История политических и правовых учений.

 

Глава 2. ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ИНДИИ (Мартышин Л. С.)

 

2. ТИЛАК

 

Бал Гангадхар Тилак родился в 1856 г. в Махараштре в семье разорившегося брахмана, ощущавшего несоответствие своего кастового происхождения реальному социальному статусу. Махараштра хранила память о государстве маратхов, одного из последних оплотов борьбы с англичанами и о его вожде Шиваджи. Английское образование, полученное Тилаком, не расшатало его прочных национальных корней, не ослабило уважения к традициям Индии. Исследования вед и "Бхагавадгиты" обеспечили Тилаку репутацию одного из крупнейших знатоков и авторитетных интерпретаторов санскритской литературы.

Тилак решил не поступать на государственную службу, а посвятить себя образовательной и общественной деятельности. Он хотел создавать школы, которые давали бы дешевое образование, отвечающее и потребностям времени, и национальным традициям. Тилак начал издавать газеты "Кесари" (на маратхи) и "Махратта" (на английском). Газеты стали средством воздействия на общественное мнение, агитации и принесли Тилаку широкую известность. В 1889 г. он вступает в ИНК, а с 1892 г. занимает заметные посты в конгрессистской организации Бомбея. Однако уже в 1896 г. он заговорил о несогласии с политикой руководства и призвал прибегнуть к давлению на власти, чтобы заставить их услышать национальные требования¹⁷. В 1896 г. во время голода в Махараштре Тилак и его последователи продемонстрировали большую активность и способность к мобилизации. Проповедь свараджа, или самоуправления, Тилак вел с 1895 г. В 1897 г. он был впервые осужден за призывы к мятежу и приговорен к двум годам лишения свободы. Тилак вышел из тюрьмы в 1899 г. и был встречен как национальный герой. Именно тогда его стали называть "Локаманья", что значит "чтимый народом".

—————

¹⁵ Ibid. Р. 260.

¹⁶ Ibid. P. 266.

¹⁷ Shay T.L. The legacy of Lokamanya: The political philosophy of Bal Gangadhar Tilak. Oxford, 1956. P. 78—79.

 

302

 

В 1903—1905 гг. в политической жизни Индии исключительное место занимал вопрос о разделе Бенгалии по религиозно-общинному принципу. Этот план был задуман вице-королем Керзоном с целью расколоть националистическое движение на коммунальной основе в одном из самых старых и мощных его центров. Протесты против раздела Бенгалии охватили всю страну и вызвали подъем освободительного движения. В центре его стоял Тилак со своими единомышленниками. Именно в тот период их деятельность приобрела общеиндийское значение. Сложилось сплоченное течение радикалов, стремившихся вдохнуть новую жизнь в обветшавший под руководством либералов ИНК.

В 1908 г. Тилак вновь был осужден за публикацию материалов, оцененных как подстрекательство к мятежу, и приговорен к 6 годам заключения. Выйдя на свободу в мае 1914 г., Тилак заявил о недостаточности реформ Минто-Морли, которыми колониальные власти пытались ублаготворить ИНК и которые модераты поддержали. Тилак констатировал, что линия умеренных по-прежнему остается неэффективной.

Чтобы не раздражать излишне власти, Тилак заменил слово "сварадж", допускавшее различные толкования, словом "самоуправление" в рамках империи и для его пропаганды создал Лигу гомруля. При его участии на сессии ИНК в Лакхнау в 1916 г. произошло объединение умеренных и экстремистов и заключено соглашение с Мусульманской лигой. Акт об управлении Индией 1919 г. не удовлетворил Тилака. Тем не менее он счел возможным участвовать в выборах в провинциальные законодательные собрания. Он разделял позицию ИНК и разошелся с М. Ганди, который с весны 1920 г. призывал к несотрудничеству с властями. Это расхождение не помешало Тилаку пообещать Ганди свою поддержку в случае, если он сумеет повести за собой страну. Тилак умер 1 августа 1920 г., когда в индийском освободительном движении начиналась эпоха Махатмы Ганди.

Решающий вклад Тилака в освободительное движение и индийскую политическую мысль заключался в том, что он отверг просительную тактику конгрессистских либералов, бросил вызов колониальной администрации. Британское правосудие оценило деятельность Тилака как подготовку к открытому выступлению против колониального; правления. Символом восстания служило требование свараджа, которое Тилак провозгласил прирожденным правом индийцев. "Сварадж" означал тогда не внутреннюю автономию, как часто понимают самоуправление, а именно "свое правление", суверенитет. Для Тилака сварадж представлял собой не только естественное и неотчуждаемое право в европейском понимании этого слова, но и дхарму (долг, обязанность) жителей Индии¹⁸. Осуществление этой дхармы не обусловлено ни политикой или согласием Британии, ни предварительной подготовкой к самоуправлению. Тилак заявил, что

—————

¹⁸ Varma V.P. Op. cit. P. 305.

 

303

 

"ни одна нация не может быть сильной или богатой, если она не свободна". Так, по его словам, осуществлялась революция, полная перемена во взглядах на управление Индией¹⁹.

Сварадж не понимался как акт пожалования британской короны. Как подчеркивает Т. П. Шэй, националисты вкладывали в сварадж более глубокий смысл, чем европейское понимание национальной независимости, сварадж неотделим от ценностей индийской цивилизации. Это было восстановление незаконно утраченного, воспринимаемое как моральный императив²⁰.

В публичных выступлениях по политическим соображениям Тилак никогда не говорил о "независимости"; предпочитая слово самоуправление. Его бенгальские соратники Ауробиндо Гхош и Б. Ч. Пал не соблюдали осторожности и открыто заявили, что сварадж означает полное освобождение от власти империи. Но ни у кого не вызывало сомнения, что Тилак подразумевал под свараджем то же самое. Потому это слово так не любила британская администрация, и потому согласие Тилака после выхода из тюрьмы в 1914 г. заменить сварадж самоуправлением (гомрулем) рассматривалось как смягчение его позиции, компромисс с властями.

Созданная Тилаком Лига гомруля выступала за самоуправление в рамках Британской империи. Оно могло быть установлено актом британского парламента под давлением народного движения в Индии и общественного мнения в Англии. Тилак подчеркивал, что это требование не равнозначно отказу от власти короля, но означает, что внутренними делами Индии будут управлять индийцы. Им должны быть гарантированы естественные права, и поскольку Индия оставалась в составе империи, индийцы должны были пользоваться правами британских граждан.

Сварадж понимался Тилаком как правление народа в противоположность власти бюрократии. Он отвечал всем требованиям современного демократического строя²¹. Предполагались расширение избирательного права без различия полов, восстановление панчаятов (деревенского самоуправления) и наделение их административными и судебными функциями, замещение всех должностей на основе открытых экзаменов, создание национальной армии. Тилак полагал, что Индии подошла бы федеративная структура. Предусматривалась реорганизация провинций по языковому принципу.

Умеренные поддержали требования свараджа, ибо принципиально оно не противоречило их убеждениям, особенно при его понимании как самоуправления в рамках империи. В этом вопросе их отличали от экстремистов лишь нюансы. Гораздо более глубокие расхождения разделяли два направления по вопросу о методах политической деятельности.

По мнению Тилака, добиться свараджа можно было не петициями, а

—————

¹⁹ Tilak B.G. His writings and speeches. Madras, 1922. P. 76.

²⁰ Shay L.T. Op. cit. P. 102—103.

²¹ Ibid. P. 101.

 

304

 

согласованными усилиями народа. И наступательный, протестующий характер этих действий, и их широкая социальная опора представляли собою важнейшие новшества, внесенные экстремистами в индийское освободительное движение. Тилак не верил в филантропию в политике, в способность не только колониальной бюрократии, но и английского парламента пойти на удовлетворение требований Индии из гуманистических соображений. Он внушал соотечественникам, что будущее страны зависит от них самих и призывал их к активности. Он доказывал, что колониальный режим держится благодаря прямому содействию населения: "Если у вас нет сил для активного сопротивления, разве вы не способны на самоотверженность и самовоздержание так, чтобы не помогать этому иностранному правительству править вами?"²²

Выдвинутая Тилаком и его последователями программа действий включала три основных компонента: пассивное сопротивление, свадеши и национальное образование.

Национальное образование, помимо конкретных дел по организации школ и программных положений из Манифеста Демократической партии Конгресса (1920) о бесплатном и обязательном обучении, осуществляемом при поддержке государства, и о необходимости обучения на местных языках²³, включало в себя и агитационные, политические меры. Движение свадеши также преследовало цель не только поощрить национальную промышленность и ремесла путем бойкота британских товаров, но и сплотить массы. Бойкот сопровождался демонстрациями, митингами, пикетированием и т. п. В начале XX в. Тилак расширил понятие "свадеши" до бойкота всего английского.

В основе пассивного сопротивления лежит мысль, высказанная еще в XVI в. Этьеном де ла Боэси в "Рассуждении о добровольном рабстве": любая власть держится на сотрудничестве подданных, откажите ей в поддержке, и она падет, лишившись опоры.

Тактика пассивного сопротивления, бойкота властей — полная противоположность стремлению модератов к сотрудничеству, к действиям в рамках конституции. Тилак высмеивал это стремление, говоря, что у индийцев нет иной конституции, кроме уголовного кодекса²⁴. Оставаясь в рамках закона, пассивное сопротивление представляет собой форму борьбы, а не сотрудничества.

Первоначально Тилак сводил технику пассивного сопротивления к движениям свадеши и бойкота в отличие от Ауробиндо Гхоша, призывавшего к неповиновению несправедливым законам. Однако в 1917 г. Тилак заявил, что народ не может подчиняться законам, которые противоречат справедливости и морали. Правда, подобное неподчинение как бы выводилось за рамки пассивного сопротивления: "Пассивное сопротивление — всего лишь средство для достижения

—————

²² Tilak B.G. His writings ans speeches. P. 65.

²³ Shay L.T. Op. cit. P. 162.

²⁴ Varma V.P. Op. cit. P. 352.

 

305

 

цели, а не цель сама по себе". Тилак отказался признать конституционными те законы, которые при внешнем соблюдении всех легальных процедур не соответствовали справедливости, морали и общественному мнению²⁵. В речи "Принципы новой партии", произнесенной в Калькутте в январе 1907 г., в списке мер бойкота или несотрудничества с правительством он упомянул и о неуплате налогов²⁶. Четких граней между несотрудничеством и пассивным сопротивлением Тилак не проводил. И практика и теория находились в зачаточном состоянии. Тем не менее закладывались основы форм протеста, получивших на иной идейной основе полное развитие под руководством Махатмы Ганди.

В отличие от Ганди Тилак не был принципиальным сторонником ненасилия. Он обосновывал необходимость пассивного сопротивления и непригодность революционной деятельности не религиозными и нравственными, а сугубо тактическими соображениями: "мы не вооружены", а "военная мощь правительства огромна и одного пулемета, рассеивающего сотни пуль в минуту, будет достаточно для самого большого нашего митинга"²⁷.

Насилие не рассматривалось Тилаком как нарушение религиозного долга. Он доказывал, что "Бхагавадгита" не только не запрещает, но прямо предписывает насилие, совершаемое во имя долга и лишенное эгоистических намерений. Выступая в июне 1898 г. на народном празднестве в честь Шиваджи, Тилак оправдывал героя маратхов, умертвившего Афзал-хана, чтобы изгнать завоевателей со своей земли. Другим аргументом, оправдывающим насилие, в полном соответствии с "Бхагавадгитой" служила дхарма кшатриев: "Законы, связующие общество, созданы для обыкновенных людей... Великие люди стоят выше принципов обычной морали... Досточтимый Кришна учит в Бхагавадгите убивать даже наших учителей и нашу родню. Нет вины на человеке, если он совершит действие, не побуждаемый желанием пожать для себя плоды своего действия. Досточтимый Махараджа Шивалжи ничего не совершил по соображениям корысти. Если воры забрались в ваш дом и вам недостает силы, чтобы изгнать их, мы должны без колебаний запереть за ними дверь и сжечь их... Не ограничивайте же поля своего зрения, как лягушка, сидящая в колодце. Возвысьтесь над уголовным кодексом, поднимитесь в высочайшую атмосферу Бхагавадгиты и тогда судите о деяниях великих людей"²⁸.

Тилак убежден, что "политика не может быть отделена от религии"²⁹. В религии он видел основу морали и поисков истины. Она представлялась ему неотъемлемым элементом национальности. В его

—————

²⁵ Ibid. P. 343.

²⁶ Ibid. P. 354.

²⁷ Tilak B.G. Op. cit. P. 64, 69.

²⁸ Цит. по: Гольдберг Н.М. Бал Гангадхар Тилак — вождь демократического крыла национального движения в Махараштре // Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М., 1958. С. 84.

²⁹ ShayL.T. Op. cit. P. 91.

 

306

 

убеждении, что индийский национализм не может быть исключительно светским, содержится потенциальная опасность поощрения ортодоксии и раскола по религиозному признаку. Но нельзя не согласиться с фактической правильностью этого заключения и с тем, что религия служила для националистов мощным фактором мобилизации народа. Тилак стремился использовать ее для сплочения, а не разобщения. "Общая религия, — говорил он, — становится великим средством, вызывающим чувство взаимной близости и симпатии среди людей"³⁰.

Тилаку свойственны ревивалистские тенденции, готовность строить освободительное движение на старом фундаменте³¹. Это объяснялось не только высокоразвитым чувством реальности, но и почтением к национальному жизненному укладу и политическими установками. Прежде сварадж, а потом внутренние общественные преобразования — такова установка Тилака. По его же словам, он посвятил себя борьбе за политические права, а социальным освобождением угнетенных пусть занимаются другие³². Такое разделение труда позволяло избежать раскола национальных сил. При несколько иной аргументации оно применялось и умеренными, а после Тилака — Ганди.

Социальные реформы, которые приветствовали модераты, не устраивали Тилака по двум соображениям. Во-первых, он видел в них угрозу европеизации, проникновения западного материализма. Во-вторых, ему представлялось унизительным принимать реформы из рук британских властей и использовать колониальный аппарат для насильственной ломки национальных традиций. С точки зрения Тилака, реформы должны проводиться постепенно, по мере созревания общественного мнения, путем воспитания народа, а не распоряжений колониальной администрации.

Обвинения Тилака в обскурантизме, начало которым в книге "Индийская смута" положил англичанин В. Чирол, заявивший, что демагогическая этика Тилака явно допускает союз политического экстремизма с социальной реакцией³³, далеки от действительности. Сам Тилак находил односторонними и догматичными как индуистских ортодоксов, не чувствующих веяний времени, так и европейски образованных реформаторов, пренебрегающих философией индуизма. Он выступал за синтез традиций и обновления³⁴. Выдвинутые Тилаком в 1920 г. в Манифесте Демократической партии Конгресса идеи обеспечения трудящимся справедливой доли в плодах их труда, установления минимальной зарплаты и продолжительности рабочего дня, улучшения жилищных условий, регулирования отношений между трудом и капиталом на основе равенства, национализации железных дорог, развития образования и демократических принципов³⁵ отнюдь

—————

³⁰ Ibid. P. 92.

³¹ Varma V.P. Op. cit. P. 306.

³² Ibid. P. 291.

³³ Ibid.

³⁴ Shay L.T. Op. cit P. 71—72.

³⁵ Ibid. P. 161—162.

 

307

 

не характеризуют Тилака не только как социального реакционера, но и как консерватора.

Тилака нередко обвиняли в коммуналистской, общинно-индуистской или регионалистской платформе, культивирующей местный национализм маратхов. Некоторые основания для этого имелись. В связи с индусско-мусульманской резней в Бомбее в 1893 г. Тилак допустил ряд высказываний, обостривших отношения между общинами, и объявил всех мусульман баловнями британской власти³⁶. Впоследствии он осознал совпадение подлинных интересов индусов и мусульман.

На последнем этапе своей деятельности Тилак твердо отстаивал единство всего населения Индии независимо от веры, касты, района. Он содействовал соглашению между ИНК и Мусульманской лигой в 1916 г., поддержал халифатское движение индийских мусульман.

Тилак внес исключительный вклад в индийское освободительное движение и разработку его политической платформы. "Отцом индийской смуты" назвал его В. Чирол. Для Неру он был "отцом индийского национализма", а М. Ганди видел в нем "творца современной Индии".

 

3. АУРОБИНДО ГХОШ

 

А. Гхош (1872-1950) с семи до двадцати одного года жил в Англии и глубоко усвоил европейскую культуру. Вернувшись в Индию, он испытал влияние неоведантизма, в особенности Рамакришны и Вивекананды. В 1905-1910 гг. Гхош принимает активнейшее участие в национальном движении, становится одним из вождей экстремистов в Бенгалии и во всей Индии. В 1910 г. во время пребывания в одиночном заключении в тюрьме Гхоша посещают мистические видения (ему явился Кришна), которые изменили его жизнь. На суде Гхош был оправдан и, выйдя на свободу, навсегда отошел от политики, поселился в ашраме Пондишери (под Мадрасом) и всецело посвятил себя размышлениям о смысле жизни. Там были написаны его важнейшие философские произведения: "Жизнь Божественная", "Очерки о Гите", "Синтез Йоги", эпическая поэма "Савитри". Слава одного из крупнейших индийских философов XX в. затмила прежнюю политическую карьеру Гхоша. Он стал известен как Шри Ауробиндо³⁷.

Признавая мировое значение религиозно-философского наследия Индии, позволяющего, по его мнению, всему человечеству найти выход из кризиса, Гхош стремился избавить его от ограниченности, свойственной аскетическому трансцендентализму.

Цель Ауробиндо — примирение, синтез духа и материи (интегральная веданта), позволяющий избавить от крайностей как индийский идеализм, так и европейский материализм. Считая высшей реальностью духовный принцип, Ауробиндо не отрицает и действительности

—————

³⁶ Гольдберг Н.М. Указ. соч. С. 60.

³⁷ О философских взглядах А. Гхоша см.: Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1963; Костюченко B.C. Интегральная веданта: Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша. М., 1970.

 

308

 

материального мира как проявления продукта духовного. Его идея — пропитать общественную жизнь духовными началами и тем самым вернуться к источнику всего сущего — продолжает традиции Вивекананды.

Важнейшие политические сочинения Ауробиндо — "Доктрина пассивного сопротивления" (цикл статей, напечатанных в газете "Банде Матарам" с 9 по 23 апреля 1907 г., последняя статья была запрещена полицией, и опубликованных впервые в форме брошюры в 1948 г)³⁸ и "Дух и форма индийской государственности"³⁹. Книга под этим названием, выпущенная в 1947 г., представляет собой фрагменты из очерков "Защита индийской культуры", явившихся ответом на осуждение национальных традиций англичанином В. Арчером. Очерки появились в 1918-1921 гг.

"Доктрина пассивного сопротивления" проникнута духом политической борьбы периода подъема движения экстремистов, которых Гхош называет "новой школой". "Дух и форма индийского государства" — анализ исторического прошлого Индии с точки зрения стоящих перед ней задач национального возрождения. Обе работы, несмотря на присущий им страстный характер и политическую остроту первой, свидетельствуют о теоретическом уровне политического мышления и стремлении рассматривать проблемы национального развития в контексте мирового исторического опыта.

"Доктрина пассивного сопротивления" — манифест школы, возглавленной Тилаком. Лидеры "Новой школы" решили сформировать независимую партию и провозгласили свою программу, убедившись в безнадежности иным путем побудить старых политиков к переменам⁴⁰. Слабостью прежних лидеров объявляется "рабская преданность идеалам и формам Запада"⁴¹. Наивно думать, пишет Гхош, что Индия лишь с помощью чернил журналистов и авторов петиций, а также усилий ораторов, без ужасных жертв достигнет того, что другим нациям давалось ценой борьбы, страданий и кровавых слез⁴².

Ауробиндо отрицает возможности позитивных общественных преобразований при колониальном правлении. Без независимости не может быть подлинного прогресса ни в промышленности, ни в социальной жизни, ни в образовании. Частные преобразования не могут осуществляться в таких странах, как Россия и Индия, где население бесправно. Цель движения — "сварадж или национальная свобода". "Конгресс удовлетворился требованием самоуправления в той форме, как оно существует в колониях, — писал Гхош. — Мы из новой школы не опустим наш идеал ни на один дюйм ниже абсолютного свараджа-самоуправления, как оно существует в Объединенном королевстве... Мы верим, что этот вновь пробудившийся на-

—————

³⁸ Aurobindo. The doctrine of passive resistance. Pondichery, 1952. P. 8.

³⁹ Aurobindo. The spirit and form of Indian polity. Calcutta, 1947.

⁴⁰ Aurobindo. The doctrine of passive resistance. P. 8.

⁴¹ Aurobindo. The spirit and form of Indian polity. P. 91.

⁴² Aurobindo. The doctrine... P. 71.

 

309

 

род... не может и не должен соглашаться на какие-нибудь иные отношения с Англией, кроме равноправия в условиях конфедерации"⁴³. Однако Ауробиндо не ограничивает требований, которые "политики двадцатого века выдвигают перед народом Индии", совершенной национальной свободой, полным упразднением иностранного контроля. Речь шла и о замене "автократической бюрократии... свободной конституционной и демократической системой правления"⁴⁴.

Чтобы избавиться от фатальной зависимости и пассивности, народу необходимо воспитывать в себе самостоятельность, инициативу, научиться жить и развиваться на началах самопомощи. Программа самопомощи предполагала защиту национального образования и национального производства (свадеши), а также арбитраж и бойкот. Организацию этой деятельности должны были взять на себя провинциальные конференции, создающие провинциальные комитеты. Координация в масштабах страны требовала формирования центральной власти, которая проводила бы национальную политику и со временем фактически превратилась бы в народное правительство⁴⁵. У Гхоша, как у других экстремистов, не вызывало сомнений, что подобная программа очень скоро столкнется с запретом, который поставит вопрос о следующем шаге, о переходе от попыток самостоятельного развития к сопротивлению.

Ауробиндо выделяет две формы сопротивления: пассивную или оборонительную и активную или агрессивную. Разница между ними в том, что агрессивное сопротивление причиняет прямой ущерб правительству, а пассивное сопротивление состоит в отказе ему помогать⁴⁶. В качестве примера пассивного сопротивления он приводит отказ от внесения арендной платы и заключения сделок с англичанами, осуществлявшийся в Ирландии под руководством Парнелла. Агрессивное сопротивление возможно в двух вариантах. С одной стороны, в форме неустанной кампании убийств, мятежей, забастовок и крестьянских волнений, за которой, как замечает Гхош, "мы все наблюдали с таким горячим интересом в России". С другой — вооруженное восстание, которому в прошлом угнетенные всегда отдавали предпочтение, когда надеялись на успех. Это самый быстрый и решительный метод, требующий наименьших страданий и жертв. Он сметает с лица земли негодные учреждения, тогда как первый вариант агрессивного сопротивления всего лишь делает невозможным их нормальное функционирование⁴⁷.

Выбор формы сопротивления, подчеркивает Ауробиндо, определяется обстоятельствами, в которых находится угнетенный народ. Условия, существующие в Индии, делают пассивное сопротивление наиболее естественным и подходящим оружием, поскольку колони-

—————

⁴³ Ibid. P. 69-70.

⁴⁴ Ibid. P. 16.

⁴⁵ Ibid. P. 5, 8-9.

⁴⁶ Ibid. P. 35.

⁴⁷ Ibid. P. 27-29.

 

310

 

альные власти пока не приступили к тотальному подавлению всякой оппозиции.

Предпочтение пассивного сопротивления другим методам борьбы не связано у Ауробиндо с абсолютизацией ненасилия. Рассуждения Ауробиндо по этому вопросу представляют собой как бы полемику с пророком ненасилия Ганди.

Гхош говорит, что угнетателям удобно наложить не только правовой, но и моральный запреты на всякую попытку ответить насилием на насилие, но ни одна нация с этим не соглашается, и совесть человечества одобряет такой подход. "При определенных обстоятельствах борьба в обществе превращается в настоящую битву, а этика войны отличается от этики мира. Уклонение от кровопролития и насилия в таких обстоятельствах представляет собой слабость, заслуживающую столь же сурового осуждения, как то, которое Кришна адресовал Арджуне, когда он уклонялся от колоссального побоища на поле Курукшетры"⁴⁸ (эпизод из "Бхавадгиты").

Гхош подчеркивает, что пассивное сопротивление не беспредельно, он призывает не преувеличивать пассивность за счет сопротивления, не подчиняться незаконным насильственным методам подавления. В таких случаях пассивное сопротивление должно уступить место активному, хотя и оборонительному⁴⁹. Пассивное сопротивление может оказаться лишь первой фазой сопротивления, лишь подготовкой к финальной битве⁵⁰.

Ауробиндо скептически относится к призывам "лечить ненависть любовью", "изгонять несправедливость справедливостью" и т.п. в политике. "Любовь, способная изгонять ненависть, — пишет он, — божественное свойство, которым обладает лишь один человек из тысяч... Просить массы людей, чтобы они поступали как святые и поднялись до высот божественной любви в отношениях со своими противниками или угнетателями, — значит игнорировать человеческую природу... Индуизм признает человеческую природу и не выдвигает невыполнимых требований"⁵¹. Ауробиндо называет свою позицию "политическим ведантизмом"⁵².

Среди форм пассивного сопротивления Гхош выделяет бойкот английских товаров, школ, судов, всей колониальной администрации и неповиновение законам и распоряжениям. Он считал, что "закон, навязанный извне, не имеет моральной санкции"⁵³.

Ауробиндо подчеркивал, что пассивное сопротивление требует от его участников не только самоотречения и готовности к страданиям, но и большей воли и упорства, чем вооруженное восстание или кровавая революция. Он призывал к остракизму и бойкоту тех

—————

⁴⁸ Ibid. P. 30.

⁴⁹ Ibid. P. 62-64.

⁵⁰ Ibid. P. 79.

⁵¹ Ibid. P. 82-82.

⁵² Ibid. P. 79.

⁵³ Ibid. P. 53.

 

311

 

соотечественников, которые не поддержат национальное движение.

"Дух и форма индийской государственности" — историко-философское исследование, продиктованное потребностями освободительного движения. Ауробиндо, как и Тилак, отказывается от некритического восхищения не только колониальным управлением, но и политической системой Британии. Он считает, что Индия дала миру одну из полдюжины величайших цивилизаций, и объявляет предрассудком мнение о том, что эта цивилизация обнаружила слабость в сфере организации общественной жизни⁵⁴.

Ауробиндо иронизирует по поводу попыток ряда индийских ученых найти в прошлом своей страны парламентаризм, но и сам он не избежал идеализации древней системы управления. Он преувеличивает значение "демократического элемента" в своеобразных формах, возможности советов при правителях и народных собраний оберегать население от злоупотреблений⁵⁵.

Политическая система древней Индии, подчеркивает Ауробиндо, основывалась не столько на индивидуальной, сколько на общинной свободе⁵⁶. В другом месте он прибегает к более жесткой и точной формулировке: система строилась не на индивидуалистической, а на общинной основе, ее незыблемый принцип — самоопределение общин-каст, больших семей, религиозных групп, гильдий, деревень, городов. Цель государства — не вмешиваться в жизнь этих объединений, а лишь координировать их взаимоотношения, обеспечивать соблюдение дхармы. В политической системе воплотилось стремление индийцев к духовной жизни⁵⁷.

Ауробиндо признает, что учреждения, подобные древнеиндийским, формировались в большинстве древних и средневековых обществ, но в Индии их сумели сберечь и в эпоху растущего общественного самосознания. Древние обычаи и институты не только не были отвергнуты, но развивались, формировались, приводились в стройную систему. Индийская государственность всегда оставалась верной естественному для народа порядку, она не создавалась политиками, законодателями и мыслителями по своему усмотрению. Правом признавалось то, что уже существует, а не то, что заново создается политической и законодательной властью⁵⁸. "В результате мы не находим в Индии элементов интеллектуально-конструируемых идеалов политического прогресса или революционных экспериментов, которые столь характерны для древней и современной Европы"⁵⁹.

Давая столь высокую оценку индийской государственности, обеспечившей высокое развитие цивилизации и культуры, Гхош вместе с тем

—————

⁵⁴ Aurobmdo. The spirit... P. 1, 4.

⁵⁵ Ibid. P. 5, 47-*8.

⁵⁶ Ibid. P. 38.

⁵⁷ Ibid. P. 32-33,37,54,55,68.

⁵⁸ Ibid. P. 23, 31.

⁵⁹ Ibid. P. 28.

 

312

 

признает, что "эта организация не сумела обеспечить национальное и политическое объединение Индии, оградить ее от иностранного вторжения, предотвратить распад ее учреждений и долгое порабощение"⁶⁰.

Человеческое общество, по Ауробиндо, должно пройти три стадии развития, прежде чем полностью осуществит свои возможности. На первой стадии обычаи и институты представляют собой всецело продукт естественного органического развития, в основе которого лежат подсознательные импульсы.

На второй стадии общественный дух приобретает все более рассудочно-сознательный характер. Разум сулит как большие возможности, так и серьезные опасности. Усовершенствование учреждений и законодательства приводит к росту зависимости от них и создает угрозу создания механического государства вместо живого народа. Ценой внешних достижений оказывается "утрата правды жизни органически развивающейся общественной души, воплощенной в свободном и полном сил народе".

Слабость Европы состоит в том, что под тяжестью механических методов научного разума она задушила живую и духовную интуицию. Это обмануло ее ожидания и помешало осуществить высокие идеалы.

Третья стадия наступит, когда человечество научится управлять своей коллективной жизнью не с помощью потребностей, инстинктов, интуиции или схем, творимых разумом, а на основе открытого им синтеза индивидуального и общественного существования, для которого характерны единство, симпатия, спонтанная свобода. Эта стадия совершенства еще никем не достигнута, она предполагает признание всем обществом закона духовного существования⁶¹.

Наряду с выделением трех стадий общественной эволюции Гхош говорит, что каждый народ как большая общность людей, "фактически органическое живое существо с коллективными, а скорее... общими или общинными душой, разумом и телом", проходит цикл, состоящий из рождения, роста, юности, зрелости и упадка. Если упадок заходит далеко, народ может погибнуть, как человек умирает от старости. Так погибли все старые народы и государства, за исключением Индии и Китая. "Но коллективное существо обладает также способностью обновиться, возродиться и начать новый цикл"⁶².

В рамках этих общих соображений Ауробиндо делит историю Индии на четыре этапа: "простое арийское общество"; длительный переходный период, характеризуемый апробированием и синтезом разнообразных политических структур; окончательное формирование монархического государства, вводящего все комплексные элементы общинной жизни в региональные и имперские объединения; и последний — период упадка, характеризующийся внутренним застоем и прекращением развития, а также навязыванием новых культур и систем из Западной Азии и Европы. Отличительными чертами первых

—————

⁶⁰ Ibid. P. 63.

⁶¹ Ibid. P. 22-26.

⁶² Ibid. P. 19.

 

313

 

трех периодов были стабильность и мощное развитие жизни народа. Консервативная стабильность делала развитие медленным и неторопливым⁶³.

Причиной упадка послужили отрыв монархического правительства от общинного самоуправления, вырождение самоуправления, утрата его значения в общей политической системе⁶⁴.

Тем не менее Ауробиндо полагал, что разрушение индийской государственности, начавшееся сверху, еще не затронуло ее основы. Индия повержена после упадка, но никто не может ее убить. Это не удалось и англичанам, чье влияние Ауробиндо уподобляет "сравнивающему с землей паровому катку". Хотя после попыток маратхов и сикхов сохранить национальную государственность в стране воцарилась тьма⁶⁵, Гхош сохранял веру в возрождение. Оно не связывалось с повторением западного пути развития. По Гхошу, индустриализация и парламентаризм перестали рассматриваться как идеал. Внутренняя культура и умонастроение уберегли Индию от замены естественного порядка механическим, которая привела в Европе к созданию чудовищной искусственной организации — бюрократического и индустриального государства⁶⁶. Будущее Индии в сознании Гхоша неразрывно связано с духом ее древней государственности. В то же время он сознавал, что "все попытки воскресить прошлое обречены на провал"⁶⁷. Как и все мыслители в Индии и других странах, идеализировавшие национальную историю, Ауробиндо не указал реального пути синтеза тысячелетних традиций с потребностями современного общества. Но нет оснований полагать, что любование древней монархией перечеркивало задачу замены автократического колониального режима демократическим свараджем, выдвинутую Гхошем в разгар его политической деятельности.

В западной (капиталистической) цивилизации Гхош осуждает стремление к материальным благам в ущерб духовности, дух наживы, помешавшие осуществить благородные идеалы свободы, равенства и братства. Демократия свелась лишь к выражению общественного мнения, к праву не избирать повторно лишившихся доверия государственных деятелей. Яркое доказательство кризиса западной цивилизации — мировая война. Но Гхош видит выход не в том, чтобы власть перешла от вайшиев (буржуазии) к шудрам (трудящимся), не в уничтожении классов, а в установлении гармонических отношений между ними. Ауробиндо признавал ряд положительных черт идеала социализма, считал Октябрьскую революцию величайшим историческим событием и признавал ее значение для освобождения колониальных народов⁶⁸. В то же время и к тому и к другому он относился критически. И социализм, и Октябрь для него — проявления западной цивилизации, где

—————

⁶³ Ibid. P. 36.

⁶⁴ Ibid.

⁶⁵ Ibid. P. 37,71,91.

⁶⁶ Ibid. P. 4, 22, 29.

⁶⁷ Ibid. P. 90.

⁶⁸ Костюченко B.C. Интегральная веданта. С. 126.

 

314

 

материя господствует над духом. Гхоша в социализме привлекали принципы равенства и социальной справедливости, но отпугивало расширение государственных полномочий, в котором он видел угрозу индивидуальной свободе. Когда социалистические преобразования осуществляют умеренные реформистские партии (как в Скандинавских странах), находящие компромисс между государственным регулированием и личной свободой, могут быть достигнуты неплохие результаты. Но существует опасность недемократической политической организации, готовой отбросить демократический идеал⁶⁹. Для Ауробиндо это не были абстрактные рассуждения, он исходил из реального опыта СССР, в котором наряду с антидемократизмом и насилием отмечал иррационализм, тоталитаристскую и коллективистскую мистику. "В России марксистская система социализма была превращена почти в Евангелие — писал он. — Первоначально рационалистическая система, выработанная логически мыслящим человеком, открывшим и систематизировавшим целый ряд концепций, превратилась благодаря особому складу русского ума во что-то подобное общественной религии, коллективистской мистике, в раз и навсегда установленный свод доктрин, любое отступление от которых воспринимается как требующая наказания ересь, в общественный культ, насильственно навязываемый отличающимися нетерпимостью, благочестием и энтузиазмом лидерами обращенного в эту веру народа"⁷⁰.

В плане отношений между народами национализм также представлялся Ауробиндо лишь необходимым этапом развития. Ему на смену должно прийти единство человечества. К нему побуждают различные факторы: в результате умножения контактов между народами может возникнуть общая культура, все большее распространение получают идеи интернационализма. Все человечество — самовыражение всеобщего бытия, у него одна природа — физическая, жизненная, эмоциональная, ментальная несмотря на очевидные различия в развитии. Отсюда идеал расового равенства. Мировой союз предопределен высшей духовной реальностью⁷¹. Важнейшей предпосылкой осуществления этого плана Гхош считал формирование религии человечества, основанной на признании во всех людях и во всех народах одной души. Религия человечества должна стать сильнее и глубже националистических верований, характерных для страновых религий.

Ауробиндо — сторонник не мирового государства, а именно мирового союза, понимаемого как ассоциация свободных народов. Он отмечал, что Лигу Наций погубила диктатура трех-четырех мощных государств. Лучшей формой союза Ауробиндо признавал федерацию⁷². Эта форма позволяла, по его мнению, сочетать общие цели со свободой развития составных частей. Идеи мирового союза изложены Ауробиндо в книге "Идеал единства человечества".

—————

⁶⁹ Varma V.P. The political philosophy of Sri Aurobindo. Bombay, 1960. P. 333-335.

⁷⁰ Ibid. P. 338.

⁷¹ Ibid. P. 261,264.

⁷² Ibid. P. 257-258.

 

315

 

4. ГАНДИ

 

М. К. Ганди родился в 1869 г. в Порбандаре, где были очень сильны традиции джайнизма, самой ненасильственной из индийских религий. В юности он пытался восстать против свято соблюдавшихся в семье требований индуизма, ел тайком мясо, чтобы стать сильным, как англичане. Его стремление учиться в Англии рассматривалось как протест против кастовых обычаев, он был изгнан из касты баниа⁷³. Однако в Англии, в чуждой ему среде, после непродолжительного увлечения манерами и образом жизни английского джентльмена Ганди проникся верой в ценность индийской цивилизации и обратился к религиозно-этическим поискам. На его духовное развитие в Лондоне заметное влияние оказали движения теософов и вегетерьянцев.

Получив диплом адвоката, после недолгой практики в Бомбее Ганди в 1893 г. отправился в Южную Африку в качестве представителя фирмы порбандарских купцов. Там он столкнулся с расовой дискриминацией своих соотечественников и поклялся бороться с ней ненасильственными средствами. Уже тогда ненасилие стало главным принципом его жизненной философии. Он разработал способ ненасильственного сопротивления (сатьяграха). Борьба растянулась на 20 лет и закончилась компромиссом. Но Ганди удалось сплотить индийскую общину, поднять ее дух и привлечь к ее судьбе всеобщее внимание.

Южноафриканская сатьяграха сделала Ганди знаменитым и у себя на родине. Вернувшись в Индию, Ганди в 1915—1918 гг. независимо от ИНК провел четыре местные кампании ненасильственного сопротивления против наиболее вопиющих, но частных проявлений несправедливости со стороны плантаторов, капиталистов, таможенных властей. Эти кампании, продемонстрировавшие умение Ганди работать в массах, делить их невзгоды и жертвовать собой, принесли ему широкую популярность, титул Махатма (великая душа) и поставили его в центр индийской политической жизни.

От школы Тилака Ганди воспринял и внушил всей стране две идеи: 1) нужно не просить колониальные власти о самоуправлении, а бороться за него; 2) делать это должны не клерки, а массы — крестьяне, рабочие, городская толпа. Ганди сумел воплотить эти идеи в жизнь на национальном уровне. Он превратил ИНК во всенародную, дисциплинированную и способную к действию организацию.

Ганди считал ненасилие высшей ценностью, вытекающей из религиозно-этических убеждений. Этот принцип приобретал абсолютный характер и не подлежал пересмотру ни при каких обстоятельствах, Ганди хотел, чтобы ненасилие воспринималось ИНК как символ веры.

Став неоспоримым (хотя и неофициальным) лидером ИНК, Ганди в течение 30 лет руководил индийским национально-освободительным движением и привел его к победе. Вехами этой борьбы стали общеиндийские кампании несотрудничества в 1920-1922 гг. и гражданского неповиновения в 1930-1931 гг., потрясшие основы британского господ-

—————

⁷³ Ганди М.К. Моя жизнь. М., 1969. С. 67-68.

 

316

 

ства. Мучительно переживая раскол Индии, Ганди свои последние усилия посвятил усмирению индусско-мусульманской вражды. 30 января 1948 г. он был убит в Дели во время публичной вечерней молитвы членом коммуналистской организации "Раштрия сваям севак сангх" Н. Годсе, возмущенным тем, что Ганди защищал индийских мусульман от погромов, вспыхнувших в ответ на преследования индусов в мусульманских провинциях.

Деятельность и учение Ганди — центральное явление в общественной жизни и политической мысли Индии первой половины XX в., они привлекли к себе всеобщее внимание и нашли последователей во многих странах мира⁷⁴.

Ганди представляет собой редчайший образец сочетания крупнейшего и умудренного опытом политического деятеля; блестящего юриста, способного в ходе дипломатической борьбы выбивать почву из-под ног крючкотворов из колониальной администрации; народного трибуна, сильного органической связью с массами, знающего их жизнь, инстинктивно чувствующего их настроения и глубоко религиозного человека, философа-моралиста, одинокого искателя истины. Это сочетание глубоко противоречиво. Связав свою судьбу с национально-освободительным движением, Ганди обрекал себя на отступления от принципов индивидуальной морали. Л. Н. Толстой, служивший для Ганди одним из источников вдохновения, отстранившись от политики, не желая иметь с ней ничего общего, получил возможность тверже следовать своим представлениям об этике. О. Хаксли видел в обращении Ганди к политике едва ли не измену религиозным установкам⁷⁵. Однако в стремлении связать религиозную нравственность с общественно-политической деятельностью, в соединении "святого" и "политика" не отступление от идеалов, а самая сущность гандизма. Именно попытка пропитать политику религиозными нормами ненасилия и любви в отличие от индивидуального нравственного усовершенствования определила лицо Ганди и послужила питательной почвой для трагических внутренних коллизий. Ганди называл себя политиком, пытающимся быть святым. Он ставил перед собой неразрешимую задачу. Во всяком случае при всем своем уважении к индийской цивилизации Ганди в вопросе о соотношении политики и морали восставал против древней политической культуры своей страны, а вернее, пытался ее реформировать.

Попытка Ганди истолковать призыв "Бхагавадгиты" к битве как аллегорию извечной борьбы добра и зла в человеческом сердце, противоречащая обычной интерпретации, представленной Тилаком и Ауробиндо, по мнению Вармы, лишена как исторической, так и филологической базы.

Тысячелетние традиции не смущали Ганди. Он распространил на

—————

⁷⁴ Из отечественных исследований о Ганди см.: Ульяновский Р.А. Три лидера великого индийского народа. М., 1986. С. 9—109; Комаров Э.Н., Литман АД. Мировоззрение М.К. Ганди. М., 1969; Мартышин О.В. Политические взгляды М.К. Ганди. М., 1970.

⁷⁵ Huxley A. Ape and essence. L., 1960. P. 6.

 

317

 

них свое реформаторское отношение к индуизму, провозгласив ненасилие непреложным законом мира, в том числе мира политики и власти. Сочетание религиозно-этических и политических целей не могло не замутить идеалистическую природу гандизма и привело к возникновению в нем нескольких пластов. Существовало как бы два гандизма — чистый, теоретический и практический, т. е. политическая линия, отмеченная отступлениями от идеала и длительным компромиссом с социальными и политическими силами, далекими от этических принципов Ганди.

Ненасилие для Ганди не только метод сопротивления, тактика борьбы, но и главный принцип целостного мировоззрения, учения о смысле жизни человека, основа его социального и политического идеала. Ганди — глубоко религиозный человек. Конечная цель его нравственных поисков — спасение души, слияние с абсолютом. С этих позиций он подходит и ко всем проблемам общественной жизни.

Путь индустриализации представляется Ганди ошибочным. Он считает, что Индии этот путь чужд, он был навязан ей англичанами и противоречит древним традициям. Ганди отвергает европейскую цивилизацию с ее стремлением к материальным благам в ущерб духовному росту, к техническому прогрессу, господству над природой.

Европейской цивилизации противопоставляется идеал всеобщего благоденствия (сарводайя). Это идиллия простой сельской жизни. Индустрия сведена к минимуму. Каждый трудится во имя пропитания (физический труд) и пользуется равными правами со всеми. Обеспечено справедливое распределение. Потребности удовлетворяются в первую очередь за счет местных ресурсов. Принцип свадеши, который ранее понимался только как поддержка национальных товаров и бойкот английских, Ганди, верный идеалу возврата к прошлому, низводит до уровня деревни. "Свадеши, — говорил Ганди в 1916 г., — это тот дух в нас, который заставляет нас ограничить себя использованием нашего ближайшего окружения и отказаться от более отдаленного... Свадеши, если его осуществить, принесет с собой золотой век". Это правило Ганди хотел распространить не только на экономику, но и на политику и религию. Без всякого насилия изживается эксплуатация: помещики и капиталисты управляют своими владениями как опекуны в интересах трудящихся (гандистская теория опеки).

В политическом отношении сарводайя — федерация самоуправляющихся общин. В идеале субъект объединения — даже не община, деревня, а личность. В такой федерации не нужны ни армия, ни полиция. Ганди называет подобную политическую систему "ненасильственным государством". Обычное государство он рассматривает как аппарат принуждения, бездушную машину, подавляющую человека.

Сознавая нереальность немедленного осуществления идеала, Ганди предусматривает в качестве временной переходной формы "преимущественно ненасильственное государство". В нем сохраняются вооруженные силы. Применение принципов опеки еще не привело к полному упразднению социального неравенства и эксплуатации. Демократические процедуры, а при необходимости и ненасильственное

 

318

 

сопротивление обеспечивают постепенную трансформацию в сарводайю. Отступая от анархического идеала, Ганди готов допустить в известных пределах законодательную и принудительную деятельность государства во имя преобразования общества.

Гандистский идеал представляет собой один из вариантов утопического крестьянского социализма с заметной примесью ненасильственного анархизма.

Осуждение западной индустриальной цивилизации представляется Ганди всеобщим этическим законом. Чтобы продемонстрировать это, он ссылается на английские авторитеты, а также на учение Мухаммеда, согласно которому "ее следует считать сатанинской цивилизацией", и индуизм, называющий ее "черным веком"⁷⁶. Именно индуизм служит Ганди основой в его призыве отказаться от цивилизации, отрицающей религию и вернуться к "золотому веку", к идиллии патриархальных сельских общин. Однако, будучи религиозным реформатором, Ганди стремится очистить индуизм от наслоений, возникших в периоды упадка. Этим определяется его отношение к кастам и неприкасаемым. Он призвал к межкастовому общению, отсек от кастового строя представления о благородных и низких, рожденных повелевать и созданных для покорности и унижения, поставил единство человеческого рода над варнами и провозгласил физический труд обязанностью всех варн. Ганди отказался признать неприкасаемость принципом индуизма. Он заявил, что Бог не мог обречь на презрение пятую часть населения Индии, и что все бедствия этой страны следует рассматривать как заслуженную кару за страшное преступление, которое индусы совершают по отношению к своим братьям. Ганди прилагал большие усилия для преодоления дискриминации неприкасаемых и приобщения их к освободительному движению. В отношении к кастам и неприкасаемым Ганди продолжал традиции Даянанды и Вивекананды.

Стремясь, как и его предшественники, к возрождению индуизма, Ганди был чужд религиозного фанатизма и нетерпимости. Он отстаивал свободу совести, светский характер государства и дружественные отношения между всеми религиозными общинами Индии, в первую очередь между индусами и мусульманами. Ганди был убежден в коренной общности всех религий и хотел видеть в них средство объединения, а не разъединения людей.

Впервые Ганди последовательно изложил свое отношение к европейской цивилизации и свой идеал всеобщего благоденствия и равенства на основе сельской общины в 1909 г. в брошюре "Хинд сварадж" ("Индийское самоуправление")⁷⁷. Он оставался верен этому идеалу до конца своих дней, о чем свидетельствует, в частности, письмо Ганди Дж. Неру от 5 октября 1945 г.: «Я полностью придерживаюсь тех принципов управления, которые изложил в "Хинд сварадже"... Мой опыт подтвердил правильность того, что я говорил в 1909 г.»⁷⁸.

—————

⁷⁶ Ганди М.К. Моя жизнь. С. 443.

⁷⁷ Фрагменты "Хинд свараджа" опубликованы в книге: Там же. С. 433—455.

⁷⁸ The collected works of Mahatma Gandhi. New Delhi. Vol. 81. P. 319.

 

319

 

Как политический деятель Ганди в социальных вопросах ограничивался умеренными требованиями, касающимися частных улучшений жизни и быта трудящихся масс. Он объяснял это невозможностью бороться одновременно с двумя врагами. Кампании против капиталистов и помещиков, подчеркивал Ганди, привели бы к тому, что в "час нужды народ по всей Индии не смог бы выступить во имя общего дела в борьбе за сварадж"⁷⁹. Ради сохранения единства всей нации в антиимпериалистической борьбе Ганди призывал отложить до завоевания независимости попытки реформировать социально-экономические отношения внутри Индии.

Реальную часть политической программы Ганди составляло лишь требованию свараджа. В новом уставе ИНК, принятом в 1920 г., целью Конгресса объявлялся сварадж. Ганди определял его как "самоуправление в пределах империи, если возможно, и вне ее, если необходимо". В 1927 г. на съезде в Мадрасе цель движения формулировалась как "полная независимость" ("пурна сварадж"). Впоследствии руководство ИНК и Ганди, руководствуясь тактическими соображениями и демонстрируя готовность к компромиссу не раз подменяли пурна сварадж более умеренными требованиями, но это не означало возврата к воззрениям начала века. Полная независимость Индии оставалась целью Ганди и ИНК. Именно в сфере борьбы за независимость Ганди наиболее полно продемонстрировал природу, возможности и ограниченность ненасильственного сопротивления.

Сатьяграха основана на убеждении в божественном характере души, единой во всех людях и неизбежно откликающейся на любовь. Закон любви, воплощенный в ненасилии, — единственный закон, определяющий жизнь человека и общества, "ключ ко всем социальным проблемам"⁸⁰. "Доктрина силы", в том числе теория классовой борьбы, антигуманна и противоестественна.

В понятии "ненасилие" (ахимса) выделяется позитивное и негативное содержание. В негативном плане это неприменение силы. Под насилием Ганди понимает не только лишение жизни, физическое принуждение, но и различные формы эксплуатации, а также грубость, оскорбление, недоброжелательство, подавление слабых и лишение их чувства собственного достоинства. Ненасилие должно соблюдаться в мыслях и действиях.

Позитивная сторона ахимсы — любовь к человеку и животным, служение им, милосердие, самопожертвование.

Метод ненасильственного сопротивления Ганди назвал "сатьяграхой", что означает "настойчивость в следовании истине", "сочетание истинности и твердости". Ганди ввел слово "сатьяграха", чтобы не смешивать свой метод с пассивным сопротивлением. Сатьяграха предполагает активные формы протеста, а не только неподчинение распоряжениям.

—————

⁷⁹ Tendulkar D.G. The life of Mohandas Karamchand Gandhi. Bombay. 1951—1954. Vol. IV. P. 12—13.

⁸⁰ Pyarelal. Mahatma Gandhi. The last phase. Vol. II. Ahmedabad, 1958. P. 142.

 

320

 

Ганди подводит под тактику ненасилия этическую основу. Идеальная модель сатьяграхи такова. Участники движения бросают вызов несправедливости, выдвигают требования и отстаивают их, не причиняя противнику физического или материального ущерба. Их наказывают по всей строгости закона. Кара принимается безропотно. При виде страданий сторонников сатьяграхи сердце противника смягчается, он осознает свою неправоту и идет на уступки.

Ненасильственное сопротивление по замыслу Ганди носит страдательный, а в своих высших формах даже жертвенный характер. Речь не идет об осуществлении требований собственными силами и средствами. Сатьяграха увенчивается успехом, только если противник раскаивается, меняются его убеждения. Ради этого участники движения должны быть готовы пойти на любые лишения, даже пожертвовать своей жизнью. Будучи последовательным пацифистом, Ганди помышлял об отражении возможного японского вторжения в Индию в годы второй мировой войны посредством преграждения пути войскам безоружным населением, не оказывающим физического сопротивления и готовым погибнуть под танками и пулями, но не подчиниться завоевателям. То же средство Ганди рекомендовал народам Европы против гитлеровских полчищ. Он был убежден, что готовность умереть не причиняя вреда, разоружит и остановит любого агрессора.

Ненасилие не рассматривалось как стихийное проявление протеста. Ганди всегда его тщательно организовывал, четко определял формы и степень наступательности. На время общенациональных кампаний Конгресс предоставлял Ганди неограниченную свободу действий. "Меня не раз наделяли абсолютной властью диктатора, — признавал Ганди, — но каждый знает, что моя власть покоилась на добровольном признании. Меня могли отстранить в любой момент, и я безропотно отошел бы в сторону"⁸¹.

Сатьяграха требовала воспитания и подготовки участников. Школой для них служила так называемая "конструктивная работа", направленная на улучшение жизни народа — развитие ремесел, начального образования, забота о неприкасаемых и т. п. Скромные созидательные усилия, оказывавшие непосредственную помощь, не только вызывали отклик и укрепляли доверие населения, но и позволяли воспитывать последователей Ганди в духе дисциплины, самопожертвования и ненасилия.

Ненасильственное сопротивление стало главной формой национально-освободительного движения в Индии не только благодаря уникальным качествам Ганди, сумевшего увлечь за собой весь народ. Этому способствовал целый ряд факторов социально-политического характера. Еще Тилак отмечал, что народ безоружен, а власти довели карательную машину до совершенства. Другие факторы возникали или приобретали особое значение по мере осложнения социально-политической обстановки в стране, обострения социальных конфликтов,

—————

⁸¹ Ibid. P. 632.

 

321

 

активизации радикальных элементов, рабочего и крестьянского движения.

Четко отделив национальную борьбу от социальной, Ганди продолжил традицию как умеренных, так и Тилака. Наступательность сатьяграхи и массовая мобилизация придавали ИНК большой вес в противоборстве с властями, а строжайшая дисциплина и централизация, сосредоточение всех функций по руководству в руках Ганди, сдерживали от эксцессов социальной борьбы и насилия, позволяли национальному капиталу не опасаться за свое будущее. Именно эти обстоятельства побуждали руководящие круги ИНК воспользоваться тактикой и лидерством Ганди, не связывая себя его идеалами и этическими принципами.

Столкнувшись с небывалой по масштабам индусско-мусульманской резней, возникшей как реакция на раздел Индостана на два доминиона, с коррупцией и тягой к постам и наживе, которая охватила многих конгрессистов по мере приобщения к власти, Ганди испытал трагическое разочарование в итогах своих тридцатилетних усилий, во многих собратьях по освободительному движению. Он пришел к выводу, что ИНК относится к ненасилию как к выгодному политическому средству, а не как к нравственному долгу, что это была не сатьяграха, а пассивное сопротивление, что «Конгресс охотно сказал ненасилию: "прощай", когда он принял власть» ⁸².

"Я знаю, — рассуждал Ганди, — что если я переживу борьбу за свободу, мне, может быть, придется дать ненасильственный бой соотечественникам, и он будет не менее упорным, чем та борьба, в которую я вовлечен теперь"⁸³. Еще в 1929 г. он сказал: "Конгресс использует меня в качестве своего орудия, и я являюсь добровольным орудием. Но придет день, когда я скажу нет, и наши пути разойдутся⁸⁴. В последний день своей жизни Ганди набросал короткий документ, ставший известным под названием "Завещание". Он предлагал распустить ИНК и заменить его неполитической организацией — Ассоциацией слуг народа, которая посвятила бы себя осуществлению крестьянского идеала всеобщего благоденствия — сарводайи.

Гандистские методы оказали большое влияние на ненасильственные движения во всем мире. Ими вдохновлялись борцы за независимость в ряде стран тропической Африки, М. Л. Кинг, его предшественники и сподвижники, отстаивавшие гражданские права негритянского населения в США, пацифисты и "зеленые" в Западной Европе.

Что касается Индии, то там при всей популярности имени Ганди его идеи не играют прежней роли, а его наследию нередко дается односторонняя интерпретация, снижающая его значение и потенциал в качестве средства социальных преобразований.

Широкое распространение получило толкование гандизма как сугубо этического учения, концентрирующегося на индивидуальном

—————

⁸² Ibid. P. 652.

⁸³ Gandhi M.K. Non-violince in peace and war. Vol. I. Ahmedabad, 1948. P. 100.

⁸⁴ Reynolds K. The true book about Mahatma Gandhi. L., 1954. P. 133.

 

322

 

самоусовершенствовании и неприменимого в сфере политики и экономики. Виноба Бхаве, снискавший в независимой Индии славу самого верного последователя Ганди, оправдывая самоустранение от политической борьбы, говорил, что "этика и политика стоят особняком друг от друга и следуют разными путями"⁸⁵. Ганди, наоборот, стремился внедрить нравственные идеалы в политику.

Доминирующей тенденцией развития гандизма после Ганди стало одностороннее понимание ахимсы как неприменения силы, а не как способа оказания давления, формы сопротивления. Считается, что в условиях национальной независимости и функционирования демократических институтов сатьяграха изжила себя⁸⁶. Тем самым принцип ненасилия приобретает ярко выраженное охранительное звучание.

Последователям Ганди пока не удалось открыть новые горизонты в использовании ненасилия. И западные, и индийские исследователи весьма пессимистичны в оценке перспектив гандистского движения в Индии⁸⁷. Г. Котесвара Прасад одну из причин его угасания видит в зависимости от правительства и аполитичности⁸⁸.

Потенциал ненасильственных средств, выдвинутых и опробованных Ганди, явно не исчерпан. Однако нужны гений творца сатьяграхи, его воля, мужество, вера, стойкость убеждений, способность к самопожертвованию, инстинктивное понимание народной жизни, чтобы придать идеям и практике ненасилия второе дыхание.

 

5. ЛЕВЫЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ. РОЙ, НЕРУ, БОС, НАРАЯН

 

Умеренная политика руководства Конгресса, его готовность удовлетвориться статусом доминиона в составе Британской империи, гандистская абсолютизация ненасилия, очищение национального движения от социальных требований и стремление ИНК не допустить самостоятельных выступлений народных масс вызывали критику левых, радикальных кругов.

Пионерами в этом отношении выступили индийские марксисты. Среди них наибольшую известность в качестве теоретика приобрел один из основателей коммунистического движения в стране, Манабендра Натх Рой (1886/93—1954). Осуждение непоследовательности, нерешительности, ограниченности и эгоизма ИНК приводило Роя, как и многих других индийских коммунистов, к нереалистическим, левацким установкам.

Ориентируясь на социалистическую революцию, Рой отрицал закономерность буржуазного этапа национально-освободительной борьбы.

—————

⁸⁵ Ram S. Vinoba and his mission. Wardha, 1956. P. 166.

⁸⁶ Panikkar KM. The foundations of new India// Gandhi: Maker of modern India. Boston, 1965. P. 109.

⁸⁷ Hind Swaraj: A fresh look. New Delhi, 1985. P. 229; Ostergaard G. Non-violent revolution in India. New Delhi, 1985; Koteswara Prasad g. Gandhism since Gandhi // Thesis submitted of the University of Madras. Madras, 1985. P. 239.

⁸⁸ Koteswara Prasad g. Op. cit. P. 224.

 

323

 

Анализ ситуации в Индии, изложенный в систематической форме в книге "Индия на переломе" (1922)⁸⁹, подгонялся под эти априорные установки. Рой не считает Индию феодальной страной, ибо буржуазия уже серьезно укрепила свои позиции и стала важнейшим фактором политической жизни. Именно буржуазия, развитие которой сдерживалось британскими властями, начала политическую борьбу против колониализма. Чтобы предотвратить союз между буржуазией и народом, империалисты идут на уступки буржуазии. Эти уступки вызывают колебания в буржуазных кругах, которые опасаются, как бы политическая активность масс не поставила под угрозу не только их гегемонию, но и само существование. Вот почему можно ожидать, что буржуазия пойдет на компромисс с империализмом, попытается остановить революцию и изменит делу национального освобождения. В книге "Будущее индийской политики" (1926) Рой утверждал, что буржуазия уже отошла от революционных масс и стремится к единому фронту с империалистами⁹⁰.

Он полностью отрицал революционный потенциал мелкобуржуазных слоев, считая, что они растерялись в условиях экспансии капитализма и способны лишь мечтать о возврате "золотого века". Рой не мог по достоинству оценить исключительного вклада Ганди в освободительное движение. Лишь после смерти Ганди Рой признал его гуманизм, высокие идеалы солидарности и справедливости, но оставался по-прежнему нетерпим к гандистскому национализму и религиозности. Рой говорил об "антиреволюционной сущности гандизма"⁹¹ , а один из его последователей, С. Рэй, с гордостью констатировал, что Рой "отказывался идти на какие-либо компромиссы со средневековым обскурантизмом Махатмы, лицемерием его учеников или предрассудками народа"⁹².

Попытки Роя руководствоваться марксистскими критериями привели к созданию доктринерской и сектантской платформы. Он пренебрегал реально складывавшимся национальным единством на антиимпериалистической основе, преувеличивал уровень капиталистического развития Индии, готовность рабочего класса и всех эксплуатируемых к самостоятельным выступлениям.

Впоследствии во взглядах Роя произошли существенные перемены. Он осознал необходимость единства с мелкобуржуазными силами в борьбе за независимость и подверг критике сектантские установки VI конгресса Коминтерна. Порвав с Коминтерном и КПИ, Рой некоторое время пытался проводить особую линию в качестве лидера самостоятельного леворадикального движения. Он выдвинул интересную идею заменить коммунистическое движение в Индии "якобинством XX в.". Не сумев добиться признания, Рой разочаровался в политике, перешел

—————

⁸⁹ Roy M.N. India in Transition. Geneva, 1922.

⁹⁰ Roy M.N. The future of Indian politics. L., 1926. P. 78,90.

Roy M.N. Men I met Bombay, 1968. P. 21,29—31.

M.N. Roy — philosopher, revolutionary: A symposium / Ed. by S. Ray. Calcutta, 1957. Р. 32.

 

324

 

к проповеди так называемого нового или радикального гуманизма и занял, по существу, просветительскую позицию. Его представления о политическом устройстве приблизились к гандистским — сохранение общинного самоуправления, децентрализация, федерация, отказ от партийной политики. Рой утратил веру в коммунистический идеал, революционное движение и стал либеральным критиком "коммунистического авантюризма"⁹³.

Прочным местом в истории освободительного движения и политической мысли Индии Рой в основном обязан первым этапам своей деятельности. Тогда он содействовал популяризации идей коммунизма и привлечению внимания к социальным проблемам. Рой повлиял на взгляды ряда представителей левого национализма, оказавших несравненно большее влияние на политическую жизнь страны⁹⁴.

 

В конце 20-х — первой половине 30-х годов формируется и набирает силу левое крыло ИНК. От экстремистов или националистов начала века его отличали постановка социальных вопросов, тяготение к социализму. Признанным лидером и идеологом этого направления стал Джавахарлал Неру (1889—1964)⁹⁵. Помимо пропаганды идей социализма, особый вклад Неру в развитие индийской политической мысли заключался в сознании единства человечества, взаимозависимости народов и государств, необходимости синтеза культур и формирования единой мировой цивилизации. Речь шла не о надеждах на опеку британских колонизаторов, которые поднимут Индию до своего уровня, а о глубоком понимании причастности Индии к мировым процессам, о признании всеобщих законов исторического развития. Это принципиально отличало Неру от индийских "почвенников" — Ганди и экстремистов.

Неру, сын видного деятеля ИНК старшего поколения Мотилала Неру, с детства рос в атмосфере национально-освободительного движения. Он получил образование в Кембридже. Мировоззрение Неру формировалось под воздействием трех противоречивых традиций и представляет собой попытку их синтеза. Прежде всего это богатейшее наследие национальной культуры, индийской философской мысли и освободительной борьбы. Доминирующее влияние здесь принадлежало Ганди, причем больше его личности, чем его взглядам,

—————

⁹³ Roy M.N. Politics, power and parties. Calcutta, 1960. P. 83.

⁹⁴ Об эволюции взглядов М.Н. Роя см.: Коминтерн и Восток: Критика критики. М., 1978. С. 152—206; Haithcox J.P. Communism and nationalism in India. M.N. Roy and Comintern policy, 1920—1939. Princeton, 1971.

⁹⁵ Основные сочинения Неру переведены на русский язык: Неру Дж. Автобиография. М.: 1955; Он же. Открытие Индии. М., 1955; Он же. Внешняя политика Индии: Избр. речи и выступ., 1946—1964. М.: 1965; Он же. Взгляд на всемирную историю. Т. I—3. М., 1975; Он же. Основной подход // Пробл. мира и социализма. Прага, 1958. № 4. Существует обширная отечественная литература о Неру: Ульяновский Р. А. Три лидера великого индийского народа. М.: 1986. С. 117—167; Мировоззрение Джавахарлала Неру. М., 1963, Вафа А.Х., Литман А.Д. Философские взгляды Джавахарлала Неру. М., 1987; Мартышин О.В. Политические взгляды Джавахарлала Неру. М., 1981.

 

325

 

политическим требованиям и тактике. Ганди воспринимался Неру как ярчайшее воплощение древней индийской цивилизации, и это в огромной мере способствовало обращению к ее основам.

Другой источник политических взглядов Неру — западная либерально-реформистская традиция, обе ее ветви — классически-буржуазная и социал-демократическая. "Истоки моего мировоззрения, вероятно, все еще частично восходят к XIX столетию, либеральные гуманистические традиции оказали на меня слишком большое влияние, чтобы я мог совсем от них освободиться. Это буржуазное воспитание неотделимо от меня", — писал Неру⁹⁶.

Третье мощное идейное влияние на Неру — марксизм, в котором его привлекали метод интерпретации истории и определение главного направления развития.

На разных этапах жизни Неру воздействие трех названных традиций было неодинаковым. С конца 20-х годов наступает период явного увлечения марксизмом. Этому способствовали разочарования в гандистской тактике, вызванные поражением национальных кампаний несотрудничества и гражданского неповиновения 1920—1922 и 1930—1931 гг., общение Неру с радикальными националистами, левыми социалистами и коммунистами во время длительного пребывания в Европе в 1926—1927 гг., визит в Москву во время празднования десятилетия Октября (впечатления от этого визита, в основном положительные, Неру изложил в серии статей, объединенных затем в брошюру "Советская Россия"). Вернувшись в 1927 г. на родину, Неру провозгласил себя сторонником не только полной независимости, но и социализма. В середине 30-х годов радикальные и социалистические тенденции Неру достигают апогея, как и его увлечение марксизмом.

Не разделяя марксистского философского материализма, оставаясь агностиком и нравственным идеалистом, не чуждым религиозных обертонов, Неру в то время в интерпретации истории, в понимании экономического фактора, способа производства, классовой борьбы, в оценке общего направления исторического процесса руководствовался марксистскими представлениями и прямо говорил об этом⁹⁷. Отмечая догматизм "официального коммунизма" в России, Неру не склонен был выводить это явление из сущности марксизма⁹⁸. Эволюция человечества рисовалась ему как закономерная смена общественно-экономических формаций. Во "Взгляде на всемирную историю" (1930—1933) он показывает, как на смену устаревшему феодализму, основанному на бесстыдной эксплуатации крестьян, приходит господство буржуазии⁹⁹. Но и конец капитализма Неру считал предрешенным: "Убежден, что дни капитализма и привилегированных классов сочтены и что неизбежно возникнет новая структура общества"¹⁰⁰.

—————

⁹⁶ Неру Дж. Автобиография. С. 615.

⁹⁷ Там же. С. 383, 384.

⁹⁸ Там же. С. 384, 616.

⁹⁹ Неру Дж, Взгляд на всемирную историю. Т. 3. С. 21.

¹⁰⁰ Selected Works of Jawaharlal Nehru. Vol. 5. New Delhi, 1974. P. 507.

 

326

 

Неру не делал для Индии изъятия из всеобщих законов исторического развития, одним из которых считал классовую борьбу. "Фактически, — говорил он, — классовая борьба существовала и существует сегодня во всем мире. Люди, заинтересованные в сохранении статус-кво, пытаются скрыть этот факт"¹⁰¹. "Нас часто обвиняют в проповеди классовой борьбы и в расширении разрыва между классами, — заявил Неру на I сессии Всеиндийского конгресса профсоюзов (1929 г.). — Классовая борьба — не наше детище. Это детище капитализма, и, пока существует капитализм, она также будет существовать. Тем, кто находится наверху, легко проповедовать умеренность и добрую волю. Но добрая воля не пробуждает этих самозванных доброжелателей слезть с наших спин... Классовая борьба была и есть. Пытаясь игнорировать ее, мы от нее не избавимся. Только устранив ее причины, мы добьемся мира"¹⁰².

Неру дал реалистическую и глубокую критику мировоззрения и тактики гандизма. Его тревожило тяготение Ганди к прошлому, стремление остановить ход истории, полностью отвергнуть "европейскую цивилизацию". Неру не признавал гандистской абсолютизации ненасилия, отклонял религиозно-этическую аргументацию Ганди и призывал рассматривать ненасилие как средство политической борьбы. Неру раздражало и казалось пагубным использование религии в политических целях. Он осуждал частые компромиссы Ганди с британской администрацией, ставившие под сомнение решимость ИНК бороться за полную независимость.

Социализм, о котором говорил Неру в 20—30-е годы, рисовался ему как коренное преобразование существующей системы, обобществление средств производства. Это был революционный социализм, связанный с лишением эксплуататоров привилегий, организованными действиями трудящихся масс. Неру не испытывал симпатий к социал-демократии, считая ее недостаточно революционной. "Главной заботой II Интернационала, — говорил он, — является уже не борьба с капитализмом, а борьба с коммунизмом"¹⁰³. Неру верил в коммунизм как идеал общества, потому что в существенных чертах это и есть социализм.

Марксистские тенденции Неру сказывались и на его представлениях о государстве. В 1927 г. он писал, что принимает основные положения социалистической теории государства. В оценках прошлых и современных государств он пользовался понятиями "правящего класса", "группы или класса, которые контролируют государственную власть"¹⁰⁴.

Между убеждениями Неру и его политической позицией существовал серьезный разрыв. Он сознавал буржуазность руководства Конгресса и именно ею объяснял его колебания и уступки колониальным

—————

¹⁰¹ Ibid. P. 538.

¹⁰² Ibid. Vol. 4. New Delhi, 1973. P. 50—51.

¹⁰³ Ibid. P. 53—54.

¹⁰⁴ Nehru J. A bunch of old letters. Bombay, 1960. P. 144—145.

 

327

 

властям¹⁰⁵, но не собирался бросить вызов буржуазному ядру и поддерживаемому им национальному вождю Ганди. Неру пытался оказать давление, сдвинуть Конгресс целиком влево, убедить его поддержать требования трудящихся. Он был глубоко убежден в необходимости сохранить национальное единство и единство ИНК перед лицом британского империализма. Когда в 1939 г. на сессии в Трипури руководство ИНК продемонстрировало решимость не допустить дальнейшего усиления левых, Неру, как и большинство радикалов из ИНК, решили отступить, чтобы сохранить Конгресс.

С того времени началось изменение политической платформы Неру, сказавшееся в том, что социалистические лозунги и призывы к решению социальных проблем перестали занимать видное место в его речах. Это было вызвано не столько подспудно назревавшими сдвигами в мировоззрении Неру, сколько политической целесообразностью. Как политический деятель, Неру с конца 30-х годов все более сближается с линией Ганди.

С 1946 г., когда Неру возглавил временное правительство Индии, становится ясно, что его идеологический арсенал приводился в соответствие с новым политическим курсом. Период пребывания у власти, последний этап его идейной эволюции, отмечен значительным спадом революционных тенденций, возросшей умеренностью. "Каждый человек становится осторожнее, когда на него возложена ответственность", — объяснял эту перемену Неру¹⁰⁶.

В первые годы правления Неру слово "социализм" исчезает из его политического словаря. Он вспоминает о нем только для того, чтобы объяснить почему оно исчезло, справедливо замечая, что большинство в ИНК и законодательных учреждениях не разделяло его социалистических убеждений. А когда в 1955 г. на сессии ИНК в Авади выдвигается цель построить общество социалистического образца, это уже не тот социализм, о котором Неру говорил в первой половине 30-х годов.

Сдвиги произошли и в философских взглядах Неру. Менялось соотношение их трех компонентов. В 30-е годы на первый план выступал марксизм. После завоевания независимости его потеснили либерально-реформистские, социал-демократические и гандистские тенденции. Неру пришел к выводу, что марксизм оказался "слишком узким кредо", что сочинения основоположников марксизма не учитывали условий слаборазвитых стран, а "то, что можно назвать коммунистической теорией, весьма устарело"¹⁰⁷. В его оценках социалистических революций стали преобладать более критические нотки. Неру и раньше не проходил мимо нарушений принципов демократии, насилия, пренебрежения интересами личности, нетерпимости, догматизма, репрессий в СССР, но находил этому некоторые оправдания в условиях капиталистического окружения. В 50-х годах его суждения более

—————

¹⁰⁵ Nehru J. India and the world. L., 1936. P. 77—78.

¹⁰⁶ Mende T. Conversations with Nehru. Bombay, 1958. P. 33.

¹⁰⁷ Jawaharlal Nehru's speeches. Delhi, 1968. Vol. 4. P. 91.

 

328

 

суровы. Он писал о зреющих внутренних противоречиях в коммунистических странах, о подавлении свободы личности, презрении к нравственным и духовным ценностям, приверженности к насилию (статья "Основной подход")¹⁰⁸. Правомерность этих заявлений очевидна. Для Неру они не были открытиями, он сознавал все это и в 30-х годах, но тогда считал нужным проводить грань между догматикой официального коммунизма и взглядами Маркса или Ленина, между коммунистическим идеалом и террористической практикой. Но Неру никогда не опускался до вульгарного антикоммунизма. Он перестраивал свое мировоззрение в соответствии с новой, реформистской политической платформой. В идейной трансформации большая роль отводилась гандистскому ненасилию, которое уже не подвергалось трезвому анализу. Неру стал рассматривать его не как политическое средство, а как нравственный долг. При этом он забывал о ненасильственном сопротивлении, которое обессмертило Ганди, и сводил этот принцип к неприменению силы, парламентским процедурам.

Возросло и влияние социал-демократии и западного либерализма. От них Неру воспринял оценку трансформации капитализма, идеи государства благоденствия, мирного и постепенного пути преобразований на основе парламентской демократии, конвергенции двух систем. Общество социалистического образца, предложенное Неру в 1955 г., очень близко к социал-демократической модели. В его основе — национальное планирование при смешанной экономике, аграрная реформа, подрывающая феодальное землевладение, формирование государственного сектора не путем экспроприации, а путем "социализации вакуума", т. е. создания новых предприятий, меры по образованию, социальному обеспечению. Неру сам иногда признавал, что это не социализм. Но это был реалистический, достаточно смелый и прогрессивный план, сыгравший крупную роль не только в становлении независимой Индии, но и в легитимации и пропаганде идеи реформистского социализма в странах, освободившихся от колониальной зависимости. Став премьер-министром, Неру не мог отстаивать свой революционный идеал 30-х годов. За ним не пошел бы ИНК, это был бы революционный авантюризм, и Индии пришлось бы оплачивать его дорогой ценой. Неру предпочел "третий путь" с упором на национальные традиции. Можно спорить о научных достоинствах и достоверности такой аргументации, но ее политическая целесообразность не подлежит сомнению.

Неру внес еще один ценнейший вклад в политическую мысль и практику Индии. Он содействовал утверждению в этой огромной, многоликой, многонациональной и социально неблагополучной стране парламентской демократии. В этой сфере влияние традиций западного либерализма оказалось особенно сильным. Как один из творцов индийской конституции, Неру попытался воплотить принципы разделения властей, ответственного правительства, свободы личности,

—————

¹⁰⁸ Ibid. Р. 116.

 

329

 

господства права, обеспечения прав меньшинства. Создание парламентского строя вряд ли было бы возможно в Индии без авторитета Неру, который сумел обеспечить стабильность в условиях политического плюрализма. Созданный Неру режим отличался от западных образцов. Реальная власть Неру была шире полномочий премьер-министра, потому что, помимо своего официального положения, он был еще и общепризнанным лидером страны. Но источником этой власти были только харизма Неру, доверие и уважение, которыми он пользовался, а не чрезмерные полномочия и не карательный аппарат.

Субхас Чандра Бос (1897—1945) в отличие от Неру прежде всего человек действия. Интеллектуальная работа для него не представляла самостоятельной ценности и целиком была подчинена борьбе с британским империализмом. Его политическая деятельность началась в 1921 г., когда Бос, незадолго до этого окончивший Калькуттский университет, оставил гражданскую службу и посвятил себя освободительному движению. Его отличали редкое самоотречение, готовность пойти на любые жертвы и страдания. Боса арестовывали 10 раз, и в общей сложности он провел в тюрьме 8 лет¹⁰⁹.

Бос — радикальный националист, убежденный в необходимости изменить реформистскую политику ИНК, избавить его от конституционных иллюзий и побудить народные массы к активным выступлениям протеста. В то время как Неру надеялся убедить Ганди и руководящее ядро Конгресса в необходимости сдвига влево, Бос намеревался действовать самостоятельно и навязать им свою линию.

В конце 1938 г., будучи председателем ИНК, Бос попытался изменить его курс и предложил план действий, предусматривавший кампанию гражданского неповиновения, если Британия в шестимесячный срок не предоставит Индии полную независимость. Бос зашел слишком далеко. Было ясно, что правое крыло не пойдет за ним. Правые спровоцировали кризис в Трипури. Неру, социалисты и даже коммунисты ответили на это компромиссом. Они признали необходимость гандистского руководства. Бос принял вызов и создал свою организацию "Форвард блок" в надежде сплотить левые силы и противопоставить их Конгрессу. Однако этот замысел не увенчался успехом.

С началом второй мировой войны Бос приходит к выводу, что Индия не сможет завоевать независимость собственными силами, но что война дает ей уникальную возможность опереться на внешнюю помощь. Бос едет в Германию и стремится получить помощь держав оси. В Бирме при поддержке Японии он создает индийскую национальную армию, надеясь вооруженным путем освободить родину. Разгром фашизма заставил Боса пересмотреть свои взгляды. Он пытался установить контакты с Советским Союзом. 18 августа 1945 г. Бос погиб на борту потерпевшего катастрофу японского самолета. Его статьи, речи, документы собраны в двухтомном издании "Борьба Индии".

Бос полагал, что "упадок Индии в материальной и политической

—————

¹⁰⁹ Varma V.P. Modern Indian political thought P. 599.

 

330

 

области" предопределялся "чрезмерной верой в судьбу и сверхъестественное, безразличием к современному научному развитию, отсталостью в науке современной войны, мирной удовлетворенностью, приверженностью к ненасилию, доведенной до абсурда"¹¹⁰. Он убежден, что независимость можно вырвать только решительными действиями: "Если бы Махатма говорил языком диктатора Сталина, дуче Муссолини или фюрера Гитлера, Джон Буль понял бы этот язык в уважительно склонил бы голову"¹¹¹.

Гандистским идеалистическим установкам в политике Бос противопоставлял реализм, отождествляемый по существу с макиавеллизмом. Он против внедрения в политику религиозной морали. Политика — это сфера торга, хитрости, столкновения интересов.

При определении целей движения радикализм Боса сказывался не только в политической сфере, где он отстаивал полную независимость и решительно отвергал статус доминиона, но и в социальной. Бос в отличие от Ганди считал, что внутренняя социальная борьба между имущими и неимущими не может быть отложена. По мнению Ганди, открытие социального фронта ослабило бы национальное движение. По мнению Боса, оно придало бы ему новые силы. Как и М. Н. Рой, Бос подозревал, что имущие в Индии начнут поддерживать британское правительство. Именно поэтому "политическая борьба и социальная борьба должны вестись одновременно; партия, которая завоюет политическую свободу для Индии, будет и партией, которая завоюет социальную и экономическую свободу для масс"¹¹².

Средство осуществления своей программы Бос видел в создании сильной и единой партии, которая заменила бы гандистский ИНК, представлявший собой конгломерат различных течений. Политическая система, которую следует создать, не представляется Босу "демократией в викторианском понимании этого слова". Это будет "правление сильной партии, связанной военной дисциплиной". Таково, по Босу, единственное средство уберечь Индию от хаоса и сохранить ее свободу¹¹³. Как председатель ИНК, Бос в 1938 г. высказывался за сохранение Конгрессом своей демократической ориентации после завоевания независимости в отличие от нацистской партии с ее "принципом лидера". В индийской прессе приводились и высказывания Боса (относимые к 1941 г.) о том, что хотя бы на несколько лет после изгнания британцев в Индии должна установиться диктатура. Он полагал, что британское вмешательство будет искоренено, только если "железный диктатор будет править в Индии 20 лет"¹¹⁴.

В принципах "Форвард блока", сформулированных Босом в 1941 г., есть свобода религиозного культа, языковая и культурная автономии, принцип равенства прав всех людей, но нет политической свободы,

—————

¹¹⁰ Bose S.Ch. The Indian struggle (1920—1934). Calcutta, 1948. P. 162.

¹¹¹ Ibid. P. 320.

¹¹² Ibid. P. 413—414.

¹¹³ Ibid. Р.428--Ш.

¹¹⁴ Varma V.P. Op. cit. P. 618—619.

 

331

 

свободы слова, объединений, манифестацией и т. п. Боса нельзя отнести к сторонникам демократии не только в ее викторианском смысле. Он говорил о необходимости переходного периода диктатуры партии и ее вождя.

Бос считал нужным подчеркнуть отличие своей платформы от коммунизма. Он выражал уверенность, что коммунизм не установится в Индии и что после завоевания независимости не будет почвы для острых социальных конфликтов, имевших место в России¹¹⁵.

Бос не только не осудил фашизм, но и не сумел или не считал нужным скрывать свои симпатии к нему. По словам Вармы, его привлекали "энергичные действия" фашистских диктаторов. Неру отмечал, что, будучи председателем ИНК, Бос не допускал антинемецких, антиитальянских и антияпонских акций¹¹⁶. Бос делал ставку на элитарную группу борцов, идущих за сильным лидером. Политический режим будущей Индии он представлял как "партийную диктатуру"¹¹⁷.

В фашизме и коммунизме Бос выделяет общие черты. Это приоритет государства над личностью, отрицание парламентской демократии, господство партии, подавление оппозиционных меньшинств. Они составляют, по его мнению, основу для синтеза, к которому историческое развитие приведет не только Индию, но и весь мир после падения буржуазной демократии.

Трудно сказать, насколько глубоки у Боса фашистские тенденции. Некоторые исследователи находят им оправдание в его пламенном национализме, одержимости идеей независимости¹¹⁸. Именно они привели Боса к поискам поддержки в стане фашистов. Национализм в его взглядах преобладал и над социализмом. В выдвижении социальных лозунгов, приобщении трудящихся он видел средство укрепления и радикализации национального движения.

В 1934 г. недовольство радикальной молодежи политикой Ганди привело к формированию Социалистической партии Конгресса. По выражению Дж. П. Хэйскокса, исследователя политической эволюции Роя, "социализм был в то время модой среди молодых образованных индийцев, но он представлял собой скорее неточно определенное настроение, чем четкую идеологию"¹¹⁹. Сложнейшей проблемой для социалистов Индии и других колониальных стран было сочетание идеалов уничтожения эксплуатации с борьбой за политическую независимость и приспособление теории социализма к условиям аграрных колониальных обществ. Наблюдалось некритическое заимствование готовых теорий и образцов.

В новой партии сосуществовали по меньшей мере три течения. Одни

—————

¹¹⁵ Ibid. Р. 611.

¹¹⁶ Ibid. Р. 616,617.

¹¹⁷ Шорр, Бьянка. К развитию общественно-политических взглядов С.Ч. Боса в 30-е годы // Политическое развитие и общественная мысль Индии в новое и новейшее время. М., 1976. С. 315—317,321, 322.

¹¹⁸ Varma V.P. Op. cit. P. 618.

¹¹⁹ Haithcox Y.P. Communism and nationalism in India. M.N. Roy and Comintern policy, 1920— 1939. P. 219.

 

332

 

считали себя марксистами (Дж. Нараян, Н. Дева), другие (А. Мехта, М. Р. Масани) придерживались социал-демократических концепций, третьи (Р. Лохья, А. Патвардхан) сохраняли веру в гандистские принципы.

Партия казалась более революционной, чем была на самом деле. "Марксисты" не были многочисленны среди конгрессистских социалистов, но пользовались авторитетом и доминировали при определении идеологических позиций. Центральной фигурой в партии стал ее основатель Джаяпракаш Нараян (1902—1978)¹²⁰. Его приобщили к марксизму контакты с левой интеллигенцией, в основном из Восточной Европы, во время учебы в США в 20-х годах. Под влиянием Нараяна партия провозглашала себя марксистской (не марксистско-ленинской). Не ориентируясь на международное коммунистическое движение, она в то же время не присоединялась и к Социалистическому Интернационалу. Нараян полагал, что только марксизм может привести антиимпериалистические силы к их конечным целям, что члены партии должны овладеть техникой революции, теорией и практикой классовой борьбы, знать природу государства и процессы, ведущие к социалистическому обществу. Целью партии провозглашалось достижение полной независимости и создание социалистического государства. Речь шла даже о диктатуре пролетариата. Социализм понимался Нараяном и его сторонниками как всесторонняя трансформация общества, обобществление средств производства. Обоснованию этих принципов посвящена работа Нараяна "Почему социализм?" (1936).

Радикализм Нараяна сказывался не только в целях, но и в методах. Он осуждал умеренность руководства ИНК, готовность к сотрудничеству с властями, абсолютизацию ненасилия, отрицательное отношение к самостоятельным выступлениям трудящихся с социальными требованиями. Он отвергает не только тактику, но и само мировоззрение гандизма. "Эта философия, — рассуждал Нараян, — опасна потому, что затушевывает действительные проблемы, дезинформируя тем самым трудящиеся массы и вдохновляя правящие классы на продолжение своего господства"¹²¹.

В 30-х годах Нараян выступал за единый народный фронт с индийскими коммунистами, но в 1940 г. отказался от этого замысла и с тех пор стал одним из наиболее резких в Индии критиков авторитарных методов "русского коммунизма", жестокость которых вызывала его нравственное осуждение и прежде¹²².

Свои представления о революционной борьбе за независимость Дж. Нараян попытался воплотить в 1941—1942 гг., когда призывал к вооруженной борьбе, созданию органов самоуправления, пытался организовать подпольное сопротивление и принял участие в "августовской революции" (восстании) 1942 г., вспыхнувшей в ответ на

—————

¹²⁰ О его жизни см.: Челышев Д.Е. Джаяпракаш Нараян: Полит, биография. М., 1992.

¹²¹ Цит. по: Там же. С. 19.

¹²² Varma V.P. Op. cit. P. 675.

 

333

 

арест колониальными властями всего руководства ИНК. Движение принесло Нараяну славу героя, но скоро было подавлено. Его провал продемонстрировал, что Индия не готова к таким методам борьбы. Отсутствие реализма у Нараяна сказывалось не только в ориентации на вооруженное сопротивление, но и в неумении провести четкую грань между ближайшими и конечными целями и по достоинству оценить историческую миссию Ганди.

Неглубокий характер убеждений большинства лидеров Социалистической партии Конгресса впоследствии проявился достаточно ярко. М. Р. Масани стал в 1959 г. одним из основателей правой партии "Сватантра", ратовавшей за частное предпринимательство и отвергшей даже национал-реформистскую версию социализма, предложенную Неру в 1955 г. У P. M. Лохьи усилилось стремление внедрить гандизм в индийскую социалистическую мысль. Подобная тенденция определила и развитие взглядов Нараяна, несмотря на его резкую критику Ганди в 30-е годы.

В 1948 г. партия Нараяна вышла из ИНК, потеряв надежду сохранить его революционный характер. Параллельно с критикой политики Неру, которую Нараян характеризовал как попытку строить социализм с помощью капитализма, росло разочарование и социалистическим экспериментом в СССР. Нараян бесповоротно оценил его как кровавую, безнравственную диктатуру, попирающую права человека. Обратившись к поискам "третьего пути" между западным капитализмом и советским коммунизмом, Нараян некоторое время отдавал предпочтение "демократическому социализму", делая все больший упор на нравственных проблемах и духовном возрождении. Продолжалось его сближение с гандизмом. Отдав предпочтение непарламентским методам общественного преобразования, Нараян в 50-х годах примыкает к движению (движение будан) за перераспределение земли мирными методами (путем дарения), которое возглавил один из учеников Ганди, Виноба Бхаве.

В гандистской сарводайе Нараян увидел готовый план социалистической революции. Теперь он полностью разделял идеи ненасилия, децентрализации, федерации свободных общин, опирающихся на традиционную систему самоуправления. От Винобы Бхаве и большинства других послевоенных гандистов Нараяна отличало понимание ненасилия не только как воздержания от применения силы, но и как способа сопротивления в форме несотрудничества и гражданского неповиновения. Это соответствовало традиции Ганди и противоречило доминирующей тенденции, сводящейся к тому, что в условиях национального правительства и парламентской демократии сатьяграха считалась анахронизмом.

Нараян отошел от партийной политики и посвятил себя движению будан. Ему понадобилось 20 лет, чтобы убедиться в полной бесперспективности установления гандистского социализма путем нравственной пропаганды. В 1974 г. Нараян решает вернуться к политике и, выдвинув лозунг "тотальной революции", становится знаменем общеиндийского оппозиционного движения. Хотя он декларировал все-

 

334

 

сторонние общественные преобразования, в сущности кампания стала сугубо политической, направленной на свержение конгрессистского правительства И. Ганди. Но объединение оппозиции под духовным руководством Нараяна оказалось беспринципным, конъюнктурным и не смогло удержаться у власти. "Тотальная революция" завершилась бесславно.

 

Изд: «История политических и правовых учений. XX в.», М., «Наука», 1995.