах филиппинских протестантов. Наиболее отчетливо их изложил Эмерито Накпил, руководитель Ассоциации теологических школ Юго-Восточной Азии, широко известный в богословских кругах Азии. Его теология идет гораздо дальше того, на что осмеливаются католические радикальные мыслители. Накпил считает, что Азии брошен вызов и ответ на него может дать только модернизация. Азия должна принять этот вызов, ей надо изменить весь способ своего существования. И лучшее средство для этого, по мнению протестантского теолога, ― секуляризация.

В ней он видит не обмирщение, а освобождение от пут традиций, «от тенет метафизической и религиозной идеологии: она пытается понять реальность и жить по ее требованиям»²³.

Секуляризация азиатской жизни, полагает Накпил, это завершение перехода от мифологического мышления через онтологическое к функциональному, т.е. к такому, когда реальность по-прежнему оказывает влияние на человека, но и человек на нее ― тоже. Этому соответствуют три типа организации жизни: племенной (при котором господствует вера в духов и демонов), сельский (при нем прежняя вера сохраняется, но уже появляется возможность постижения подлинного Бога) и современный технополис (тут правит безличный закон, господствует анонимность, но становится возможным подлинное постижение реальности). Нетрудно увидеть здесь отражение теологических воззрений американского протестантского теолога Харви Кокса, изложенные им в известном труде «Мирской град».

Многие протестантские богословы Филиппин считают, что десакрализация вещь нужная и полезная. В сакральном мире история подменяется космологией, время ― пространством, а Бог и человек считаются лишь частью природы. В сакральном мире господствуют демоны, человек живет в постоянном страхе. Секуляризация освобождает человека от «примитивного восприятия реальности». Тут Накпил ссылается на Библию: слово Божие, обращенное к Аврааму, освободило его от прошлого, от привязанности к привычному и позвало в путь, ведущий к Богу. Другими словами, Сам Бог принимает участие в десакрализации: мир есть творение Бога, принадлежит Ему и человеку, а не демонам и не безликим космическим силам. Пришествие Христа есть дальнейшая десакрализация: после Него мир стал яснее и понятнее человеку. И церковь (протестантская) тоже должна участвовать в десакрализации, однако тут, говорит Накпил, надо проявлять осторожность: «секулярный стиль не должен превращаться в секулярную систему», секуляризацию надо «подвергать пророческой критике, иначе она станет идеологией»²⁴.

Задача протестантства, по Накпилу, ― проповедовать таким образом понимаемое Евангелие, чтобы ничто не мешало общению человека с подлинным Богом. Филиппинцев же надо освободить от циклического восприятия времени, от сакрального взгляда на вселенную и еще от излишней привязанности к родственным группам. Все больше и больше места в жизни человека должен занимать Бог. Такая десакрализация мира должна сопровождаться включением в веру также и теории социальных изменений. Евангелие должно пониматься как сила, освобождающая от пут традиций, а задача теологии состоит в разъяснении его социального содержания.

Опасность такого подхода очевидна: если довести тезис о секуляризации до предела, то неизбежно встанет вопрос о ненадобности Самого Бога ― и Ему придется подвергнуться десакрализации, и от Него надо будет освободиться. Секуляризованный до конца мир не нуждается в допущении трансцендентного: он весь ограничивается посюсторонними сущностями. В секуляризованном до конца мире нет места и Евангелию, этот мир отрицает мистику, сверхъестественное, при доведении до логического конца это неизбежно ведет и к отрицанию веры. Опасность, о которой предупреждал сам Накпил не устраняется: в его теории вера все же превращается в идеологию, в набор идей.

В 70-80-х годах в противостоянии веры и идеологии на Филиппинах важную роль играл как раз вопрос об отношении к насилию. И обычно идеологические устремления и склонности одерживали верх над требованиями религии, которые сами толковались превратно, подчинялись идеологии. Как заявил один из монахов-повстанцев: «Наша любовь к ближнему требует радикальных мер. Решение прибегнуть к войне было нам навязано»²⁵. Притягательность идей такого рода была столь велика, что даже примас филиппинских католиков, кардинал Син, заявлял: «Я всегда говорил, что этих людей (радикальных церковников. ― И. П.) не следует судить слишком строго, хотя они склоняются к повстанцам или даже оказывают какую-то помощь другой стороне»²⁶. И все же большая часть служителей церкви не приняла слишком вольного толкования Священного Писания и открыто вопрошала: если монахи и священники воюют с оружием в руках, то в чем разница между армией и церковью?

Но проблема оставалась. Все понимали, что не бороться с существовавшей несправедливой системой значило поощрять зло, бороться с нею насильственными действиями значило пытаться злом искоренить зло. Если не прибегать к насилию ― как тогда одолеть зло, как не участвовать в нем? Если прибегать ― не породит ли это зло еще большее? Тут, говорили трезвые богословы, не надо слишком уповать на логические доводы. Здесь главное ― вера, а она не всегда должна подчиняться логике, рассуждения могут убить ее. Но и совсем без логики не обойтись: слепая вера малоценна.

Вопреки этим призывам многие филиппинские теологи все же пустились в сложные рассуждения и начали проводить тонкие различия. Есть, говорили они, насилие «запланированное», а потому более злокачественное, а есть спонтанное, заслуживающее снисхождения (например, мирная демонстрация вдруг становится совсем не мирной ― обычная вещь на Филиппинах тех лет). Есть насилие против личности, а есть насилие против собственности ― первое опаснее. Затем, говорили они, следует различать насилие «личное» и насилие «социальное». Есть насилие, оправдываемое законом, а есть вовсе беззаконное. Есть насилие против других, а может быть против себя («за други своя»). И так далее. Все эти рассуждения восходят еще к IV в., к блаженному Августину, который первым ввел понятие «справедливой войны», много веков спустя позаимствованное у него мыслителями совсем иного толка.

Традиционно церковь полагает, что война справедлива, если соблюдаются шесть условий: 1. Она объявляется законной властью. 2. Цель ее праведна. 3. Других средств достижений этой цели нет. 4. Добро, достигнутое ею, перевешивает зло, причиняемое ею же. 5. Есть хороший шанс на победу. 6. Она ведется умеренными средствами, без крайностей²⁷. Эту концепцию практически без изменений (кроме первого пункта) теологи освобождения стали применять к революции. Однако поддержали ее немногие. Такой подход, возражали оппоненты, был более или менее оправдан во времена Августина, когда сражались мечами и копьями, но не годится в наши дни. Сейчас, рекомендует, например, Всемирный совет церквей, надо ставить вопрос совсем по-другому. Надо прежде всего посмотреть ― все ли мирные возможности использованы. Как правило, оказывается, что далеко не все. Далее, надо взвесить: поддержит ли общественное мнение выбор насилия? И обычно тут тоже оказывается, что далеко не всегда. Затем надо посмотреть: не делает ли применение насилия конечную цель еще менее достижимой. Обычно ― делает. И наконец, надо взвесить возможные потери и возможный выигрыш²⁸. Может быть, все это звучит несколько коммерчески (как нередко бывает у протестантов), но, если следовать этим рекомендациям, выбор насилия становится затруднительным, его «практичность» ставится под сомнение.

Апелляция к этим доводам, а равно к опыту Ганди и Мартина Лютера Кинга, а также Леха Валенсы эпохи движения Солидарность, нашли отклик на Филиппинах. Идея «священной революции» (аналог «священной войны») завоевала на Филиппинах не так уж много сторонников среди церковников. Но все же они были и ссылались как на церковные авторитеты, так и на Библию, особенно на Ветхий Завет, где применение насилия не только допускается, но и одобряется (требования побиения каменьями в Исходе, книге Левит и т.п.). «Священное Писание, ― утверждали монахи-повстанцы, ― едино с марксизмом-ленинизмом в допущении справедливой войны против тирании»²⁹. Тут был резон: Иегова в Ветхом Завете не раз именуется Богом воинств, а в Исходе Он даже «муж брани» (Исход, 15,3).

Более умеренные теологи возражают на это так: «Бог открывается людям, как они есть. Он представал перед их затуманенным взором среди их несовершенных культур, в их грехах и идолопоклонстве, а они отвечали на Его требования, как они понимали их в то время и в том пространстве. Их ответ несовершенен, ибо они люди, а не Бог. И они передали нам свои неодинаковые по значению и важности озарения»³⁰. Тут высказана мысль о допустимости критического подхода, но не очень понятно, кто определяет допустимость и пределы критики. Тем не менее ясно, что не следует воспринимать мир так, как его воспринимали люди времен Ветхого Завета. Ибо с тех пор многое произошло, главное же ― пришел в мир Христос. И нельзя читать Ветхий Завет так, словно нет Нового. Теологи же освобождения, утверждали умеренные, даже Новый Завет толкуют в духе Ветхого.

Они выдвинули концепцию, получившую именование «непопулярная альтернатива». Суть ее сводится к активному ненасилию, предложенному Франсиско Клавером, епископом-иезуитом, долго возглавлявшим диоцез на юге страны, пораженном повстанческим движением. Позднее он был переведен в Манилу, где возглавил Институт церкви и социальных проблем. Он говорил, что «активное ненасилие» непопулярно, его плохо понимают. Тем не менее оно не есть «бесхребетное, покорное и лишенное воображения принятие существующего порядка вещей. Совсем наоборот. Оно требует смелости и воображения, больших усилий, достоинства, гордой смелости встретить зло лицом к лицу. Оно означает готовность использовать все средства для борьбы с ним, не связанные с убийством людей. «Активное ненасилие» означает стремление уменьшить зло, а если возможно, то и полностью устранить его³¹.

Оно предполагает оценку не только целей, но и средств, и их даже в первую очередь, потому что как раз в них человек чаще всего отступает от своего Бога. «Непопулярная альтернатива» требует от избравших ее людей подвижничества, иногда мученичества и всегда ― большой веры. «Ее можно понять только в контексте веры, которая способна разрешить противоречие между крестом и пустой гробницей; в слабости наша сила, в уязвимости ― мощь, в смерти ― жизнь. Здесь тайна ― глубокая, неизмеримая»³². Христианину, считает Клавер, подобает только выбор ненасилия, потому что другой путь, путь насилия ставит два теоретически и практически неразрешимых вопроса: как остановить эскалацию насилия, раз прибегнув к нему, и как предотвратить взрыв ненависти, которую оно неизбежно вызывает. Христианин должен исключить насилие как из числа обычных средств, так и экстраординарных. Сторонники ненасилия отказываются от борьбы с противником на его условиях, т.е. на условиях применения силы. Насилие, примененное против насилия, только увеличивает зло, играет на руку стороннику насилия, как не раз убеждались сторонники «непопулярной альтернативы». Ненасилие эффективнее: еще Ганди сравнивал борьбу с ненасилием с яростными ударами мечом по воде: в конце концов размахивающий мечом вывихнет руку.

Вообще же, говорят они, роль насилия в политике обычно преувеличивается, точнее, преувеличивается его эффективность. В марксизме роль насилия доводится до абсурда, особенно в азиатском марксизме («Винтовка рождает власть»). Роль ненасилия, утверждают филиппинские теологи умеренного толка, всегда недооценивалась. На Филиппинах сыграло роль и то, что насилие, особенно «за правое дело», там легко романтизируется, а к романтическому, возвышенному, героическому филиппинцы всегда испытывали тягу. И не они одни. Там ― как и почти везде ― верят, что никакой конфликт, а особенно социальный, без насилия не разрешишь. Общее ― и неверное ― убеждение состоит в том, что выбор невелик: либо пассивная капитуляция, либо активная борьба. Люди бессознательно исходят из того, что без насилия победы не добьешься. На самом деле продуманные ненасильственные действия дают куда лучшие результаты.

В принципе существуют два взгляда на природу власти. Согласно первому (его называют «монолитным»), благополучие подвластных зависит от власти: от ее доброй воли, ее решений и т.п. Это взгляд чрезвычайно широко распространен по всей Азии (и в России). Согласно второму (его называют плюралистическим), все наоборот: власть зависит от подвластных. Этот взгляд свойствен прежде всего демократическим обществам Запада, но применим он везде. Потому что и в авторитарном обществе, и даже в тоталитарном власть зависит от подвластных куда больше, чем подвластные от власти. Она без них просто не может существовать. Когда наступает прозрение, когда осознается этот непреложный факт, ничто не может спасти власть от краха. «Непопулярная альтернатива» и ставила своей целью широкое распространение этого второго взгляда, отказа от «монолитного» подхода к власти. В конце концов, говорят сторонники активного ненасилия, повиновение в своей основе всегда добровольно, а не принудительно.

Ибо никакое давление, угрозы и даже более крутые меры не могут заставить человека повиноваться против его воли (такие экстремальные ситуации, как концлагерь или прямая военная оккупация ― не в счет, последняя, кстати, тоже скоро обрастает добровольцами из оккупированных, да и в лагере они находятся). Главное ― осознать этот факт и прозреть внутренне. Еще Ганди говорил, что за оккупацию Индии ответственность несут не столько британские пушки, сколько добровольное сотрудничество индийцев ― и был глубоко прав. Психологическое неприятие власти куда страшнее для нее, чем вооруженное нападение ― хоть извне, хоть изнутри.

Сторонники ненасилия убеждали филиппинцев, что есть три эффективных приема, которые дают неплохие результаты: ненасильственный протест (демонстрации, марши) с целью не столько убедить другую сторону, сколько выразить несогласие; ненасильственное несотрудничество (бойкоты); и, наконец, ненасильственное вторжение (занятие помещений и т.п.). Испробовав их на протяжении введенного Маркосом чрезвычайного положения, филиппинцы не без изумления обнаружили, что эти приемы куда результативнее, чем, скажем, вооруженные стычки с полицией, до которых так охочи были студенты.

Ненасильственные действия требуют немалого мужества, и это нужно было донести до сознания людей, желавших участвовать в борьбе за справедливый социальный порядок. В сущности менталитет филиппинцев таков, что под «борьбой» обязательно понимается «стрельба»: все, что меньше этого, рассматривается как капитулянтство и трусость, особенно молодежью. Убедить ее (прежде всего радикально настроенное студенчество) было нелегко; до конца выполнить эту задачу так и не удалось. Но кое-что было сделано: не так уж мало молодых людей поняли, что ненасилие предполагает большую твердость духа и никоим образом не сводится к уклонению от борьбы.

Это тоже борьба, со своей стратегией и тактикой. На протяжении веков развивалось и совершенствовалось военное искусство, стратегия и тактика, и только после Ганди начали обращать внимание на стратегию и тактику ненасильственных действий. Сам Ганди не был теоретиком ненасилия, хотя и оставил многие бесценные замечания по этому вопросу. Современные стратеги считают, что в ненасилии нет места принципу кулака, прямого удара; ему скорее присущ принцип восточных единоборств: неожиданное воздействие там, где противник его не ожидает. Для ненасильственных действий выбирают место и время, имеющие символическое значение, связанные с национальными святынями и памятными датами.

С противником разговор всегда идет на равных: его не унижают, но и не раболепствуют перед ним. (Филиппинские теоретики ненасилия всегда напоминали, что Ганди начинал послание вице-королю неизменным обращением «Дорогой друг!»; сами же они в своих посланиях Маркосу почтительно именовали его «господин Президент».) Однако не надо забывать, что Филиппины ― христианская страна, и ссылки на Ганди (реже на Льва Толстого) не для всех были убедительны. Умеренные богословы понимали, что нужно апеллировать к Христу.

Надо было ответить на вопрос: а Сам Христос требовал преобразовать существовавший при Нем порядок, или был его защитником? В Новом Завете можно найти основания для утвердительных ответов на оба вопроса, в нем есть и изгнание торговцев из храма, и оправдание всяких властей. («Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Римлян. 13,1-2).) Среди теологов нашлись сторонники разных подходов: одни видели в земном пути Спасителя недвусмысленный призыв к борьбе ― ведь и римляне увидели в Нем мятежника. Другие утверждали, что за мятежника Его приняли как раз по ошибке.

Большинство, однако, склонялось к тому, что главное в учении Христа ― любовь к ближнему и прощение врагов. Для Него корень зла не в социальных или политических структурах, не в Римской империи и не в неправедных первосвященниках. Зло коренится в самом сердце человека, не структуры оскверняют человека ― он сам делает их скверными. Их можно сломать, но это мало что дает, иногда и вовсе приводит к результатам обратным тем, на которые уповали. Усматривать в учении Христа социально-политическую доктрину ― значит искажать Евангелие. Даже в саду Гефсиманском, когда ученики спросили: «Господи! Не ударить ли нам мечом?», Он ответил: «Оставьте, довольно.» (Лук. 22, 49, 51). А когда Петр все же пустил в ход меч, Христос строго упрекнул его. Несомненно, что в первые три века христианства все его приверженцы безоговорочно отвергали насилие во имя каких бы то ни было целей. Только с IV в., после того, как христианство стало официальной религией империи, применение насилия нашло сторонников и среди христиан.

Путь ненасилия ― не легкий путь. Быть человеком ненасилия труднее, чем быть человеком насилия. Чтобы стать на этот путь, надо приложить большое усилие, а чтобы удержаться на нем, нужно усилие еще большее. Заповедь Иисуса не воздавать злом за зло восприняли многие христиане, но лишь как отвлеченный принцип; житейской нормой ее сделали очень и очень немногие. «На земли мир» все же должен начаться с конкретного человека, и всякий, желающий изменить мир, должен прежде всего изменить себя.

Американские сторонники ненасилия провели исследования и установили, что сторонники насилия и ненасилия являют собой разные психологические типы. Сторонник насилия не приемлет прежде всего самого себя, он постоянно ожидает неодобрения, отвержения и удара. Он все время ощущает угрозу, боится неведомого, особенно чужаков, боится потерять то, что имеет. Он нетерпим к иному мнению, ему присущи подозрительность и зависть. Все это основывается на подспудной уверенности в собственном бессилии. А она, в свою очередь, основывается на нетвердой и некрепкой вере в Бога или вообще на ее отсутствии.

Что касается сторонников ненасилия, то они принимают себя такими, какие они и есть ― и других тоже. Они не боятся насмешек и унижений, ибо знают себе цену. Сторонник ненасилия больше уверен в себе, ибо знает, что источник безопасности вне его, в Боге (тут будет кстати вспомнить русское присловье: «Кто Бога не боится, тот всего боится, а кто Бога боится, тот ничего не боится»). Он терпим к иному мнению, зависть ему, как правило, не свойственна, как не свойственно и ощущение собственного бессилия³³. Филиппинские сторонники ненасилия взяли на вооружение эти выводы из изысканий их американских единомышленников и широко пропагандировали их.

Было это непросто, потому что подобные взгляды находили отзвук далеко не всегда и далеко не у всех филиппинцев. Однако проповедники ненасилия и не обольщались на этот счет: они знали, что зло может одолеть добро ― но только на время. Мартин Лютер Кинг, к которому они апеллировали, говорил, что безоружная истина, даже временно побежденная, сильнее торжествующего зла. А Ганди утверждал, что если неукоснительно следовать принципу «око за око» и «зуб за зуб», то очень скоро все мы станем слепыми и беззубыми. Трудно возлюбить врагов, трудно не воздавать злом на зло, но если воздавать, то это приведет только к умножению зла. Насилие не годится для достижения благих целей, в каком-то смысле средства вообще важнее цели, потому что прежде всего они, а не цели «свидетельствуют о духе».

Считается, что в наши дни существует более гуманный подход. Однако проявлений нетерпимости (в том числе религиозной, в том числе между христианами) все еще немало, и ― кто знает? ― их может стать еще больше. Способность человечества к бесчеловечности очень велика, но христианин не может ограничиваться только сетованиями по поводу этого печального факта. Есть еще и великая тяга людей к Богу, и она может спасти их. Не автоматически, конечно, тут гарантий нет. Нужно прилагать огромные усилия и тут открывается перспективный, но до сих пор мало опробованный путь ― путь активного ненасилия. Это не индийская ахимса, это веление христианского вероучения, которому пока плохо следовали. Как говорят богословы, «воздавать злом за добро ― это по-сатанински, воздавать добром за добро ― это по-человечески, а вот воздавать добром за зло ― это по-Божьему»³⁴.

Филиппинцам по меньшей мере однажды, в феврале 1986 г. удалось на практике осуществить заповедь ненасилия. Режим диктатуры рухнул не под залпами, а в результате ненасильственных действий. Ими руководил католический иерарх, к которому присоединились руководители других христианских церквей. Сейчас филиппинцы считают, что то был великий, может быть, величайший момент всей филиппинской истории. В эйфорию впадать не следует: кровь на Филиппинах литься не перестала. Те судьбоносные четыре дня, когда безоружные люди стояли против танков и отборных частей морских пехотинцев, навсегда останутся в исторической памяти филиппинцев.

¹ Mercado L. Elements of Filipino Theology. Tacloban City, 1975, c. IX—X.

² Costa H. Asia and the Philippines. Manila, 1967, с. 168-169.

³ Marcos F.E. Towards a New Partnership: The Filipino Ideology. Manila, 1983, c. 143.

⁴ Churches among Ideologies. Geneva, 1982, c. 3.

⁵ Carroll J. The Church and the Dilemma of Social Change. Manila, n.d., c. 4.

⁶ Ibid., c. l3.

⁷ Elwood D. Faith Encounters Ideology. Quezon City, 1985, c. 46-47.

⁸ Enrile J. The National Security Situation. ― Fookien Times Yearbook. Manila, 1980, c. 92.

⁹ Orientation of Our Political Work in the Church. Mimeographed copy, n.p., n.d., c. 1.

¹⁰ Time. 22.10.1979, c.7.

¹¹ Christian Witness to Marxism. Wheaton, Illinois, 1980, с 12.

¹² Corrigan D. Orthodoxy and Orthopraxis in the Boondocks. ― The Philippines Today. Loyola Papers No. 10. Manila, 1977, c.24.

¹³ Arevalo С. Introduction to «Elements of Filipino Theology». Tacloban City, 1975, c. III.

¹⁴ Arevalo C. Looking over the Papers: Some (Loose) Notes. — The Philippines Today. Loyola papers No. 10, 1977, с. 120.

¹⁵ Tano K. Theology in the Philippine Setting. Quezon City, 1981, c.1.

¹⁶ Mercado Op. cit., c. XII.

¹⁷ Elwood D. Op. cit., c. 121.

¹⁸ Ibid., с. 127.

¹⁹ Hechanova. The Christ in Liberation Theology. Filipino Face of Christ. Tagaytay City, 1981, с. 54.

²⁰ Tano K. Op. cit., c. 112.

²¹ Ibid., c. l56.

²² Подберезский И.В. Католическая церковь на Филиппинах. М. 1985, с. 190-211.

²³ Tano K. Op. cit., с. 117.

²⁴ Ibid., с. 122.

²⁵ Time. 22.10.1979, с. 7.

²⁶ Asiaweek. 12.11.1982, c. 5.

²⁷ Elwood D. Op. cit., c. 166.

²⁸ Violence, Nonviolence and Conflict. Geneva, 1983, c. 30.

²⁹ Elwood D. Op. cit., c. 118.

³⁰ McAffee B. The Bible speaks to You. Westminster, 1955, c. 54.

³¹ Claver F. The Unpopular Alternative. ― Impact. Nov. ― Dec. 1983, c. 22.

³² Elwood D. Op. cit., c. 185.

³³ Ibid., c. 231-232.

³⁴ Ibid., c. 246.

Изд: «Юго-Восточная Азия: Идеология и религия». М., ИВ РАН, 2001. Тир. 300 экз.

OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.com)

Date: 19 августа 2013.