Т.А. Павлова

КВАКЕРСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В АНГЛИИ

(вторая половина XVII — начало XVIII в.)

 

Результаты Английской буржуазной революции и ее влияние на различные сферы жизни в последовавшее за реставрацией столетие — проблема далеко еще не решенная. Особенно это касается вопросов, связанных с идейной борьбой. Исследователи с недоумением констатируют пришедшую с реставрацией «мирную смерть» пуританизма — общественного движения, которое сто лет будоражило умы англичан, вызывало яростные споры и даже, как думают некоторые, послужило причиной гражданских войн¹. Пуританизм как идеология новых классов в самом деле сыграл в событиях революции исключительно важную роль. Он был выражением протеста против господствовавшей со времен Генриха VIII англиканской церкви, защитницы и оплота английского абсолютизма. Уже в середине XVI в. в Англию стали проникать из Европы последователи реформации — кальвинисты.

Кальвинизм был поистине «буржуазной» религией. Он разрушал грандиозное иерархическое здание католической церкви, построенное на безграничном авторитете духовенства. Не церковные постановления, а Библия, переведенная в XVI в. с малопонятной средневековой латыни на европейские языки, стала главным источником идеологии кальвинистов, их политики, образцом поведения. Не обряды и таинства, представлявшие собой священную монополию католического духовенства, а вера, личная вера каждого объявлялась основной ценностью. Тот, кто обладает истинной верой, учили кальвинисты, спасется, даже если не будет исполнять установленных церковью обрядов. И наоборот, ни крещение, ни причастие, ни посты, ни исповеди и отпущения грехов не помогут тому, у кого нет в душе веры. Те же, кто верует, равны перед богом. Отсюда рождалась идея равенства вообще: купец — такое же создание божье, как украшенный пышным титулом лорд; подмастерье, если он искренне верит в бога, столь же достоин спасения, как и его хозяин.

Это новое учение постепенно овладевало умами все более широких слоев англичан. Новые дворяне и финансисты, заинтересованные в развитии своего хозяйства по капиталистическому пути, крестьяне-арендаторы и лавочники, подмастерья и сельские батраки становились «пуританами» (от лат. purus — «чистый»), борцами за очищение церкви. Эта последняя задача казалась им

 

184

 

главной. В освобождении религии от оков католических обрядов, в отмене епископской власти и церковных судов многие видели основную свою задачу — она от них самих подчас заслоняла более глубокие, социальные и политические требования общественного развития. Образы, аргументы, лозунги для своей борьбы они черпали из Ветхого завета².

Пуританские идеи стали знаменем буржуазии и нового дворянства в их борьбе против произвола абсолютной монархии и епископальной церкви; они вдохновляли на битвы войска Армии Нового образца и служили отправной точкой в наиболее смелых выступлениях парламентских лидеров. И когда в революционном лагере произошел раскол, он тоже проявил себя прежде всего в религиозных разногласиях. Зажиточные купцы, финансисты Сити, крупные землевладельцы, склонявшиеся лишь к умеренным, половинчатым реформам, осознавали себя как пресвитериане³— ортодоксальные кальвинисты, сторонники государственной церкви и ограниченной монархии. Средние слои нового дворянства, а также купцы, владельцы небольших мастерских и мануфактур, мелкие лавочники, подмастерья, свободные крестьяне-йомены были индепендентами, т. е. независимыми; они считали, что государство не должно вмешиваться в дела религии, и выступали за широкую веротерпимость. Наконец, в крестьянско-плебейских слоях народа были распространены многочисленные секты, движущим идейным импульсом которых был протест против идеологии имущих классов ⁴.

Однако с окончанием революции, с возвращением на трон «законного» монарха из династии Стюартов пуританское движение как бы само собой сошло на нет, его идеи уже в конце революционного периода, к 1660 г., потеряли всякую цену⁵. Та же участь постигла буржуазно-дворянский республиканизм, владевший умами участников революции в 40—50-х годах: он полностью исчез в годы правления последних Стюартов, а к «Славной революции» трансформировался в идеологию компромисса с монархией. Какова же была судьба социальных идеалов народных низов, столь ярко проявивших себя в годы революционной борьбы? Этот вопрос требует специального исторического анализа.

Особенный интерес вызывают судьбы народной идеологии во второй половине XVII в. Задача их исследования в советской исторической литературе была поставлена М. А. Баргом, который писал о необходимости изучения «внутренней» истории пуританизма, т. е. «эволюции самой доктрины реформации, в особенности той ее части, в которой отразились народные течения революционной идеологии»⁶. Нужно признать, что мощный импульс пуританизма, воспламенявший массы в годы революции, после реставрации Стюартов, а особенно после переворота 1688—1689 гг., полностью иссяк. Ожесточенные религиозные споры прекратились: пуританизм как революционная идеология угнетенных классов и восходящей буржуазии изжил себя. У власти снова утвердилась

 

185

 

англиканская епископальная церковь, покорная служанка правительства. Пресвитериане в значительной своей части примкнули к ней; виднейший их идеолог Уильям Принн, которому при Карле I дважды отрубали уши за яростные нападки на епископат, после реставрации требовал от парламента контроля за посещаемостью богослужений, поощрения строительства церквей и т. п.⁷. Многочисленные же индепендентские секты или прекратили свое существование под натиском репрессий реставрированной монархии, или, приспособившись к новым условиям, заняли по отношению к власти миролюбивую позицию и получили официальное право на существование по «Акту о веротерпимости» 1689 г. «Терпимый же раскол потерял свое миссионерское рвение, стал респектабельным и процветающим» ⁸.

И тем не менее семена нового сознания, посеянные революцией, не пропали. Они всходили то здесь, то там, проявлялись иногда в причудливых формах, но суть их оставалась прежней. За туманной эсхатологией скрывалось отрицание существующего строя неравенства и несправедливости. Это отрицание выражалось как в пассивном ожидании грядущего «Нового Иерусалима», царства добра и любви, так и в попытках претворить в жизнь принципы социальной справедливости. Несмотря на гонения реставрационной поры, несмотря на духовный застой и самодовольство, царившие в обществе после 1689 г., в Англии продолжали существовать религиозные конгрегации, сохранившие в той или иной форме не воплощенные в ходе революции идеалы⁹. Среди них исследователи называют филадельфийцев, камизаров, беменистов, квакеров, фамилистов, магглтониан, позднее — моравских братьев¹⁰.

Показательно, что многие из мистических сект послереволюционной эпохи так или иначе восходили к диггерам¹¹: Уильям Эверард, один из вождей «копателей», стал членом «Брэдфилдской общины» Пордеджа, впоследствии трансформировавшейся в филадельфийское общество, а сам Уинстенли (кстати, как и другой вождь революционно-демократической оппозиции — Джон Лилберн) в конце жизни присоединился к группе Джорджа Фокса — квакерам ¹².

Самой значительной из сект — и по числу членов, и по социальной направленности программы, и по долговременности существования — была секта квакеров. Именно квакеры с наибольшей полнотой и четкостью отразили эволюцию народной идеологии в годы заключения буржуазно-дворянского компромисса, сыгравшего столь значительную роль в английской истории. На примере этого движения — с момента его возникновения в 40-х годах XVII в., в период подъема революции, и до окончательного превращения в замкнутую секту в 20—30-е годы XVIII в. — можно наглядно увидеть, куда «ушел» импульс пуританизма в народном сознании, во что он трансформировался. История квакерства предоставляет благодатный материал для исследователя: ни одно на-

 

186

 

родное движение этой эпохи не оставило столь ярких и многочисленных документов.

Возможно, благодаря этому обстоятельству квакерское движение на ранних этапах изучено весьма подробно. Первая фундаментальная история квакеров вышла в 1722 г.¹³. С тех пор историография этого движения насчитывает сотни исследований. Монолитность и стойкость секты побуждают и современных ученых искать ее истоки и анализировать ее доктрины. Однако большинство историков квакерства на Западе рассматривают его как чисто духовное или в лучшем случае религиозно-этическое течение¹⁴.

Правда, с начала XX в. многие авторы за рубежом стали обращать внимание и на социальные моменты в учении и жизненной практике квакеров. Первым следует назвать труд Уильяма Брейтуэйта¹⁵. Он показал стремление квакеров переделать существующий мир, с тем чтобы разрушить «всякое рабство и угнетение» и уподобить жизнь на земле «царствию небесному». Корни этого отождествления религии (как личного общения с богом) и практической жизни Брейтуэйт усматривал в возрождении раннехристианской традиции.

Другой историк, Ф. Билэскоу, выводит все особенности этого движения, в том числе и его социальные мотивы, из требования свободы совести, выдвигавшегося квакерами. Они боролись, указывает Билэскоу, с существующим социальным порядком. Они отрицали добродетели сами по себе, вне связи с конкретной повседневной жизнью. Их социальный протест, выводимый из доктрины терпимости, был тесно связан с нуждами современного им общества ¹⁶.

Э. Рассел, один из видных историков квакерства, считает, что социальные доктрины этой секты порождены религиозными постулатами. Он сравнивает квакерство с кальвинизмом и показывает, что Фокс и его последователи «ставили перед собой революционную задачу перестроить всю жизнь общества в соответствии с духом Христа, т. е. задачу, значительно более радикальную, чем очищение церковной и моральной жизни, предлагавшееся пуританами»¹⁷. Квакеров Рассел называет «христианскими демократами», а их веру— «социальным мистицизмом». Констатируя стремление квакеров к преобразованию общества, Рассел тем не менее подчеркивает, что квакеры редко затрагивали сущность социальной системы. В своем отношении к экономической жизни, пишет он, Нейлор был аскетом, Фокс — капиталистом, Беллерс — филантропом. Автор приходит к выводу, что квакерство не было ни идейным, ни социальным движением; это «новый тип жизни», «конкретный путь к соединению с богом» ¹⁸.

В последнее время, однако, среди буржуазных исследователей намечается отход от этой традиции. Книга А. Ллойда носит название «Социальная история квакеров». Но это отнюдь не означает, что автор пытается выяснить социальный состав движения, его «земные», экономические или политические цели. Ллойд видит

 

187

 

свою задачу лишь в том, чтобы выяснить, как сложилась система квакерской церкви в Англии. По словам Г. Вуда, написавшего предисловие к этой книге, исследование Ллойда посвящено процессу кристаллизации раннего квакерского евангелизма, перехода от энтузиазма 50-х годов к упорядоченной церковной организации¹⁹. Сам Ллойд ставит перед собой два вопроса: 1) Какой процесс привел к образованию единой, имеющей четкую организацию и дисциплину квакерской церкви и 2) можно ли считать Дж. Фокса создателем этой национальной системы квакерского церковного устройства? Пытаясь ответить на эти вопросы, он прослеживает процесс создания квакерской церковной системы управления, взаимоотношения личности и государства в рамках движения «друзей», принципы оформления брака, воспитания детей, роль женщин в движении и т. п. «Социальный» момент в книге Ллойда сводится, по существу, к выяснению методов сбора пожертвований в пользу бедных и поведения квакеров в ответ на репрессии периода реставрации. Социальный же анализ движения — анализ его классовой структуры и характера — полностью отсутствует. Перед нами книга, посвященная становлению квакерской церкви.

Монография Р. Т. Вэнна, вышедшая в 1969 г., напротив, много внимания уделяет социальному составу квакерского движения. Но, возможно, не без влияния известной концепции X. Тревор-Ропера об английской революции как бунте провинциальных дворян Р. Вэнн доказывает, что с самого начала движение включало в себя относительно высокий процент сельских джентри и интеллигенции ²⁰. Р. Вэнн считает квакерство движением, отколовшимся от пуританизма, «одичалым пуританизмом». Главный источник пуританизма он усматривает не в социальном протесте, а в «недостаточности английской реформации», из чего выводит и политическую программу пуритан. Разницу же между пуританами и квакерами он ищет в чисто религиозной, догматической сфере, в различном отношении их к Библии²¹.

Таким образом, даже те буржуазные авторы, которые обращают внимание на «социальный момент» в движении квакеров, ищут его источник в области религиозной догматики, а не в проблемах и нуждах общественного развития Англии XVII в. Для них квакерство прежде всего духовное движение, развивающееся по своим собственным внутренним законам. Если они и связывают его генетически, то с «религиозным» же движением пуританизма или — в более общем плане — с кальвинизмом.

В советской литературе сектантские движения эпохи Английской буржуазной революции получили принципиально иную оценку. Исходя из известного положения Ф. Энгельса о том, что народные массы этой эпохи мыслили религиозными категориями и представляли свои интересы и идеалы «в религиозной одежде» ²², советские исследователи пытаются вскрыть прежде всего стоящие за религиозными лозунгами подлинные интересы тех слоев населения, которые объединялись в то или иное сектантское движение.

 

188

 

Еще в 1928 г. В. П. Волгин обратил внимание на движение квакеров как секты, которая «в пору реакции получила широкое распространение» ²³. В. П. Волгин отметил, что квакеры — это прежде всего выразители идеалов народных низов, в социальном отношении представлявших собой пестрое смешение мелкобуржуазных, крестьянских и пролетарских элементов. Квакерское движение, подчеркнул В. П. Волгин, не носит коммунистического характера. Оно «возрождает отличительные черты старого мирно-сектантского движения» и в целом отражает процесс «перерождения революционного сектантства в мирное» ²⁴. В то же время после реставрации к квакерскому движению примкнули «остатки коммунистических группировок предыдущей эпохи: оно было ближе всего для них по своему социальному настроению»²⁵.

В целом такая же оценка дается квакерскому движению и в трудах других советских историков. Так, Ю. М. Сапрыкин указывает, что квакеры, отказываясь участвовать в политической жизни, в то же время «пытались установить общность имущества и полное равенство среди людей путем их внутреннего самоусовершенствования (просветления)»²⁶. Ю. М. Сапрыкин отмечает, что к движению квакеров примкнули вожди двух наиболее выдающихся народных движений периода революции — левеллеров и диггеров.

Основательная характеристика революционного английского сектантства периода буржуазной революции дана в книге М. А. Барга. Автор ее показал, что религиозный сепаратизм сектантов «был первой формой протеста против гегемонии классов-союзников»²⁷. Несмотря на разнообразие и пестроту религиозных сект середины XVII в., пишет М. А. Барг, они объединены рядом общих черт, делавших их опасными для господствующих классов: таковы «подлинно народная почва, искреннее благочестие и высокая социальная мораль»²⁸. На основе внимательного изучения социального состава ряда сект революционной поры М. А. Барг пришел к заключению, что их члены рекрутировали своих приверженцев главным образом из ремесленников, разорившихся крестьян и наемных рабочих. Анализируя многочисленную сектантскую литературу 40—50-х годов XVII в., в том числе произведения милленариев, анабаптистов, фамилистов, сикеров, квакеров, М. А. Барг приходит к выводу о земной, социальной направленности сектантских идеалов. В сектантской среде, пишет он, рождалось «стремление к переустройству окружающего мира, к утверждению христианской этики повседневной жизни» ²⁹. Именно эта черта была характерна и для секты квакеров, приверженцы которой делали основной упор на проявление «духа христианства» в повседневной жизни и в «гражданском обиходе». «Но если позднейшие квакеры хвалили господа как духовного главу, то „дети света" 40-х годов предпочитали славить его как земного главу, как духа внутри их и проявляющегося через них». Превратив Христа в этический принцип, они считали, что возрождение человека «должно проявиться исторически и конкретно в обновлении „образа жизни" как „жизни в любви"».

 

189

 

В задачу настоящей статьи не входит изложение истории квакеров в начальный период их существования³⁰. В основу ее положена попытка рассмотреть эволюцию квакерства от «движения» эпохи подъема народной борьбы в середине XVII в. к «секте» конца XVII — начала XVIII в. и на примере этой эволюции наметить некоторые общие закономерности трансформации пуританской идеологии.

 

* * *

 

Зарождение квакерского движения относится к середине 40-х годов XVII в. — периоду нарастания мощного и поистине всенародного подъема антифеодальной борьбы. Война между парламентом и королем была объявлена открыто, страна раскололась на два враждебных лагеря — буржуазно-дворянский и феодально-монархический. Активное участие в борьбе против абсолютизма и отжившего феодального порядка приняли в этот период народные массы—тот самый «плебейский элемент города и деревни», благодаря которому, пользуясь словами Ф. Энгельса, борьба против королевского произвола «была доведена до последнего решительного конца» ³¹. Именно тогда, в ходе революции, массы начали осознавать свои собственные задачи и формулировать их в доступной для себя форме. Этой формой было мистическое сектантство, противопоставлявшее себя уже не столько официальной идеологии англиканской церкви, сколько идущему во главе буржуазно-дворянского лагеря пресвитерианству.

Если пресвитериане, идеологи буржуазии, выдвигали в качестве основного догмата кальвинистскую доктрину избранничества одних и вечного осуждения других, от которых «бог навсегда отвернулся», то плебейские секты утверждали абсолютное равенство всех созданий перед богом; если пресвитериане видели основную догматическую опору в Священном писании, вечном и неизменном «слове божьем», то сектанты отстаивали идею непосредственного общения с богом путем внутреннего просветления; если кальвинисты-пресвитериане признавали идею свободы и справедливости лишь в области духа и преспокойно мирились с рабством в земной жизни, то сектанты ожидали и зачастую прямо требовали применения евангельских и раннехристианских моральных норм к окружающей социальной и политической действительности.

Квакеры были одной из таких народных сект, вернее, народных еретических движений, ибо ни оформления членства, ни взносов, ни списков, ни мест для богослужений поначалу не существовало. Из графства в графство переходили странствующие проповедники, собирая толпы последователей и создавая общины новообращенных. Основателем движения считается Джордж Фокс, сын ткача, который в 1643 г. пережил мистическое «второе рождение» и с тех пор проповедовал в храмах и на базарных площадях новое учение.

Это учение находило горячих последователей в самых угнетенных классах общества: «детьми света» («квакерами» их насмешливо именовали противники) становились мелкие лавочники, ре-

 

190

 

месленники, подмастерья, батраки, наемные рабочие, безземельные крестьяне-коттеры³². Оно и неудивительно. Требования и доктрины квакеров в этот первый период их движения носили демократический и революционный характер.

Перемещение абсолюта извне во внутренний мир верующего, признание возможности для каждого человека достичь внутреннего просветления и индивидуального общения с божеством вели на практике к отрицанию какой бы то ни было церковной организации, каких бы то ни было официальных посредников между верующим и богом, а значит, к отрицанию таинств, иерархии, клира, к отказу от уплаты специальных налогов, собираемых на нужды церкви (десятин), и к проповеди широчайшей религиозной терпимости.

Проповедь вселенской божественной любви, открытой всем людям, богатым и бедным, просвещенным и невежественным, язычникам и христианам, вплоть до мусульман и американских индейцев, являлась, по существу, проповедью полного равенства всех людей перед богом, проповедью всемирного братства и взаимопомощи. Доктрина внутреннего света не оставляла места разделению между людьми. Социальная, расовая принадлежность, вероисповедание, в котором человек воспитывался, его пол — все это теряло свое значение, коль скоро в душе его открывался источник «истинного света».

Хилиазм квакеров тоже носил социальную окраску. Ожидание скорого второго пришествия они не мыслили себе без активной деятельности на благо ближнего. Главную цель своей жизни Фокс и его последователи видели в том, чтобы переделать существующий мир и людей соответственно «духу Христа», дабы общество здесь, на земле, могло уподобиться «царствию небесному». Они постоянно подчеркивали значение «добрых дел» для спасения души и ставили их на первое место среди заповедей.

И действительно, в этот первый период своего существования, который с полным основанием можно назвать «революционным», квакеры делали из своих на первый взгляд отвлеченных и потусторонних доктрин вполне конкретные, «земные», жизненно значимые выводы, представлявшие немалую опасность для господствующих классов. Прежде всего они решительно отрицали официальную церковь, будь то англиканское или пресвитерианское устройство, и отвергали деятельность оплачиваемых священнослужителей, «выставляющих свой товар на продажу». Они считали, что церковь с апостольских времен претерпела множество извращений. Она пошла по ложному пути, став суетной, мирской, честолюбивой, алчной, жестокой. Следовательно, ее обряды, таинства, проповеди «священников по найму», сами «дома с колокольней» и их внутреннее убранство — алтари, иконы, песнопения и т. д.— не только не обязательны, но вредны, недопустимы. «О, сколь огромные суммы денег, — писал Дж. Фокс, — доставляют их торговля Священным писанием и их проповеди, от вы-

 

191

 

сочайшего епископа до ничтожнейшего пастора! Какая другая торговля в мире может сравниться с нею!»³³.

Квакеры, таким образом, требовали не «дешевой церкви», как пресвитериане-кальвинисты, а хотели вовсе отменить это учреждение в его мирском понимании. В годы «междуцарствия» нередки были случаи, когда группы квакеров, явившись в церковь, кричали проповеднику, стоящему на кафедре: «Сойди вниз, лжепророк, обманщик, слепой поводырь слепых, наемник!»³⁴.

У самих «друзей» специальных форм культа не существовало: они собирались на площадях, иногда в домах друг у друга и вместе предавались религиозным размышлениям. Тот, на кого «нисходил дух», проповедовал. Это мог быть представитель любой социальной прослойки, мужчина или женщина. Сборов на содержание проповедников не производилось: каждый из них зарабатывал себе на хлеб своим профессиональным трудом.

Квакерская литература периода революции позволяет проследить политическую платформу «друзей». Главным ее тезисом был принцип равенства всех людей перед богом и друг перед другом. Один из первых лидеров квакерства в годы революции, Дж. Нейлор, заявлял, что бог «создал всех людей из одного праха и одной крови, чтобы они обитали на лице земли» ³⁵. М. Фелл также не делала различий «между иудеем и греком, рабом и свободным, мужчиной и женщиной» ³⁶. Эти доктрины претворялись в оппозиционную к власть имущим социальную практику: квакеры революционной поры отказывались снимать перед ними шляпы, кланяться, величать их соответственно титулам, обращаться на «вы».

Они отрицали верховенство земного закона и земной власти над человеком. Своим царем и законодателем «друзья» считали Иисуса Христа, а от земного владыки, будь то король, протектор или парламент, требовали править согласно законам бога — законам мира, добра и любви. При этом ни последовательными республиканцами, ни последовательными монархистами квакеры не были: к форме «земной» власти они относились вполне равнодушно. В период наиболее интенсивных поисков буржуазно-дворянскими собственниками наилучшей формы правления Эдвард Бэрроу в 1659 г. писал: «Мы ищем и ожидаем такого правительства, которое могло бы обладать истиной и праведностью, милостью и справедливостью, согласием и любовью и всеми плодами благочестия» ³⁷.

Квакеры готовы были признать любое правительство: со словами «любви и увещания» они в 1658 г. обращались к протектору Оливеру Кромвелю, в 1659 г.— к протектору Ричарду Кромвелю, в 1660 г.— к королю и роялистам. Но этот политический индифферентизм был индифферентизмом оппозиционным: форма «земной» власти не имеет значения, когда истинно верховной властью признается иная — власть Иисуса Христа. Его велениям и надо следовать в первую очередь; когда требования людские противоречат этим велениям, им можно сопротивляться. На практике это

 

192

 

вело к тому, что квакеры решительно отказывались воевать и носить оружие, приносить любые, даже установленные законом клятвы и присяги, выполнять требования господствующей церкви. «Друзья», кроме того, высказывали в период революции вполне конкретные политические требования, носившие демократический и антифеодальный характер. Они выступали за реформы законодательства, тюрем, отмену смертной казни, свободу совести, слова, собраний и передвижений по стране. Политическая программа «друзей», таким образом, была частью программы демократического крыла Английской буржуазной революции.

В бурные годы «междуцарствия» квакеры не чуждались и политической деятельности. Они занимали посты мировых судей, а в 1659 г. подавали в парламент петиции, списки преследователей, соглашались участвовать в делах управления. Фокс предостерегал Кромвеля от принятия короны, квакеры посылали петиции и наставления ему, протектору Ричарду, парламенту. Им отнюдь не было свойственно желание уйти от мира, погрузиться в чисто духовное созерцание.

Социальные требования «друзей» в первый, бунтарский период их истории свидетельствуют об их большой общественной активности. Они решительно осуждают существование бедности и богатства на разных полюсах общества и требуют наказания жестокосердных богачей, угнетающих бедняков. Библейский образ пирующего богача и нищего Лазаря проходит через многие сочинения квакеров этого периода. «О вы, большие люди и богатые люди земли! — восклицает Фокс.— Плач и стон о вашей нищете приближается... Огонь возгорится, день господень настанет, день стенания... Все высокомерие людское будет низвергнуто...» ³⁸ «Горе тем, кто алчно присоединяет дом к дому и так приближает поле к полю, что бедняк остается без всякой земли... Горе тому, кто алчно тащит себе в дом неправдой добытое добро!» — пишет он в 1650 г.³⁹.

Против всякого рода угнетения, рабства, притеснения бедняков богачами настойчиво выступали и другие вожди квакеров революционного периода — Джеймс Нейлор, Эдвард Бэрроу и др.⁴⁰. Они предлагали ряд радикальных мер для борьбы с социальной несправедливостью: требовали отмены системы штрафов и феодальных платежей лордам, передачи этих платежей беднякам⁴¹. Фокс предлагал превратить «все большие здания, аббатства, церкви и сам Уайтхолл» в богадельни и госпитали, а церковные земли, богатства и манориальные файны использовать для обеспечения бедняков⁴². Квакеры постоянно требовали отмены церковной десятины, причем Фокс предлагал создать из поступлений от нее общественный фонд, предназначенный для обеспечения нуждающихся⁴³.

Социальная практика квакеров в этот период заключалась в материальной взаимопомощи: «друзья» делились между собой имуществом, едой, одеждой. Их идеалом была жизнь раннехри-

 

193

 

стианских общин. Фокс постоянно помогал бедным деньгами и предметами первой необходимости. Его заступничество за бедняков и стремление помочь им имело широкие масштабы. Интересно, что в 1658 г. он в обращении к лондонским торговцам предлагал, чтобы они «отложили немного от своего изобилия» и на собранный фонд организовали «специальное место, чтобы все бедные, слепые, хромые, калеки могли быть собраны туда и чтобы там были сиделки, которые бы ходили за ними, заботились и смотрели, чтобы те ни в чем пе имели нужды; и чтобы те, кто может работать, получили бы там работу» ⁴⁴. Кроме того, квакеры требовали выпустить из тюрем несостоятельных должников, покончить с рабством в колониях, отменить акцизы и другие государственные налоги.

Все эти требования, как и сама социальная практика квакеров, не только носили определенно выраженный антифеодальный характер, но и содержали в себе угрозу для отношений собственности вообще. И хотя «друзья» даже в годы подъема революции прямо не высказывали требования обобществления или уравнения имуществ, их протест против существования богатства и бедности, выступления в пользу равенства политического и сословного, требования отмены «всякого рабства и угнетения» беднейших классов представляли собой практический путь к более равномерному перераспределению богатств в обществе. Недаром они заставляли современников видеть в квакерах «ниспровергателей», «сеятелей мятежа», которые стремятся «перевернуть мир вверх тормашками», «вырвать с корнем и низвергнуть всякую власть» ⁴⁵.

Мало того, религиозные, социальные и политические доктрины «друзей» создавали ту идейно-психологическую среду, которая питала издревле существовавшую в народных низах мысль о коренном переустройстве мира на началах свободы и равенства — не только политического, но и имущественного. Из квакерской среды вышел в революционные годы Питер Корнелиус, проповедник кооперативных сообществ, внутри которых собственность обобществлена и существует потребительский коммунизм⁴⁶. К квакерам присоединился в конце жизни Дж. Уинстенли. В этот первый период своей истории квакерское движение носило антифеодальный и общедемократический характер.

Реставрация Стюартов принесла «обществу друзей», как и другим крестьянско-плебейским движениям революции, жестокие гонения. Правительство Карла II сурово преследовало любые попытки выражения недовольства; документы эпохи пестрят сообщениями об арестах, штрафах, конфискациях имущества, применении вооруженных сил против потенциальных «мятежников»⁴⁷. Против «диссентеров» всякого рода издавались специальные законы. Молельные собрания квакеров преследовались как «незаконные сборища» и «заговоры», свобода передвижений была запрещена «Законом об оседлости» 1662 г., отказ повиноваться

 

194

 

установлениям снова ставшей у власти англиканской церкви рассматривался как «бунт» и соответственно наказывался по закону. По подсчетам Р. Баркли, между 1661 и 1697 гг. было посажено в тюрьмы не менее 13 562 квакеров; 338 из них умерли в тюрьме или вскоре после освобождения; 198 человек были высланы⁴⁸. В 1664 и 1670 гг. лорды выпустили специальные законы «против тайных молельных собраний» ⁴⁹.

Со своей стороны, и квакеры выражали глубокую неудовлетворенность результатами буржуазно-дворянской революции. В 1659 г. Э. Бэрроу писал: «И хотя в этой нации произошли в недавние времена различные и всяческие перевороты, одни были низвергнуты и другие заняли их место... все же, увы, как это повлияло на сегодняшний день? Какие это принесло права и истинные свободы подданным, большие, чем много лет назад? Какие виды угнетения оказались снятыми с народа? Что нового установлено в правительстве? Увы, ни одно из этих дел не завершено, и мы не видим, чтобы хоть одно из выдвинутых на обсуждение справедливых дел было должным образом выполнено какой бы то ни было из появлявшихся у власти партий» ⁵⁰. Обращаясь к Карлу II, квакеры жаловались, что ни одно из правительств, выдвинутых революцией, не смогло «освободить нацию от угнетения»: несмотря на все обещания, «ни угнетение не прекратилось, ни бесправие не исчезло, ни тяжкое иго великого рабства не было отменено; но все это скорее усилилось» ⁵¹.

В условиях гонений социальная активность «друзей», естественно, падает. Она перестает носить откровенно оппозиционный характер. В 1661 г. после ряда арестов квакеры официально заявляют правительству о своем миролюбии и подчинении властям предержащим⁵². Сообщения иностранных послов и правительственных агентов о якобы готовящихся «заговорах», «мятежах», «тайных сборищах» квакеров имеют в этот период скорее охранительный смысл: «бунтовать» квакеры перестали. Их деятельность теперь направляется в основном на материальную и юридическую помощь «друзьям», томящимся в тюрьмах, на организацию фонда для бедных и поиски способов обеспечить их работой.

Духовная жизнь движения была в это время совершенно задавлена. Чтобы не навлекать на себя подозрений в подстрекательстве, квакеры вынуждены прекратить открытые проповеди в храмах и на площадях; они собираются тайно, в домах и «ищут бога» молча. «Молчаливые собрания» сектантов становятся характерной и своеобразной чертой реставрационного времени: почти три десятка лет квакеры регулярно собираются вместе и молчат. Однако внутренняя энергия «друзей» не сломлена.

Практическая деятельность членов общества идет в этот период по вполне материальному руслу: квакеры настойчиво ищут пути взаимной поддержки. Время напряженных духовных исканий, переплетавшихся с социальными и политическими чаяниями, осталось позади: теперь перед «друзьями» стояла задача выжить,

 

195

 

не раствориться, не рассеяться перед лицом грозных преследователей. В первую очередь они начинают собирать и приумножать фонд для бедных. В зачатке он образовался из добровольных пожертвований в конце 50-х годов и окончательно оформился к 1679 г. Целями фонда были: организация помощи больным и престарелым, заключенным в тюрьму квакерам,' обеспечение работой трудоспособных бедняков и обучение детей неимущих. Пожертвования в этот фонд собирались на каждом собрании. Казначеи фонда регулярно отчитывались в собранных суммах и их распределении. На собраниях же делались сообщения о нуждающихся и принимались решения об оказании помощи. Фонды собирались не только деньгами, но и натурой. Зачастую месячные собрания квакеров на местах занимались вопросами выделения продуктов питания, одежды, домашней утвари, лекарств для нуждающихся⁵³. Для предотвращения разорений, нередких в конце XVII в., квакеры из фонда одалживали своим собратьям необходимые суммы денег. Деньги выдавались также на конкретные нужды — на покупку, например, ткацкого станка или мельницы. В 1676 г. лондонские квакеры организовали льнопрядение с целью помочь бедным вдовам содержать себя своим трудом. Готовая продукция продавалась в квакерском магазине ⁵⁴.

Если в 50-х годах квакерство было движением, организационно никак не оформленным, то в 70—80-х годах XVII в. уже складывается организация со своей структурой и внутренним распорядком. Каждую неделю все «друзья» округа собирались в установленном месте для общих молитв. Раз в месяц собрания помимо того носили деловой характер. Разбирались дела, касающиеся «бедняков, сирот, морального поведения, профессиональной честности, рождений, браков, похорон, гонений и т. п.» ⁵⁵. На эти встречи могли приходить и высказываться все участники движения. Раз в квартал квакеры собирались в масштабе целого графства; делегаты на такие квартальные митинги выделялись на ежемесячных собраниях. Верховным органом являлся ежегодный съезд в Лондоне.

В 1673 г. был создан исполнительный орган общества — регулярные «Собрания в защиту преследуемых». Целью этого органа было отстаивание интересов «друзей» перец государством. С 1675 г. его представители выступали в защиту квакеров перед парламентом. Этот орган выпускал информационные листки и обращения к парламенту и королю, собирал сведения о преследуемых квакерах па местах, делал их достоянием гласности⁵⁶. С начала 60-х годов стали, кроме того, собираться женские собрания «друзей», преследовавшие в основном благотворительные и воспитательные цели⁵⁷.

Анализ квакерской литературы этого второго этапа наглядно свидетельствует об изменениях, происшедших в их мировоззрении и социальной настроенности. На смену страстному, подчас угрожающему тону памфлетов Бэрроу, Фокса или Нейлора приходят уверения в миролюбии «друзей». Роберт Баркли начинает свою

 

196

 

«Апологию» с обращения к Карлу II, где заверяет, что квакеры никогда не бунтовали против существующей власти, всегда проявляли христианское терпение и смирение. В программу квакерского поведения Баркли включает следующий пункт: «Ни в коем случае христианам не следует противиться злу или воевать или сражаться» ⁵⁸. Подобные же заявления делают в этот период и Пеннингтон, и Пенн, и другие идеологи движения. Пеннингтон даже подчеркивал, что квакеры — лучшие в мире подданные, «ибо они покорны властям, „делают все по совести" и никогда не возьмут оружия в руки» ⁵⁹.

Жестокие гонения, которым подвергались квакеры в этот период, обвинения в «мятежных заговорах», «подстрекательствах», стремлении разрушить собственность заставляли их подчеркивать свою лояльность к правительству и отмежевываться от революционных устремлений 40—50-х годов. Р. Баркли с возмущением писал о «недавних чудовищных и зловредных действиях анабаптистов Мюнстера» и недвусмысленно заявлял: «Пусть никто не думает, что из наших воззрений следует необходимость уравнения или что все люди должны иметь общую собственность. Наши принципы дают возможность каждому человеку мирно пользоваться тем, что заработано его собственным трудолюбием или трудолюбием его родителей», ибо богу было угодно «дать одним больше, а другим меньше и следует пользоваться этим соответственно»⁶⁰.

Социальный пафос ранних квакерских памфлетов уступает место религиозным исканиям. Не удовлетворенные течением дел в «мире сем», «друзья» обращаются к миру потустороннему. Именно в этот период идет интенсивная разработка религиозных доктрин: сочинения М. Фелл, И. Пеннингтона, У. Пенна, Р. Баркли обнаруживают стремление доктринально самоопределиться, выработать чисто религиозную платформу. Особенно показательна в этом отношении уже цитировавшаяся «Апология» Р. Баркли. Это солидный труд, в 500 страниц ин фолио, где подробно изложены, аргументированы и прокомментированы квакерские религиозные доктрины, принципы их жизни, отношения к церкви, к государству и т. п. Это — обширное квакерское «кредо» того периода, явившееся серьезным шагом на пути превращения движения в секту.

В этот же период начинается идейная борьба с инакомыслящими в чисто религиозной сфере. На смену стремлению объединиться, включить в свое движение возможно большее число последователей, распространить «свет» на иудеев, магометан и индейцев приходит противоположная тенденция. Квакеры начинают размежевываться с религиозными течениями иного толка. Томас Тейлор пишет трактат против «ложных пастырей», обманывающих народ; И. Пеннингтон спорит с сектантом Л. Магглтоном по поводу интерпретации 11-й главы Апокалипсиса; Дж. Уайтхед полемизирует с Т. Хиксом и т. п.⁶¹.

Наконец, намечаются изменения и во взглядах «друзей» на организацию своего движения. Если Фокс в 40—50-е годы реши-

 

197

 

тельно требовал от «проповедников слова божия», чтобы те добывали себе хлеб насущный от труда рук своих и не зависели от содержания верующих⁶², то Р. Баркли уже допускает, что некоторых людей «бог может призвать от их обычных занятий или ремесла, посредством которого они зарабатывают себе на жизнь», и определить исключительно к проповеднической деятельности⁶³. Таким образом, для второго этапа квакерского движения характерны квиетизм, отход от бунтарских, социально окрашенных идей, от активной политической и общественной деятельности 40—50-х годов, внимание к чисто религиозным сюжетам. Годы гонений, однако, принесли «обществу друзей» сплоченность и закалили его; число членов возросло. Необходимость взаимопомощи в трудные годы обратила активность «друзей» к решению конкретных материальных вопросов, благодаря чему общество сумело выстоять и приобрести более устойчивую материальную основу.

 

* * *

 

«Славная революция» 1688—1689 гг. покончила с реакцией времен реставрации и закрепила основные завоевания буржуазно-дворянского блока, достигнутые революцией середины XVII в. «Билль о правах», изданный правительством Вильгельма Оранского, лишил английского короля абсолютной власти: он отменил право вето, лишил монарха возможности назначать и собирать налоги, набирать и содержать постоянное войско в мирное время без согласия парламента. Парламент предполагалось созывать достаточно часто. В стране устанавливалось господство протестантской религии; церковные суды отменялись. «Акт о веротерпимости», изданный 3 июня 1689 г., освобождал от преследований тех нонконформистов, которые признавали догмат о троичности божества, при условии произнесения ими присяги.

Политический строй страны был, по выражению Ф. Энгельса, порождением компромисса «между поднимающимся средним классом и бывшими крупными феодальными землевладельцами» ⁶⁴. У власти стали крупные буржуазные собственники, финансисты и земельные аристократы, заинтересованные в мирном развитии Англии по открытому буржуазной революцией пути и поддерживавшие конституционную монархию. Политическая оппозиция правящей олигархии в лице партии тори существовала, но была довольно умеренной. Прежние идеалы, владевшие умами в эпоху революции, выродились в пустую псевдодемократическую фразеологию, использовавшуюся торийскими лидерами для прикрытия своих экономических интересов. Конфликт борющихся партий не был непримиримым: члены палаты общин были заняты больше извлечением материальных выгод из своих должностей, чем проведением в жизнь каких бы то ни было политических принципов. Основными задачами такого правительства были поддержание порядка, охрана экономических интересов господствующих классов, установление равновесия между соперничающими интересами.

 

198

 

Согласно «Акту о веротерпимости», изданному в 1689 г., после «Славной революции» квакеры получили возможность открыто исповедовать свое учение. Время жестоких преследований осталось позади; выстоявшие в неравной борьбе сектанты могли теперь вздохнуть свободнее. Они были уже не столь опасны буржуазно-дворянским собственникам, достигшим наконец желанного компромисса. Союз джентри и буржуазии усилился, политический режим приобрел устойчивость, оппозиция была подавлена. Со своей стороны, и «общество друзей» за прошедшие десятилетия претерпело существенные изменения.

За годы гонений материальная база общества заметно укрепилась. Фонд для бедных значительно возрос. Исследователи указывают на изменения в социальном составе секты — ее постепенное «обуржуазивание». Квакерами теперь охотно становились ремесленники и торговцы; общество помогало их обогащению и процветанию; число бедняков сократилось. Этому немало способствовало организационное укрепление секты. К концу XVII в. взносы в фонд для бедных перестали носить характер добровольных пожертвований и стали обязательными для всех ее членов. Бедняки, которые не могли внести необходимого взноса, принимались в общество только после трехлетнего испытательного срока, ученики и подмастерья — после года испытаний. Такой строгий отбор, разумеется, затруднял вступление в секту представителям беднейших классов. Окончательно членство секты и суммы взносов были утверждены в 1737 г.⁶⁵.

Помощь беднякам тоже получила иные, более респектабельные и принятые в обществе того времени формы. Вместо раздачи денег, пищи и предметов первой необходимости квакеры организуют в 1696 г. в Бристоле свой работный дом, который оказывается довольно прочной в финансовом отношении организацией. Это была одновременно ткацкая фабрика, приют для сирот, богадельня и школа. В ней содержались 24 взрослых работника (мужчины и женщины), 10 учеников-подмастерьев и некоторое количество бедных маленьких детей — мальчиков и девочек, которых бесплатно кормили, обучали ремеслу и грамоте. Старики и инвалиды тоже трудились: они щипали паклю из канатов⁶⁶.

Произошли изменения и в религиозной жизни общины. Квакеры начали строить специальные здания для молитвенных собраний, причем в конце XVII в. места для проповедников — квакерского клира — уже отделялись специальной решеткой от мест для прихожан.

В целом движение приобрело респектабельный, буржуазный, квиетистский характер. Квакеры проповедовали скромную, простую жизнь, благочестие и смирение. Внимание квакерских идеологов к догматическому самоутверждению секты вызвало внутренний раскол, о чем свидетельствует литература «друзей» конца XVII — начала XVIII в. Внутри секты появился свой «еретик» — Джордж Кейт, который отошел от квакерства и уехал проповедо

 

199

 

вать англиканство в Америку. Против него-то и направляется теперь острие квакерской публицистики⁶⁷.

Большое внимание в этот период квакеры уделяют воспитанию детей. Это объясняется отчасти необходимостью совместного воспитания детей погибших в годы преследований или томящихся в тюрьмах членов общества, отчасти стремлением пополнять свои ряды не за счет пришельцев извне, а за счет внутренних ресурсов секты. Большой упор квакеры делали на практическое, трудовое воспитание; они отвергали абстрактную ученость, проникнутую теологическим мировоззрением. Квакерские педагогические идеи были прогрессивными для своего времени. В Лондоне и других местах в 70—80-е годы было создано несколько квакерских школ⁶⁸. В графствах существовали специальные «ученические фонды», из которых оплачивали труд учителей.

Квакеры занимались и просветительской, пропагандистской деятельностью. Из общественного фонда делались отчисления на прессу, издательское дело и распространение книг. Квакерские книги, как правило, были дешевыми, чтобы каждый мог их купить и прочесть. К концу века во всех главных квакерских центрах имелись небольшие передвижные библиотеки для общего пользования. Эта литература оказывала на движение объединяющее и воспитывающее воздействие.

Говорить о численности квакерского движения очень трудно. Ни в 40—50-е, ни в 60—70-е годы списков членов секты не существовало, даже количество присутствующих на митингах никак не учитывалось. Исследователи поэтому вынуждены опираться на очень отрывочные и неопределенные свидетельства. Брейтуэйт, например, указывает, что некоторые квакерские петиции периода Второй республики насчитывали до 15 000 подписей; одна из женских петиций имела 7000 подписей⁶⁹. Но и для конца XVII — начала XVIII в. сведения о количестве «друзей», уже фиксировавшихся по разным приходам и графствам, все же недостаточны для сколько-нибудь определенного заключения. Это признают и историки, специально исследовавшие данный вопрос⁷⁰. Можно лишь сопоставлять косвенные свидетельства и по ним судить о многочисленности секты. А. Ллойд сообщает, что в 1685 г. в тюрьмах Англии насчитывалось 1500 квакеров. Он же приводит данные члена секты Бессе, который за период республики и реставрации (1649—1688) записал имена более 12 000 «друзей», привлеченных к ответственности по делам религии. К началу XVIII в. квакерами было выпущено более 2500 подцензурных книг и памфлетов⁷¹. Все это позволяет предположить, что движение «друзей» в исследуемый период было довольно многочисленным.

 

* * *

 

Подведем некоторые итоги. Мы видели, что квакеры из широкого демократического движения, объединявшего низы английско-

 

200

 

го народа, движения, не чуждого политических идеалов, с достаточно выраженной социальной программой и стойким, хотя и пассивным сопротивлением властям превратились в начале XVIII в. в довольно замкнутую и четко организованную секту, имеющую свое членство, иерархию, своих установленных проповедников и старшин, свои фонды и организации по их сбору и распределению в национальном масштабе, свои молитвенные дома, школы, госпитали. Революционный характер первых лет квакерского движения в значительной степени был утрачен; отчасти это объяснялось, по-видимому, изменением в социальном составе членов секты — известным «обогащением» их за счет взаимопомощи, распределения фондов, принципов «честной торговли» в своей среде и т. п.⁷².

В то же время некоторые важные и характерные черты квакерского движения остались неизменными. Это прежде всего дух социальной реформы, дух товарищества и взаимопомощи, свойственный движению «друзей» с самого начала их существования; социальный оптимизм — вера в возможность справедливой жизни на земле; неизменное внимание к проблеме обеспечения бедных, больных и сирот; отстаивание женского равноправия, если не юридического, то экономического, религиозного и морального; стремление к самодисциплине, честности, принципиальности и контролю над нравственностью, к скромности и умеренности в быту. Именно посюсторонний характер квакерского движения, его социальная окраска и послужили причиной стойкости и жизнеспособности этого движения, пережившего в отличие от других народных сект революционной поры жестокие гонения эпохи реставрации Стюартов, сделавшегося в конце XVII — начале XVIII в. по численности самой влиятельной из всех английских сект, а в XIX в. еще не раз выдвигавшего требования социальных и демократических реформ в Европе и Америке.

Противоречивость, свойственная квакеризму в первые полвека его существования, отразилась в одном из интереснейших памятников квакерской литературы этой эпохи — в трактате Джона Беллерса «Предложения о создании производственных содружеств всех полезных ремесел и земледелия» (1695) ⁷³. Беллерс, как в годы революции другой квакер, Питер Корнелиус, предлагал создать общество на кооперативных началах, куда богатые «основатели» вкладывали бы деньги и извлекали из этого прибыль, а бедные трудились бы и обеспечивали себя всем необходимым. Как и в проекте Корнелиуса, «производственное содружество» у Беллерса выступает по отношению к внешнему миру как капиталистическое кооперативное предприятие, а внутри его собственность обобществлена, купля-продажа отсутствует, производство и потребление носят коллективный характер. Этот отмеченный противоречивостью проект, выросший на квакерской почве, как бы отразил в себе эволюцию движения «друзей» за полвека их существования. Выросшее из движения народных низов в годы революции, это

 

201

 

включило в себя и антифеодальные требования, и неожиданный, стихийный, облеченный в эсхатологическую форму протест против богатства и бедности, против строя эксплуатации вообще. Но квакеры в то же время сумели выжить в годы преследований, приспособиться к новым условиям восходящего буржуазного строя и достигнуть относительной легальности и материального благополучия после «Славной революции». В проекте Беллерса соединились и социальный протест, и компромиссность, приспособляемость, свойственные «друзьям внутреннего света»⁷⁴. Прогрессивные черты его вызвали восторженную оценку Р. Оуэна, а К. Маркс высоко ценил заслуги Беллерса в развитии классической политической экономии.

 

* * *

 

Вопрос о судьбах народной реформации в Англии нуждается в дальнейшем тщательном изучении. Квакеры — лишь одна его ветвь, позволяющая проследить эволюцию народного сектантства. На их примере мы видим, как стихийное, революционное в своей сущности, антифеодальное и бунтарское движение, носившее в себе еще средневековые черты, превращается в замкнутую, обуржуазившуюся секту, благополучно «вписывающуюся» в английское общество, уверенно идущее к капиталистическому строю и к промышленному перевороту. Квакерская ересь превращается, пользуясь словами Ф. Энгельса, «из плебейски-революционной, ненавистной даже и бюргерским еретикам» в «бюргерско-умеренную» ⁷⁵.

Нищие, разрозненные, переживающие катастрофический процесс «раскрестьянивания» и сгона с земли низы английского народа продолжали оставаться в плену средневековой религиозной идеологии и не могли еще создать нового учения, свободного от идеалистических устремлений и прямо служащего их классовым интересам. Их идеями воспользовались иные элементы, сумевшие приспособиться к буржуазным общественным условиям и превратившие квакерство в квиетистскую буржуазно-филантропическую секту. Квакеры продолжали свою историю и в XIX в., существуют они в Англии и США и по сей день. Но никогда больше не поднимутся они до смелых социальных требований, никогда не будут выступать против властей предержащих, никогда не будут пытаться построить на земле утопическое царство равенства и справедливости. Нечто подобное произошло и с другими прогрессивными учениями эпохи революции: идеи левеллеров взяли на вооружение виги, их использовал теоретик буржуазного государства Джон Локк. Понадобилось целое столетие, чтобы новый класс, который формировался в Англии в результате промышленного переворота, выдвинул свою собственную идеологию, освобожденную от идеализма и мистики.

Однако квакерское учение и в этом трансформированном виде содержало в себе искры общедемократического и антиэксплуата-

 

202

 

торского сознания, свойственного народным низам. В среде некоторой части «друзей» продолжали жить выдвинутые революцией идеалы и чаяния. Именно они позволяют характеризовать это движение в первые полвека его существования как оппозиционное существующему социальному порядку; именно они делали его питательной средой для возникновения утопических проектов совершенствования общества.

 

¹ J. F. Wilson. Pulpit in Parliament. Puritanism during the English Civil Wars, 1640—1648. Princeton, 1969, с 3—4. Главными виновниками «смут» в Англии считал пуритан еще Томас Гоббс.

² «Кромвель и английский народ,— писал К. Маркс,— воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета» (К. Маркс. 18 Брюмера Луи Бонапарта.— К. Маркс, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 8, с. 120).

³ От греч. presbyteros — «старейший». Во главе церковной общины у пресвитериан стоял не епископ и не назначенный им священник, а выборный старейшина — пресвитер.

⁴ См.: М. А. Б а р г. Народные низы в Английской революции XVII в. М., 1967; Ch. H i l l. The World Turned Upside Down. L., 1972.

⁵ В этой связи представляются бесплодными попытки некоторых авторов писать о послереволюционном пуританизме в Англии как о некоем едином идейном течении (см., например: G. R. С r a g g. Puritanism in the Period of the Great Persecution 1660—1688. Cambridge, 1957). Пуританизма в строгом смысле слова, т. е. реформационно-кальвинистского движения за «очищение» англиканской церкви, в то время уже не существовало. Сохранились, с одной стороны, пресвитериане, державшие курс на сближение с англиканской церковью, и небольшое число индепендентов, также шедших по этому руслу и даже заседавших в парламентах поздних Стюартов (см.: D. R. L а с е у. Dissent and Parliamentary Politics in England. 1661—1689. New Brunswick, NJ, 1969), и с другой — нонконформистские мистические секты квакеров, филадельфийцев, анабаптистов, порвавших с собственно пуританизмом и отошедших от кальвинистских доктрин. Пример указанной книги Дж. Крэгга, пытающейся объединить все эти разнородные движения общим термином «пуритане», еще раз показывает, насколько бесперспективен подход, игнорирующий классовый характер того или иного исторического, в частности идеологического, явления.

⁶ М. А. Б а р г. Народные низы, с. 65.

⁷ W. M. Lamont. Godly Rule: Politics and Religion 1603—1660. L., 1969, с 171.

⁸ Ch. Hill. Reformation to Industrial Revolution. A Social and Economic History of Britain 1530—1780. Bristol, 1967, с 228.

⁹ Вспомним замечание Ф. Энгельса о лоллардах. Они продолжали «революционную традицию в периоды, когда движение было подавлено» (Ф. Э н г е л ь с. Крестьянская война в Германии.— К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 363).

¹⁰ С h. H i l l. The World Turned, с. 181.

¹¹ Диггерами, или «копателями», называли участников немногочисленного (поначалу — несколько десятков человек), крайне левого движения в Английской революции, вдохновленного идеями всеобщего труда и обобществления собственности и стремившегося к построению «нового мирового порядка», где отсутствует эксплуатация и неравенство. Вождем этого движения был Джерард Уинстенли.

¹² W. H. G. A r m у t a g e. Heavens Below; Utopian Experiments in England 1560—1960. L., 1961, с 25. Некто Томас Комбер, автор книги «Christianity no Enthusiasm» (L., 1678), утверждал, что Уинстенли и диггеры были действительными основателями движения квакеров (там же, с. 26; Ch. Hill.

 

203

 

The World Turned, с 193; R. H. К i n g. George Fox and the Light within. Philadelphia, 1940, с 24).

¹³ W. S e w e 1. The History of the Rise, Increase and Progress of Christian People Called Quakers. Vol. 1—2. L., 1722.

¹⁴ См., например: I. Pennington. The Inward Journey. Wallingford, 1944, Introduction by R. Y. Leach; R. H. King. George Fox and the Light Within.

¹⁵ W. С. В r a i t h w a i t e. The Beginning of Quakerism. L., 1912.

¹⁶ P. S. В e l a s с о. Authority in Church and State. L., 1928, с 42—43.

¹⁷ E. R u s s e l. The History of Quakerism. N. Y., 1943, с 25.

¹⁸ Там же, с. 46, 56.

¹⁹ A. Lloyd. Quaker Social History. 1669—1738. L., 1960, с VII.

²⁰ R. Т. Vann. The Social Development of English Quakerism. 1655—1755. Cambridge (Mass.), 1969, с 49.

²¹ Там же, с. 31, 32.

²² «Чувства масс,— писал Ф. Энгельс,— вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде» (Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21, с. 314).

²³ В. П. Волгин. Очерки истории социалистических идей. М., 1975, с. 167.

²⁴ Там же.

²⁵ Там же.

²⁶ Ю. М. С а п р ы к и н. Социально-политические идеи диггеров.— «Вестник Московского университета». 1959, № 2, с. 203.

²⁷ М. А. Б ар г. Народные низы, с. 73.

²⁸ Там же, с. 77.

²⁹ Там же, с. 88.

³⁰ См. об этом: Т. А. Павлова. Джон Беллерс и английская социально-экономическая мысль второй половины XVII в. М., 1979, гл. 2.

³¹ Ф. Энгельс. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке».— К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 308.

³² Подробнее о социальном составе квакерского движения см.: Т. А. Павлова. Джон Беллерс и английская социально-экономическая мысль, с. 65—69.

³³ G. F о х. The Journal. L., 1924, с. 43.

³⁴ G. F о x. The Journal, с. 230 и ел.

³⁵ Цит. по: Ch. Hill. The World Turned, с. 199.

³⁶ Ma. A. Fell. Call unto the Seed of Israel, that they may come out the Egypts Darkness, and House of Bondage, unto the Land of Rest. L., 1668, с 19.

³⁷ E. В u r r о u g h. A Declaration from the People Called Quakers to the Present Distracted Nation of England. L., 1659, с 12.

³⁸ Цит. по: Ch. H i l l. The World Turned, с 188.

³⁹ W. S e w e 1. The History of the Rise. Vol. 1, с 65.

⁴⁰ См.: Ch. Hill. The World Turned, с 196; W. Sewel. The History of the Rise. Vol. 1. с 274, 301, 401.

⁴¹ J. M а с 1 e a r. Quakerism and the End of the Interregnum: a Chapter in the Domestication of Radical Puritanism,— «Church History». L., December 1950. Vol. 19, № 4, с 254.

⁴² Ch. H i l l. The World Turned, с 196.

⁴³ E. В u r r о u g h, G. F о x. Good Council and Advice, Rejected by Disobedient Men. L., 1659, с 48—49.

⁴⁴ Цит. по: W. С. Braithwaite. The Beginning of Quakerism, с 25.

⁴⁵ G. W h i t e h e a d. Truth and Innocency Vindicated and the People Called Quakers Defended. L., 1699 с 66; R. Vivers. The Vicar of Banbury Corrected. L., 1703; Ch. H i l l. The World Turned, с 186, 197.

⁴⁶ Р. Cornelius. A Way Propounded to Make the Poor in these and

 

204

 

other Nations Happy. L., 1659. Об этом проекте см.: М. А. Б а р г. Народные низы, с. 259—266 и Прил.; Т. А. Павлова. Уравнительные идеи в политической литературе Второй английской республики.— История социалистических учений. М., 1976, с. 118—119.

⁴⁷ Calendar of State Papers and Manuscripts Relating of English Affairs, Existing in Archives and Collections of Venice and in other Libraries of Northern Italy. Vol. 33. L., 1935, с 187, 209, 286, 287 и ел.

⁴⁸ R. Barclay. The Inner Life of the Religious Societies of the Commonwealth. L., 1876, с 475.

⁴⁹ Journals of the House of Lords. Vol. 11. L., [s. a.], c. 621; Vol. 12, с 350.

⁵⁰ E. В u r r о u g h. A Declaration, с 10.

⁵¹ E. Burrough. A Visitation of Love unto the King and those Called Royalists. L., 1660, с 6.

⁵² Ch. H i l l. The World Turned, с 194.

⁵³ A. Lloyd. Quaker Social History, с 33—34, 114—117.

⁵⁴ Там же, с. 40.

⁵⁵ W. P e n n. A Brief Account of the Rise and Progress of the People Called Quakers. L., 1789 (first ed. 1694), с 72.

⁵⁶ Подробнее см.: A. Lloyd. Quaker Social History, с 83—93.

⁵⁷ M. R. В r a i l s f о r d. Quaker Women. 1650—1690. L., 1915, с 268—289.

⁵⁸ R. В а r с l а у. An Apology for the True Christian Divinity. Birmingham, 1765 (first ed. 1678).

⁵⁹ I. Pennington. The Inward Journey. Wallingford, 1943, Introduction by R. Y. Leach, с 34—35, 37.

⁶⁰ R. В а r с l а у. An Apology, c. 36, 452—453.

⁶¹ Th. Taylor. A Testimony for the Lord, the Good Shepherd, against all the false Shepherds and Hirelings of the World and more especially, or particularly those of that Sort in the Nation of England. [S. 1.], 1675; I. Pennington. Observations on some Passages of Lodowick Muggleton, in his Interpretation of the 11th Chapter of Revelations. [S. L], 1668; G. Whitehead. The Dipper Plung'd. or, Thomas Hicks his Feigned Dialogue between a Christian and a Quaker. [S. 1.], 1672.

⁶² «Пусть они,— писал Фокс о проповедниках,— идут сначала сеять, и пахать, и молотить, и пасти стада, и лишь тогда пусть пожинают плоды и едят, ибо таков завет апостолов» (Е. Burrough, G. Fox. Good Councel and Advice, с 50).

⁶³ R. В а r с l а у. An Apology, с 231, 255.

⁶⁴ Ф. Энгельс. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке».— К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22. с. 309.

⁶⁵ A. Lloyd. Quaker Social History, с. 44.

⁶⁶ Там же, с. 41—42.

⁶⁷ Е. Elys. Reflections upon some Passages in George Keith's Third Narrative. L., 1698; T. U p s h о r. An Answer to a Pamphlet Intituled, an Account of an Occasional Conference between George Keith and Thomas Upsher, at Colchester. L., 1701; Turbulent Spirit Troubled with his own Confutations. L., 1707. и др.

⁶⁸ P. S. В е 1 a s с о. Authority in Church and State, c. 93—94; R. В а г с 1 a y. An Apology, с 540, 541; A. Lloyd. Quaker Social History, с 167.

⁶⁹ W. С Braithwaite. The Beginning of Quakerism, с 458—459.

⁷⁰ R. Т. V a n n. The Social Development of English Quakerism, с 71, 120.

⁷¹ A. L l о у d. Quaker Social History, с 37, 98, 147.

⁷² Там же, с. 43—44, 129.

⁷³ J. В е l l е r s. Proposals for Raising a Colledge of Industry of all useful Trades and Husbandry. L., 1695.

⁷⁴ Подробнее о проекте Беллерса см.: Т, А. Павлова. Джон Беллерс и английская социально-экономическая мысль второй половины XVII в. М., 1979.

⁷⁵ Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии.— К. Маркс, Ф. Э н г е л ь с, Сочинения, Изд. 2-е, Т. 21, с. 314.

 

205

 

Павлова Т.А. Квакерское движение в Англии (вторая половина XVII — начало XVIII в. // Религии мира. История и современность. — М.: Наука, 1982. С. 184-205.