Михаил Владимирович Дмитриев

Православие и реформация

 

 

Польская историография довоенного периода, посвятив несколько работ истории православной церкви в Речи Посполитой, редко обращалась к истории реформации в восточнославянских землях польско-литовского государства.(...) В целом первоначальная концепция, восходившая к церковно историографии и признававшая лишь влияние протестантизма в восточнославянских реформационных движениях, не была пересмотрена. Фактически не ставился вопрос об идеологическом содержании реформационных учений, которые подводились под одну из рубрик протестантской вероучительной системы.

Марксистская советская историография отказалась от прежнего представления о восточнославянских реформационных движениях как о привнесенных в православную среду извне и со всей определенностью подчеркнула, что они были порождены местным социально-экономическими и социально-политическими условиями и отношениями. Вместе с тем специальных исследований в этой области не предпринималось, и единая концепция истории реформационных движений в украинско-белорусских землях не сложилась. В одних изданиях подчеркивается их прогрессивное значение и позитивное влияние на развитие восточнославянской культуры, в других — внимание акцентируется на том, что распространявшийся среди православного населения Речи Посполитой протестантизм был орудием денационализации белорусов и украинцев в руках правящего класса. В некоторых работах выдвигается положение о существовании местной, «православной» реформации, в других подчеркивается ее связь с польским протестантизмом.(...)

Современная польская историография ограничивается изучением движения польских братьев в украинских землях и констатацией необходимости исследования взаимных контактов восточнославянских еретических движений и польско-литовского протестантизма и арианизма.

Историография других зарубежных стран по-прежнему видит в восточнославянских реформационных движениях (в том числе и русских) прежде всего отголосок западноевропейской реформации и специально исследует лишь вопросы проникновения протестантизма в православные области Европы.

Задача изучения истории реформационных движений в восточнославянских землях Речи Посполитой остается весьма насущной. Ее решение облегчается тем, что в последние десятилетия разносторонне исследования история русских еретических движении конца XV — XVI в., тесно связанных с аналогичными реформационными движениями в восточнославянских регионах Речи Посполитой. Более того, предприняты попытки проследить судьбу русских еретиков за русским рубежом и их влияние на развертывание антиправославной реформационной проповеди в белорусско-украинских землях. В частности, А. И. Клибанов отметил, что «ересь Феодосия Косого была прямым фактом участия православного населения в белорусско-литовской реформации» и пришел к выводу о тесной близости и зачастую идентичности реформационной программы Феодосия Косого и его последователей, с одной стороны, и белорусско-литовских антитринитариев — с другой. По мнению А. И. Клибанова, это позволяет рассматривать восточнославянские реформационные движения в контексте восточноевропейской реформации. Такая установка, предполагающая изучение в первую очередь взаимных связей русского, белорусско-украинского и польско-литовского реформационных движений и вместе с тем выявление специфики антиправославных учений и выступлений, представляется весьма плодотворной и может быть принята за исходную точку в дальнейших изысканиях, что наглядно подтверждено работами последних лет.

В целом вопрос о реформационных движениях в восточнославянских землях Речи Посполитой сохраняет научную актуальность и нуждается в дальнейшем исследовании на основе привлечения новых данных и комплексного изучения уже известных источников.

 

 

Глава 1

 

ПАМЯТНИКИ РЕФОРМАЦИОННЫХ ДВИЖЕНИЙ В

ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ ЗЕМЛЯХ РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVI В.

 

Среди памятников противореформационной восточнославянской полемики первое место, бесспорно, принадлежит анонимному «Посланию многословному» и сочинениям Зиновия Отенского, поскольку именно в них дана развернутая характеристика «нового учения» Феодосия Косого и его сподвижников и сообщено многое об их деятельности как в русских землях, так и за их границами. С этой точки зрения особенно важно «Послание многословное», ибо взгляды оппонентов воспроизводятся в нем не только в ходе самой полемики, но и отдельно, в виде цитат или подробного пересказа грамоты, присланной из пограничных областей Русского государства и Великого княжества Литовского, в котором местные православные жители просят вынести суждение о программе русских реформаторов, развернувших проповедь в Белоруссии и на Смоленщине.(...)

Реформационную программу, изложенную в «Послании многословном», принято отождествлять с учением Феодосия Косого. В этом исследователи следуют за анонимным автором «Послания», приписавшим опровергаемые взгляды Феодосию. Несомненно, Косой их разделял, но вряд ли они были продуктом его индивидуального творчества. Ведь в самой грамоте, полученной автором «Послания», имя Феодосия не упоминается, а речь идет о «пришелцах», выдвинувших эту реформационную программу. Отметим также, что автор «Послания многословного» знает об учении Феодосия больше того, что сообщено в присланной грамоте. Например, он упоминает о призыве Феодосия читать лишь Ветхий завет, хотя об этом в грамоте не говорится.

Поскольку воспроизведенная в «Послании многословном» грамота отражает не только то, в каком виде учение Феодосия Косой и его последователей существовало в московский период их деятельности, но и характер реформационной проповеди Феодосия за русским рубежом, возможно привлечь материалы этого памятника для реконструкции идейного содержания еретических движений в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине 50-х — начале 60-х годов XVI в.

То же самое можно сказать и о произведении, бесспорно принадлежащем перу Зиновия Отенского, — «Истины показание к вопросившим о новом учении», написанном в 1565—1566 гг. В историографии оно используется преимущественно для характеристики учения Феодосия Косого до его бегства из Москвы. Такой подход сужает информативные возможности этого памятника. Ведь он представляет собой не запоздалый ответ на появившуюся в начале 50-х годов XVI в. ересь, а остроактуальный документ середины 60-х годов XVI в., когда Феодосий Косой стал известен не только как русский еретик, но и как лидер реформационного движения, развившегося в восточнославянских землях Речи Посполитой. Именно так представляют учение Феодосия крылошане Спасова монастыря, пришедшие на диспут к Зиновию и якобы сомневающиеся в вопросах веры, а в дискуссии отстаивающие мнения феодосиан. Сам Зиновий полемизирует с Феодосией Косым как с эмигрантом, подчеркивая, что его учением «развращена» Литва. (...)

Два других сочинения Зиновия — «О Никите новгородском» и «Об Ионе Новгородском» — содержат мало оригинальных сведений и важны прежде всего как свидетельства распространения ереси феодосиан в новгородских землях.

 

 

Глава 2

 

ПРЕДПОСЫЛКИ И СКЛАДЫВАНИЕ РЕФОРМАЦИОННОГО

ДВИЖЕНИЯ В ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ ЗЕМЛЯХ РЕЧИ

ПОСПОЛИТОЙ В 50-Е ГОДЫ XVI В.

 

С именами Матвея Башкина и Феодосия Косого связан новый подъем реформационных движений в России в конце 40-х — начале 50-х годов XVI в. Уже в 1553 г. в Москве состоялся собор «на Матвея Башкина», вокруг которого уже в самом начале 50-х годов XVI в. сложился кружок единомышленников. Матвей Башкин был признан виновным в следующих ересях: хулении Иисуса Христа и мнении о неравенстве его богу-отцу с вытекающими отсюда отрицанием священного характера причастия; отрицании необходимости существования официальной церкви и утверждении, что «верных собор есть токмо церкви»; критике иконопочитания; отрицании необходимости покаяния; отказе признать авторитет не только святоотеческого предания, но и св. писания; извращенном толковании Апостола и евангелия. При этом, по весьма убедительному мнению А. А. Зимина, обвинения в «хуле на Христа» были несостоятельными. В социальных вопросах Башкин выступил с резкой критикой холопства и кабальной зависимости и «изодрал» кабальные грамоты своих холопов, предвосхищая тем самым поступки некоторых радикально настроенных шляхтичей, примкнувших в 60-е годы XVI в. к левому крылу польско-литовского арианизма.

Таким образом, хотя нельзя с уверенностью утверждать, что Башкин был антитринитарием, можно выделить две другие бесспорные стороны его учения: отрицание церковной организации и православной обрядности, основанное на критическом отношении к св. писанию, и смелые социальные взгляды, осуждавшие феодальные отношения. Характерно, что церковникам не приходило в голову связать имя Башкина и его учение с лютеранством и реформацией, хотя чуть позже все восточнославянские еретики, учение которых было продолжением взглядов Башкина, получили у православных полемистов прозвище «люторов».

В эти же самые годы складывается учение Феодосия Косого, ставшее во второй половине 50-х и в 60-е годы XVI в. важнейшим фактором развертывания реформации в восточнославянских землях Речи Посполитой, куда он эмигрировал в середине 50-х годов. О московском периоде деятельности Ф. Косого известно лишь то, что в конце 40-х годов XVI в. (как предполагает А. Зимин, после поражения московского восстания 1547 г.) он бежал на Новоозеро, затем перебрался на Белоозеро, где принял пострижение и стал одним из учеников старца Артемия. Поскольку уже в 1551 г. Артемий был вызван в Москву, появление Феодосия на Белоозере относится к периоду до 1551 г.

Имя Феодосия Косого появилось в документах московского антиеретического собора в связи с разбирательством дела Башкина, который, как оказалось, находился под влиянием заволжских нестяжателей и вольнодумцев. Соборные дела «на Матфея Башкина, да Ортемья, бывшего игумена Троецкого, и Федоса Косова и иных старцев» были объединены в одном ящике государственного архива. В другом ящике хранились беловые списки дела «на Матвея Башкина и Артемия и иных». Собор 1553—1554 гг., начавшийся обсуждением дела М. Башкина, превратился, таким образом, в собор, осуждающий Ф. Косого. На этом основании В. И. Корецкий предполагает существование тесной связи между Косым и Башкиным, считая, что выступление Башкина было лишь отблеском «лютого еретического запаления», зажженного Ф. Косым. А. А. Зимин не без оснований указывает на бездоказательность такого утверждения и усматривает их связь не в личном общении, а в «общем подъеме реформационного движения в середине XVI в.»

Точка зрения Зимина более соответствует источникам и может быть усилена и развита привлечением свидетельства бежавших из Москвы от религиозных преследований в 1556—1557 гг. монахов, которые, прибыв весной 1557 г. в Вильно, рассказали встреченному здесь Я. Ласкому о том, что «ко времени их бегства 70 знатных мужей были брошены в темницу по религиозным причинам и что им известны в Московии более 500 братьев, которым по сердцу истинная религия». Эти цифры, хотя и преувеличены, характеризуют в какой-то степени масштаб оппозиционного православию реформационного брожения. Известно, например, что протестантский пастор Бракель, попавший в Псков в 1559 г. после взятия русскими войсками Дерпта, нашел здесь единомышленников — русских еретиков, ремесленников Пскова, принадлежавших к «скрытой и тайной церкви». И М. Башкин, и Ф. Косой, и семеро прибывших в Вильно «московских монахов», а также упоминаемые в русских документах еретики (Вассиан, Игнатий, Перфирий, Иона чернец, Оникей Киянский, Федок Жирин и др.) были представителями активного реформационного движения, развернувшегося в 50-е годы XVI в. в землях Русского государства.

Многие из русских еретиков, спасаясь от репрессий, бежали в Великое княжество Литовское и там продолжали свою реформационную антиправославную проповедь. Первоначально ее ареной и стал Витебск. Но здесь деятельность русских вольнодумцев продолжалась, видимо, недолго, хотя носила активный и наступательный характер. Как сообщает А. Венгерский, они «подвергли проклятию идолопоклонство», выбрасывали «идолов», то есть иконы, «как из частных домов, так и из храмов и призывали народ в проповедях и в посланиях к поклонению единому богу посредством Иисуса Христа с помощью святого духа». Озлобленное духовенство Витебска подстрекало народ к расправе с еретиками, угрожая им «огнем и мечом», так что они вынуждены были покинуть город и отправиться «в глубь Литвы, где глас евангелия звучал несколько свободнее». Один из них, Фома, «лучше других знавший Писание и более красноречивый», по словам Венгерского, вскоре стал кальвинистским проповедником и был прислан в Полоцк для проповеди нового учения. Здесь он действовал в течение нескольких лет, вплоть до своей трагической кончины в 1563 г., когда по приказанию Ивана Грозного его утопили в проруби. Однако проповедь Фомы принесла свои плоды. Его последователи пригласили в город новых проповедников из Литвы и Польши и основали кальвинистский храм и общину.

Уже во второй половине 50-х годов XVI в. проповедь русских еретиков и белорусских и украинских последователей реформации приобретает значительный размах, вызывая тревогу даже в Константинополе. В русскую летопись под 1561 г. внесено послание константинопольского патриарха Иоасафа митрополиту Макарию, в котором говорится: «...и есть в ваших странах в Малой Русии некия отпадоша в погибель, в злоуслужение люторско... и вредими не токмо сами и неведущих губят и прелщают инех». Одновременно патриарх обратился к польскому королю с требованием изгнать «люторов» из православных регионов Речи Посполитой. Тогда же летопись констатировала, что: «безбожная Литва поклонение святых икон отвергьше, святыя иконы пощепали... и церкви разорили и пожгли и крестьянскую веру и закон оставльше и люторство восприяша. И не токмо мирстии людие, но и игумены, и чернци и попы и дияконы греческаго закона крестьянскую веру оставльше».

Об успехах «злодейского великого люторства» среди православного населения Речи Посполитой конфиденциально доносил в Москву в 1558 г. Остафий Волович. В сделанной в 1557 г. в Супрасльском монастыре стенной росписи на плечах апостолов изображены епископские омофоры. Такое нарушение канона, по мнению А. И. Рогова, было своеобразным полемическим ответом еретикам, которые отрицали святость земной иерархии и противопоставляли первоапостольские заповеди предписаниям современной им церкви. В середине XVI в. неизвестный нам книжник из православных создал первый перевод Псалтыри на народный украинско-белорусский язык. Слова псалма об языческих идолах (Псал. CXXXIV, 15—17), постоянно привлекавшие внимание восточнославянских еретиков и используемые ими в критике иконопочитания, переводчик сопроводил очень характерным примечанием: бог «теж топит образы (осуждает иконы. — М. Д.), што cя значат идоли, иж речь не чуйна, не жива, руками людскими вроблена праве божеству мерзка и ничемна». Ответом на реформационные запросы (и, может быть, возражением им) было создание в 1556—1561 гг. Пересопницкого перевода евангелия «для лепшого вырозоумления людоу христианского посполитого». Все это позволяет заключить, что проповедь русских беглецов и местных реформаторов не осталась неуслышанной.

Мы вправе предположить, что идейная программа этого движения была в целом однородной, хотя, несомненно, существовали индивидуальные ее интерпретации и разные уровни глубины реформационной критики православия. Ведущее место в ней затмили критика церковной обрядности, «человеческих преданий, церкви как социального института и духовенства как носителя присущих официальной церкви пороков. Правомерен вопрос: выходило ли «рабье учение» Феодосия Косого и его приверженцев в эти годы за рамки критики обрядовой стороны религии? В историографии принято считать, что феодосианство существовало в неизменном виде на протяжении четверти века — с конца 40-х и до середины 70-х годов XVI в., которой датируется самое позднее известие о Косом. В соответствии с этим представлением характеристики, дававшиеся учению еретиков в середине 60-х годов XVI в. Зиновием Отенским, рассматриваются как ретроспекция, воспроизводившая первоначальный облик «нового учения» феодосиан. Правда, попытки выделить факт эволюции учения Феодосия и определить ее характер предпринимались в дореволюционной русской историографии, но при этом исследователи исходили из ложно постулируемой посылки, что ересь Феодосия была продуктом наносного протестантского влияния и развивалась и формировалась под его воздействием.

Советская историография отказалась от такого одностороннего взгляда, но вопрос остался тем не менее нерешенным. Решать его нужно, привлекая для характеристики реформационных учений восточнославянских вольнодумцев 50-х годов XVI в., помимо материалов соборного дела М. Башкина, иные источники. Так, Максим Грек в своих полемических произведениях последних лет жизни (умер не позднее 1556 г.) обличал тех, кто провозглашал, что «кланятися же не подобает ничему разве единаго бога», и, называя иконы идолами, отвергал почитание святых, отказывался признавать святость богоматери. Иконоборчество как характерный признак развернувшейся в это время ереси отмечал и Артемий, бывший в начале 50-х годов XVI в. игуменом Троицкого монастыря. Игумен новгородского Данилова монастыря Иоасаф в «Слове об открытии мощей епископа новгородского Никиты» в 1558 г. сообщал о Феодосии Косом и его последователях лишь следующее: «учаху они окаяннии якоже и от века богу угодившие святии по смерти их ничтоже могут сотворити... и не верующе чюдесем святых». О том, что программа русских еретиков носила преимущественно иконоборческий характер, свидетельствует и сообщение А. Венгерского о деятельности эмигрантов-вольнодумцев в Витебске.

Характер развернувшегося в восточнославянских землях во второй половине XVI в. реформационного движения отражен и в послании патриарха Иоасафа, которым признаки «люторской ереси» сведены к следующим: отрицанию таинств причастия и священства, непризнанию постов, отвержению икон, отказу почитать святых и поклоняться их мощам. В других фрагментах летописей того времени под лютеранством понимается исключительно иконоборчество и осквернение церквей. При этом обозначены еретиков как «люторов» не должно нас смущать: весь комплекс наших сведений о феодосианстве и восточнославянских ересях середины XVI в. говорит о местном происхождении «люторского злослужения».

Важнейшим свидетельством о характере учения русских еретиков в момент их эмиграции в Литву и соответственно в московский период их деятельности является сообщение Д. Утенхоу о появлении в Вильно весной 1557 г. семерых московских монахов-еретиков и информация Д. Бурхера о предводителе этих вольнодумцев. Поскольку оба этих источника оставались неизвестными русским дореволюционным и советским исследователям и лишь сравнительно недавно привлекли внимание французского исследователя А. Жобера, приведем их тексты полностью.

Д. Утенхоу так рассказывал о встрече с беглыми еретиками: «В то время, когда мы были в Вильно, сюда пришли из Московии семь монахов ордена св. Василия, который относится к греческой вере. Они здесь искали прибежища во имя истинной религии. В их краях в настоящее время такое гонение, что если бы они вовремя оттуда не ускользнули, они бы давно уже были преданы суду. Доктор Лаский расспросил при помощи переводчика первого из этих братьев, который был старшим среди московитян и, казалось, превосходил остальных авторитетом, возрастом и знанием писания. Он настолько искусно говорил об основных разделах веры, а также о причастии, что едва ли можно лучше, и мы признали их всех за своих и за наших братьев. Они также рассказали, что ко времени их бегства около 70 знатных мужей были брошены в темницу по религиозным причинам и что им известны в Московии более 500 братьев, которым по сердцу истинная религия. В этом мы видим чудесную силу божественного святого духа по отношению к избранникам божиим: ведь они заимствовали это знание отнюдь не от нас, чьих писаний они не понимают, но от тех, кого сам господь своим духом наполнил в Московии. Рутены, которые живут в Вильно, принадлежат к греческой вере и имеют свои храмы, не могут вынести вида этих братьев. Они побили их палками в начале их пребывания за отпадение от их веры, и им было бы невозможно жить тут в безопасности, если бы господин воевода виленский не принял бы их под свое покровительство».

Д. Бурхер в письме Буллингеру от 16 февраля 1558 г. сообщал: «В Московии бог произвел второго Лютера или, скорее, Цвингли. Он указывал им (православным. — М. Д.) на их заблуждения и, схваченный за истину, должен был быть сожжен, если бы великий князь московский не воспрепятствовал этому. Ибо, когда обвинения были сообщены ему его епископами, он пришел к заключению, что тот не заслуживает смерти и приказал, чтобы его освободили из темницы. Тот, освободившись, вместе с другими к нему присоединившимися монахами пришел в Литву и был весьма любезно принят виленским воеводой. В конце концов призванный князем Русинов, он стал проповедовать среди этого народа подлинную истину. Он издал свое исповедание веры, во всех отношениях соответствующее нашей вере. Один человек обещал прислать его мне и, если он сделает это, я передам или отошлю тебе. Высшими милостями мы обязаны всемогущему господу, который своим святым духом, без посредства какого-либо человеческого учения даже грекам открыл царство своего сына и истины. Ведь он (русский вольнодумец. — М. Д.) совершенно не знает латинского языка, равно как и любого другого, на котором в наше время богу угодно открывать своего сына».

В сообщениях Утенхоу и Бурхера много неясного. Прежде всего, не назван тот самый лидер русских и еретиков, о котором они пишут. Был ли это Феодосий? В пользу Ф. Косого свидетельствует, во-первых, выделение его как предводителя вольнодумцев русскими источниками; во-вторых, время бегства Косого в Литву приблизительно соответствует времени появления собеседников Лаского в Вильно. Но в остальном описываемый в письмах реформатор более напоминает Фому, упомянутого Андреем Венгерским. Он назван так же, как у Венгерского, самым авторитетным и наиболее осведомленным в св. писании, его взгляды, как видно из рассказов, полностью соответствуют кальвинистским принципам, благодаря чему он стал проповедником поддерживаемой Николаем Радзивиллом церкви. Феодосий, как свидетельствует Зиновий Отенский, бежал из одного из московских монастырей, а «московский Цвингли» якобы был отпущен самим царем Иваном Васильевичем. Косой принципиально отказывался письменно высказывать свои взгляды, а еретики, упомянутые Венгерским, вели письменную проповедь в Витебске, герой же рассказов Утенхоу и Бурхера составил письменное исповедание веры. Фома, как и Феодосий, мог попасть в Вильно весной 1557 г. Кроме того, информация А. Венгерского восходит к источникам, единовременным сведениям Утенхоу и Бурхера.

Кем бы ни был упоминавшийся в письмах русский реформатор, ясно, что учение беглых русских еретиков и их последователей в 50-е годы XVI в. в основном вписывалось в русло развития кальвинистской реформации в Речи Посполитой, ибо невозможно допустить, чтобы они, лукавя, умолчали бы о своих воззрениях на догмат Троицы или что Утенхоу и Бурхер скрыли такой факт от своих корреспондентов. По всей видимости, антитринитаризм в это время еще не занимал ведущего места в учении восточнославянских реформаторов, а их программа в целом соответствовала (по степени отрицания традиционного христианства) кальвинизму, но сформировалась вне соприкосновения с ним, ибо, как следует даже из слов Утенхоу и Бурхера, русские еретики не испытывали никакого протестантского влияния.

В то же время нам известны факты, указывающие на существование противотроичной ереси в Русском государстве в первой половине и середине XVI в., продолжавшей как рационалистические традиции движения «жидовствующих», так и учение тех еретиков, которые отрицали двойственную природу Христа с иных позиций, признавая в ней лишь божественное начало. На рубеже 40-х и 50-х годов XVI в. споры о Троице усилились. Если даже признать, что М. Башкин был обвинен в «хулении» Христа безосновательно, несомненным останется тот факт, что среди современников и, может быть, соратников М. Башкина были антитринитарии рационалистического толка. Иначе трудно будет объяснить, почему именно проблема соотношения ипостасей Троицы стала одним из центральных пунктов судебного разбирательства и почему в неканонически написанных иконах Благовещенского собора в Кремле И. Висковатый пытался увидеть отступничество от учения о равноправных природах Христа, донося, что некоторые «помышляют, яко не очистил господь наш Иисус Христос Адамова грехопадения, мняху его быти проста человека». Одновременно с «розыском Висковатого» возникает ряд иных памятников, отражающих обеспокоенность правящих кругов России оживлением антитринитарских идей.

Были ли эти опасения спровоцированы «новым учением» Феодосия Косого или повод к ним дали вольнодумцы, не связанные с Феодосием, сказать трудно. Несомненно, однако, то, что антитринитарская проповедь, развернутая восточнославянскими еретиками в православных землях Речи Посполитой в 60-е годы XVI в., реализовывала тот рационалистический потенциал, который был накоплен русскими вольнодумцами к середине XVI в. Выступление же восточнославянских реформаторов в 50-е годы XVI в. с позиций, близких кальвинизму, а не антитринитаризму, свидетельствует не о привнесении антитринитарских элементов в их проповедь польско-литовскими реформаторами, а о наличии идейно неоднородных, разных по интенсивности и плодотворности рационализма течений в антиправославном реформационном движении середины XVI в.*

 —————

* Ниже мы будем употреблять термин «феодосиане», «феодосианство» как синонимы противоправославного реформационного движения третьей четвери XVI в. в восточнославянских землях Речи Посполитой, хотя и отдаем себе отчет в условности такого словоупотребления, которое не покрывает всего разнообразия форм и направлений исследуемых реформационных движений. Тем не менее мы считаем такое обозначение исторически оправданным, ибо для автора «Послания многословного» и Зиновия Отенского, которые передали главную информацию о «новом учении», Феодосий был олицетворением оппозиционного православию религиозного разномыслия. Это терминологическое обозначение допустимо так же, как допустимо название «жидовствующие» по отношению к новгородско-московским еретикам второй половины XV — начала XVI в. и ариан — в применении к польско-литовским антитринитариям второй половины XVI—XVII в.

 

Таким образом, можно заключить, что реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой и в социально-экономическом, и в политическом, и в идеологическом отношениях были подготовлены местными условиями и традициями: кризисом православной церкви, не способной удовлетворить новые общественные потребности, еретическими движениями конца XV — начала XVI в., гуманистическими тенденциями в восточнославянской духовной культуре XVI в. Реформационное движение в восточнославянских землях Речи Посполитой было непосредственно связано с русскими ересями середины XVI в., а их развитие стимулировалось примером и влиянием польско-литовского и вообще западноевропейского протестантизма. Типологически реформационная проповедь, развернутая в 50-е годы XVI в. в восточнославянских землях, была близка кальвинизму, но среди местных еретиков, по всей видимости, были и антитринитарии. В целом 50-е годы XVI в. можно оценить как время становления реформационной оппозиции в восточнославянских землях Речи Посполитой.

 

 

Глава 3

 

РЕФОРМАЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ В 60-Е ГОДЫ XVI В.

 

Исходным пунктом учения феодосиан, соответствовавшим в целом общепротестантской доктрине, было отрицание официального церковного вероучения, культа и религиозных организаций как человеческого предания и противопоставление ему основанного на непосредственном прочтении св. писания апостольского идеала церкви и религиозной жизни. Зиновий Отенский так передавал позицию феодосиан: «...посему ложнии учители епископи и попы, понеже учат — книг в руку не держат. Сам же Косой посему истинна учителя себя сказует, понеже в руку имея книги и тыя разгибая, комуждо писаная дая самому прочитати и сия книги расказует». Феодосиане видели преимущества учения своего лидера в том, что оно «открыто, а отеческое учение закрыто и того ради отеческое учение почитати неполезно». В сборнике из собрания Ю. А. Яворского несколько раз повторяется, что евангелие закрыто для обреченных на погибель лжехристиан, следующих человеческим вымыслам вместо евангелия. Сравним два высказывания. В сборнике: попы «нерядными фалшивыми науками своими отвели их (паству. — М. Д.) от бога до болванувь, от Христа до людии оусопших и до обедне и до иных вымыслув и оустав диавелскых. А тым обычаем забивают душе убогым людем а на вечный мукы отсылают а показили онь святый порядокъ святой апостольской церкве в наоуце божей заслоняючи людем слово божие... а не оучат люди евангелии святой през которую бог въседръжитель обецует свету грехом отпущение и живот вечный». В «Истины показании» «именунуют себе Русь православными, а они паче человекослужители и идолослужители; понеже храмы поставиша и в них иконы мертвых аки идолы утвердиша... и мертвецы положиша в ковчеги в церквах их всем на видение и соблазн, нарекше преподобными и праведными и святыми... и молятся мертвым и просят от них помощи, свечи пред них зажигают... и отводят люди от бога к мертвецам, и иконам навыкоша служити. Бога же не ведят, ниже могут ведати, понеже в идолослужение впадоша». Подобные примеры близких по духу высказываний о противоположности человеческого предания и истинного христианского учения, взятых из сборника Ю. А. Яворского, «Послания многословного» и «Истины показания» можно было бы и умножить.

Автор сборника не раз подчеркивает, что единственным путем спасения души является покаяние и упование на милосердие божие, которое полностью исключает молитвы, богослужение, приношения и пр. О русских и белорусских реформаторах известно то же самое. Автор сборника отрицал присутствие подлинного тела и крови Христа в причастии. Аналогично учил Косой.

С точки зрения феодосиан, ярко запечатленной и в «Послании многословном» и в «Истины показании», церковно-религиозная жизнь православных есть мнимое благочестие. В совершенно том же ключе критикуется внешнеобрядовая сторона религии в сборнике: церкви суть кумирницы, прежняя набожность — «облудное, покрытое набоженство», подлинная церковь — это «христианская сполечность», «збор» верных исповедников Христа, объединение людей в имя его. Новой церкви не нужны храмы, но нужны специальные помещения для отправления службы.

О себе феодосиане говорили: «И чада мы есмы, яко познахом истину, занеже у нас разум духовный. И аще кто нашь разум имееть, то брат духовный и чадо есть... Никому же так не открылася истина, яко же нам открыся», мы «...от любодеяния несмы рожены». Это кардинальное положение учения Феодосия Косого раскрывается в сборнике: «А иж мы правдивый христиане почитани есмы за сыны божий в Христе... а то не пошло с природности нашей, але нас в ласкы даром своим господь бог починиль собе за сыны... бо вера не ест з нас, але з дару божиаго... а то есть наше сыновство... есмо сынове божий... вси котории духом божиим ряжены суть сынове божий» и т.д.

Необходимо обратить внимание, что в сборнике постоянно звучит жалоба на то, что вольнодумцы-реформаторы гонимы за истину подобно первым апостолам. Тот же мотив настойчиво повторяется в высказываниях феодосиан. Эта особенность содержания сравниваемых памятников может указывать на связь автора сборника с кругом феодосиан, потому что именно бежавшие из Руси в Литву вольнодумцы, в отличие от своих единомышленников в Речи Посполитой, где проповедь реформационных идей протекала в обстановке известной терпимости со стороны властей, подвергались гонениям и преследованиям.

Наконец, нельзя не упомянуть о некоторых социальных идеях, прямо связывающих известия об учении Феодосия Косого с проповедями сборника из собрания Ю. А. Яворского. В грамоте, излагавшей учение феодосиан, был передан их призыв не подавать милостыни нищим и не почитать родителей. Неясный с первого взгляда смысл этих требований проясняется при сопоставлении со сборником и с катехизисом Ш. Будного: в цитированном выше отрывке нищенствование рассматривалось как проявление паразитизма и на этом основании резко порицалось. В катехизисе Будного, который, как мы видели, оказал влияние на автора сборника, вопрос об отношении к родителям решается в тесной связи с вопросом о социальном повиновении и об отношении к государственной власти. В таком же контексте, хотя с иным, чем у Будного, выводом, он ставится в «Послании многословном». Материал сборника помогает лучше понять выдвинутый Феодосием Косым лозунг равенства народов и вер — «едино суть у бога и татарове, и немцы и прочии языцы». В сборнике читаем: «...знати имамы, иж окрум браку особь яко жидовина и поганина, поляка и русина, волного и неволника господь бог припущат до того сыновства вшиткых, котории едно верят в сына его и преставают на науце его».

Конечно, отнюдь не во всем содержание сборника Ю. А. Яворского совпадает с тем, что известно об учении Феодосия Косого из русских полемических сочинений. Например, автор сборника, в отличие от Косого и феодосиан, стоит на позициях признания и почитания властей, оправдывает феодальный сословный порядок, проповедует повиновение господам, не осуждает открыто войн. Его выступления против богатства и призывы к христианской справедливости часто мало отличаются от традиционных идей социальной благотворительности. Автор сборника вступает в полемику с теми, кто требовал от подлинных последователей учения Христа отказа от имущества. В этом программа сборника отходит от тех радикальных и бескомпромиссных требований, которые запечатлены в «Послании многословном» и которые отрицали всякие институты феодальной власти и призывали к социальному неповиновению.

Хотя в любом случае идеи сборника нельзя назвать охранительными, они тем не менее находят некоторые созвучия в умеренных принципах «Катехизиса» Ш. Будного, который, в отличие от проповеди русских еретиков и восточнославянских реформаторов, недвусмысленно защищал существующий социальный порядок от нападок тех, кто призывал к его коренному пересмотру. Однако сам факт возникновения на рубеже 50-х и 60-х годов XVI в. полемики против течений реформации, призывавших к отказу от собственности, неповиновению светской власти, сословному равенству, свидетельствует, с одной стороны, о довольно широком распространении таких идей среди разбуженного реформацией православного населения Речи Посполитой. С другой стороны, эти отличия, которые варьируются при переходе от одного памятника к другому, показывают, что сам реформационный протест против восточнославянского православия в третьей четверти XVI в. был явлением живым, меняющимся, развивающимся и многообразным, вмещавшим широкую палитру неоднородных идей, что вовсе не отменяет факта общности главных устремлений и принципиальных воззрений восточнославянских реформаторов.

Может быть, именно разнородностью восточнославянских реформационных движений объясняется и тот давно подмеченный исследователями факт, что «Истины показание» Зиновия Отенского характеризует учение Феодосия Косого и его последователей несколько иначе, чем «Послание многословное». В нем практически не отражены социальные идеи вольнодумцев, зато много внимания отведено опровержению их религиозно-философских идей. При этом спор переведен в более сложную область, чем в «Послании», полемика идет на более высоком уровне, сосредоточиваясь не на частных, а на принципиальных вопросах христианского вероучения. И дело тут не в широкой образованности Зиновия Отенского, а в глубине религиозно-философского, рационалистического и гуманистического по своим тенденциям учения феодосиан и других восточнославянских вольнодумцев того времени.

Отказ от «человеческого предания» и церковной обрядности в пользу внутреннего переживания акта веры, «разума духовного» составлял сердцевину религиозной программы восточнославянских реформационных движений. Но не только этим исчерпывалось ее содержание и значение. Дело в том, что религиозный обряд не был только системой действий по осуществлению связи человека с богом, но и образовывал в определенном смысле язык средневекового религиозно-философского мышления, предопределявший во многом и внутреннее содержание общественной мысли. Все мышление было по-своему церемониально, всякий элемент обряда был одновременно символически выраженной идеей. Даже такой причудливый с современной точки зрения спор, как спор о причащении опресноком в католицизме и квасным хлебом в православии был, по существу, парафразой вопроса о соотношении духовного и телесного в человеке. (...)

Заключение Зиновия было, конечно, полемическим преувеличением. Феодосий и другие восточнославянские реформаторы его поры были людьми и мыслителями по-своему глубоко верующими, хотя их вероисповедание было совсем не похоже на учение православной церкви. Диапазон идей восточнославянского свободомыслия был много шире рамок христианской догматики, и бог в нем если не стал еще философской абстракцией, то бесконечно далеко отстоял от мира и человека, не мешая их свободному саморазвитию. Это видно из того, что Зиновию пришлось спорить не с какими-то схоластическими и софистическими богословскими мудрствованиями, как это не раз случалось в истории средневековой культуры, а доказывать ни больше ни меньше, то, «яке есть бог, и мир весь сотворил есть, и строит его, и промышляет о нем».

Учение Феодосия Зиновий называет «самобытным мудрствованием». Что за этим стояло? Как известно, атрибут самобытия и несотворенности христианство признает только за самим богом. Все, что лежит вне бога, есть произведение его воли, «тварной мир». Это утверждение — фундамент всего средневекового миросозерцания, альфа и омега средневековой картины мира. Как выясняется из «Истины показания», в XVI в. этот фундамент дал трещину, в глубине которой православная церковь немедленно и справедливо узрела призрак безбожия. Заделывая эту трещину, Зиновий Отенский был вынужден доказывать, «яко небеса, и земля, и воздух, и звезды не безначальны, ни самобытны, но сотворены богом суще», «яко видимая существа не суть несотворена» и «яко родове всякого животна несамобытна быти наразумеваются».

Речь идет о важнейшей философской проблеме, выраженной и решаемой на языке религии. Инициаторами обсуждения таких проблем в восточнославянской культуре XVI в. стали религиозные реформаторы. К сожалению, мы лишь в самых общих чертах знаем, какой ответ они сами давали в это время на поставленные ими вопросы. Достоверно известно лишь то, что в противовес еретическому учению Зиновию пришлось развернуть целую натурфилософскую картину и выставить шеренгу аргументов, подчас весьма своеобычных, для обоснования традиционных представлений об устройстве мироздания. Но, если Зиновий доказывает, что небо и земля, космос и человек, живая и мертвая природа сотворены богом, а не самобытны и безначальны, значит мыслители круга Феодосия Косого утверждали противоположное. Если мы видим, что Зиновий прибегает к самым тонким, отнюдь не авторитарным аргументам, мы имеем право думать, что не менее глубокие и развернутые аргументы приводили еретики-феодосиане в защиту своих воззрений. Если обнаруживается, что Зиновий ведет свою аргументацию не от писания, а от философского умозрения, то, видимо, и противоположная сторона руководствовалась не буквой Библии, а здравым смыслом и испытующим взглядом на окружающий мир.

А Зиновий действительно начинал свои доказательства креационистской картины мира вовсе не ссылками на авторитет св. писания или православных богословов, а «испытанием самого бытия».

Спор, как мы видим, сугубо философский. Интересный сам по себе, в сочинении Зиновия он предваряет богословское рассмотрение предложенных феодосианами проблем. И тут логическим центром дискуссии оказывается, естественно, тринитология, то есть учение о центральном догмате христианства — догмате Троицы и о природе ее ипостасей, в первую очередь Христа. В 60-е годы XVI в. часть восточнославянских реформаторов, в том числе Феодосий и его ученики, встали на позиции антитринитаризма, сама суть которого требовала рационалистического подхода к богословским вопросам. И действительно, хотя памятники не сохранили развернутого изложения антитринитарской концепции восточнославянских реформаторов, из дошедшего до нас видно, что Троица отрицалась как проявление многобожия, логически несовместимого с христианским монотеизмом, а отрицание божественной природы Иисуса Христа выводилось из рационалистического понимания текстов св. писания. Из тех же чисто рационалистических побуждений еретики отказывались признавать непротиворечивость и единство двух, по их мнению, несовместимых природ Христа — человеческой и божественной. На этом же основании они не признавали святости богоматери.

Как показал А. И. Клибанов, тринитологические споры были, по сути, онтологическими спорами о природе мира, его структуре и происхождении, спор о божественности Христа был антропологическим спором о достоинстве человеческой личности и т. д. Подчеркнем, что отрицание божественности Христа прямой дорогой вело к ревизии всей христианской этики и антропологии, потому что концепции искупления, загробного воздаяния за грехи и добродетели, посреднической роли духовенства в спасении души, добрых дел и религиозного благочестия выстраивались на основе догмата боговоплощения, который отрицался восточнославянскими антитринитариями.

Мы узнаем из книги Зиновия, что, отрицая догмат Троицы, Феодосий Косой провозглашал Христа обыкновенным простым человеком, «по существу тления рожденным». Впрочем, он не был полностью похож на других людей. И в глазах феодосиан он оставался фигурой исключительной, единственной в своем роде. В их учении он потерял статус бога и царя небесного, но сохранил статус первоучителя, познавшего в полном объеме и возвестившего людям божественные истины. Он был сыном божиим, но не в том смысле, какой приписывала этому выражению ортодоксальная церковь, а в том, в каком и сами феодосиане считали и называли себя «чадами божьими». Суть этой формулы в контексте отрицания Троицы и божественности Христа состоит в том, что «чада божии» приравнены к Христу. Что стоит за таким отождествлением? Прежде всего пафос утверждения человека как суверенного господина своей земной судьбы, самоценной и творческой личности.

Пессимистическим воззрениям на человека восточнославянские вольнодумцы противопоставили свое представление о «самовластии» человека, его потенциях и месте в мироздании. Они потребовали «не иконну образу поклонятися, но образу божию живому, еже есть человеку». Поскольку сам Христос был обыкновенным человеком, но сумел духовно переродиться, достигнуть бесспорного совершенства и стать сыном божиим, постольку и никому другому не закрыт такой же путь к совершенству и спасению искры небесной, тлеющей и разгорающейся в каждой человеческой душе. Источники не позволяют сказать, признавали ли феодосиане бессмертие души и посмертное воздаяние. Во всяком случае они, судя по «Истины показанию», отрицали всякое божественное и тем более церковное вмешательство в дело спасения.

Феодосий и феодосиане, видимо, сомневались и в самом догмате грехопадения человека.

То, что такой взгляд разделялся и другими восточнославянскими проповедниками реформации, видно из «Списания против люторов». По сообщению автора «Списания», реформаторы утверждали, что «в рай Адаму обетование бысть от бога, в раи о жертвах завещание, в раи дан Адаму закон, который потом Моисей написал; тако же и евангелие тамо дано Адаму, которое писано по Христове пришествии с плотию». Автор же «Списания» настаивал на том, что все тайны веры были сокрыты для людей до боговоплощения и лишь по пришествии Христа были явлены человеку. Еретики, напротив, утверждали: «Адам то... разумел и сущим от него поведал народом». Иными словами, истины веры, которые были залогом спасения человека, стали известны людям без всякого посредничества Христа, апостолов, а тем более церкви. Итак, Христос — лишь самый совершенный из обыкновенных, земных людей, отмеченный вовсе не своей божественной природой, а своим небесным избранничеством. Всякий другой человек, как и Иисус, может стать «чадом божиим» и самостоятельно, без вмешательства и опеки каких бы то ни было посредников и заступников, достигнуть совершенства и, может быть, бессмертия, спасти душу свою.

За религиозно-догматическими спорами скрывалась, таким образом, отнюдь не религиозная проблема. Спор шел о человеке, и разрушение векового троичного догмата, строительство новой антропологии расчищало путь к возвышению человека и его торжеству как субъекта и творца истории.

Антитринитаризм восточнославянских реформационных движений был тем связующим звеном, которое позволяло объединять в рамках одной относительно единой реформационной программы лозунги религиозного обновления и идеи гуманизма. В научной литературе — как советской, так и зарубежной — констатирована тесная близость антитринитаризма и гуманизма и отмечено, что одним из основных источников европейского антитринитаризма было эразмианство и гуманистическая мысль в целом, для которой антитринитаризм был спасительным убежищем в эпоху религиозных войн и распрей, после того как пути протестантской реформации и гуманистической культуры разошлись. Исследования А. И. Клибанова показали, что в русских еретических движениях конца XV в. идеи реформации церкви и гуманизма, утверждения субстанциальности человеческой личности были тесно сплетены и взаимно интегрированы. Эту же закономерность удается проследить, как мы видим, на материале реформационных движений в восточнославянских землях Речи Посполитой.

В совокупности отражений трех единовременных памятников — сборника проповедей из собрания Ю. А. Яворского, «Истины показания» Зиновия Отенского и «Послания многословного» — идеология восточнославянских реформационных движений в 60-е годы XVI в. предстает как целостное, охватывающее всю проблематику реформационной мысли и выходящее в область собственно философскую, передовое по меркам того времени, вполне созвучное идейным исканиям эпохи Возрождения и реформации учение.

Географически область распространения учения феодосиан была широка и охватывала в 60-е годы XVI в. наряду с восточнославянскими (прежде всего белорусскими) землями Речи Посполитой и территорию Русского государства. В его пределах ересь Феодосия Косого не угасала с момента ее «явления» в 1552 г., ибо, по свидетельству пришедших к Зиновию крылошан Спасова монастыря, начиная именно с этого времени, она стала находить у «многих» популярность и поддержку. Сами пришедшие к Зиновию крылошане, реальность существования которых вряд ли можно поставить под сомнение, — монахи Герасим и Афанасий и мирянин Федор, — излагая новое учение перед Зиновием, одновременно и отстаивали его, и в целом нельзя заключить, что Зиновий переубедил их.

«Новое учение» представляло серьезную опасность для интеллектуальной монополии православной церкви. Это видно из резко возросшего в 60-е годы XVI в. числа полемических сочинений, целящих в еретиков. Сам Зиновий в это время помимо «Истины показания» написал еще два: «Слово похвальное об Ипатии Гангрском» и «Слово об Ионе Новгородском». Первое, перекликаясь с «Истины показанием», обличало антитринитаризм Феодосия Косого и феодосиан при помощи отождествления их взглядов с ересью Ария, давно проклятой христианской церковью. Второе, близкое по содержанию к «Слову об Ипатии», характеризует их прежде всего как иконоборцев, но указывает одновременно и на отрицание божественной природы Христа. В эти же годы написана так называемая «Большая трилогия» Ермолая Еразма, которая является систематическим опровержением антитринитаризма и противопоставляет ему апологию православного троичного догмата. В том же ряду полемических противоеретических сочинений стоит и «Беседа валаамских чудотворцев». У правящего класса были основания для озабоченности: в 60-е годы XVI в. оппозиционное православию религиозное брожение зафиксировано даже в крестьянской среде.

При этом следует подчеркнуть, что восточнославянское реформационное движение в 60-е годы XVI в. не знало государственных границ и развертывалось в рамках всего православного региона. Как следует из «Истины показания», главным очагом ереси в это время стали литовско-русские земли, «развращенные» ересью Феодосия Косого и его единомышленников. Русские же земли стали в определенном смысле периферией восточнославянского реформационного движения.

Содержание «Послания многословного» и «Истины показания» позволяет сделать вывод о тесной идейной близости движения феодосиан и левого крыла польско-литовского арианизма.

Прямые параллели между учением Феодосия Косого и доктринами польских братьев можно обнаружить в религиозно-философской области. Здесь Косой оказался на самом левом фланге восточноевропейской радикальной реформации, смыкаясь в своих воззрениях с ее ветхозаветническими течениями, по сути, превращавшими христианство в бесконфессиональную моральную доктрину. Подобно им, Косой не только отрицал Троицу, божественную природу Христа, но и признавал превосходство Ветхого завета над Новым, особенно выделяя Десятословие Моисеево, весьма свободно трактовал новозаветные книги, не признавая, например, подлинным послания Павла евреям, проповедовал веротерпимость.

Не менее очевидны и еще более убедительны созвучия антифеодальных социально-этических идей феодосиан и польско-литовских ариан. В основе социально-политической доктрины арианизма лежал, так сказать, анархический пацифизм: отрицание необходимости существования каких-либо форм власти и государственного насилия и резкое осуждение войн без различия их характера. Эти же тезисы — составная часть «рабьего учения» Феодосия Косого. Он провозглашал: «...все люди едино суть у бога и татарове и немцы и прочия языцы». Иероним Филипповский на диспуте в Петркове в 1565 г. заявил: «...нет в Христе разницы лиц, ни еврея, ни грека, ни немца, ни поляка». В данном случае несущественно, что все эти высказывания восходят к одному источнику — словам из послания апостола Павла: «Нет ни еврея, ни грека, ни свободного, ни невольника, ни мужчины, ни девы; ибо все вы — во Христе» (Галат. III, 28). Важно, что и польские реформаторы, и русские еретики одинаково прочитали эти слова.

Феодосий Косой связывал идеи равенства национального и социального. Якуб из Калиновки точно так же понимал этот лозунг. Общеизвестны выступления Якуба из Калиновки и Павла из Визны на синоде в Ивье против феодальной зависимости и институтов феодальной власти. Аналогичные выступления Косого выдержаны в том же ключе. Настойчивым мотивом арианской пропаганды было требование отречения от имущества. Идентичные не только по духу, но по манере выражения и используемым библейским текстам требования выдвигали феодосиане. Известным положением арианского учения был призыв к самоотречению и терпеливому «несению креста», причем принцип отречения от мира доводился до признания необходимости отказа от семейных связей. Совершенно в том же духе выступал Ф. Косой, требуя «рожьших не почитати» и полностью отречься от мирской жизни. Подобно Гжегожу Павлу, Мартину Чеховицу и другим арианским идеологам, разделявшим общество на «верных христиан» и мир, он резко противопоставлял истинных учеников Христовых, людей «внутренних», последователям официальных доктрин — «внешним».

Особенный интерес в этом отношении вызывает идеология и практический опыт анабаптистской общины, сложившейся в Вильно в 1565 г. Программа виленских анабаптистов звучала в унисон с требованиями Феодосия Косого. И хотя в настоящее время невозможно доказать прямое участие феодосиан в реформационном движении в Вильно, факт пребывания феодосиан в этом городе в конце 50-х годов, принятие их под покровительство Николаем Радзивиллом, который был одновременно патроном виленской кальвинистской общины и появление именно в середине 60-х годов XVI в. сочинений, направленных против Феодосия Косого, позволяют считать такое допущение небеспочвенным. Во всяком случае очевидно, что и социальное учение арианизма, и «рабье учение» феодосиан, а вместе с ними всей восточнославянской реформации были двумя вариантами одной и той же идеологической программы. Восточнославянские еретики провозглашали и отстаивали те же общественные идеалы, что и представители польско-литовской радикальной реформации, а ересь Феодосия Косого в силу своей идейной близости польскому арианизму могла стимулировать некоторые процессы внутри него.

Параллели и прямые созвучия в учениях феодосиан и польско-литовских ариан отнюдь не случайны. Они отражают не только сходство социально-экономических и политических причин, вызывавших к жизни реформационную идеологию, но и единство реформационного движения в масштабе всего восточнославянского и — шире — восточноевропейского региона. Русские еретики, восточнославянские вольнодумцы, польско-литовские реформаторы — все они выступали единым фронтом против христианских церковно-феодальных и религиозных институтов, не придавая значения разделявшему их ранее конфессиональному барьеру.

Судьба и деятельность русских еретиков и их белорусско-украинских последователей в 60-е годы XVI в. указывают на интеграцию восточнославянского еретичества и польско-литовской реформации. Восточнославянские вольнодумцы, судя по отрывочным сведениям, становились проповедниками реформационных общин и вели агитацию среди православного населения. Так, Феодосий и Игнатий в начале 70-х годов XVI в. вели проповедь в имении волынского шляхтича К. Чаплица, Фома (в качестве кальвинистского министра) — в Полоцке, Исайя Москвичин — у пана Волчка в Свержах. О белорусском последователе Феодосия Косого, авторе подложного «Письма половца Ивана Смеры», сообщал Артемий: «И се товарищ наш Козма, его же нарекосте Андрея, в Витепску ясно объявил нынешнее ереси проповедание не потреба глаголя единосущную Троицу именовати и прочая... И лист показал тот Козма яко от вашея сонмица послан з Вилня». Как установил И. И. Малышевский, свидетельство это относится к концу 1563 — началу 1564 г. Вероятно, уже в это время в виленских реформационных кругах развертывались те тенденции, которые выявились в 1565 г.

Сообщение Артемия об Андрее Колодынском служило основанием для того, чтобы предположить существование связи не только между Артемием и Будным, но и между Будным и Феодосием Косым. Установление факта пребывания русских еретиков в Вильне в конце 50-х годов XVI в. подкрепляет это мнение и делает убедительным предположение И. И. Малышевского, что деятельность именно русских беглецов стала причиной появления первых изданий Будного на русском языке.

Ярким фактом сотрудничества восточнославянских еретиков и польско-литовских реформаторов стала деятельность в Люблине в 1567 г. Исайи Москвичина. В протоколе синода краковских кальвинистов, обеспокоенных деятельностью Исайи среди люблинских протестантов, он назван «одним из тех семи попов, которые, когда забрезжил свет евангелия, бежали из Москвы». Исайя стал проповедником («министром») в имении некоего пана Волчка в Свержах, подхватил идеи польских «иудаизантов» и стал их проповедовать в Люблине. Думается, Люблин был выбран не случайно: местная протестантская община отличалась демократическим социальным составом, а значительную часть городского населения составляли православные.

Органическое единство реформационного движения в масштабе всей Речи Посполитой засвидетельствовано как историей создания, так и всем составом содержания «Письма половца Ивана Смеры к великому князю Владимиру Святому». В «Письме» тесно переплелись мотивы, восходящие к феодосианской традиции и арианской идеологии 60-х годов XVI в. И русский язык первоначального перевода «письма», и история его создания, и сам текст, обращенный к «грекам», свидетельствуют о том, что адресатом его было православное население Речи Посполитой. И оно дошло до аудитории. Это подтверждает письмо Федора Сенюты, войского кременецкого, от 14 апреля 1587 г., в котором он просит брацлавского подкомория К. Песочинского непременно подарить или дать прочитать «лист великого Володимера, власным езыком руским переписаный». О популярности «Письма» в православной среде сообщал и А. Любенецкий.

Факт тесного переплетения судеб Феодосия, феодосиан и польско-литовских ариан-антитринитариев позволяет предположить, что их пути пересеклись и в Раковской коммуне польских братьев. Ведь в Раков съехались представители арианских общин со всех концов Речи Посполитой, в том числе «из Литвы, Волыни и других областей». Трудно допустить, чтобы Феодосий с товарищами остался в стороне от этого события. Косвенным подтверждением этого служит и указание А. Любенецкого о том, что среди раковян были такие, кто отрицал необходимость какой-либо обрядности в богослужении. Кроме того, по сообщению того же Любенецкого, в 1572 г. большинство радикально настроенных министров разъехалось по имениям магнатов и шляхты, преимущественно литовской, причем некоторые из них оказались на Волыни. Может быть именно эти слова объясняют появление Косого и Игнатия в доме волынского шляхтича в середине 70-х годов XVI в.

Итак, складывание союза восточнославянских и польско-литовских реформаторов происходило на двоякой основе: с одной стороны, платформой взаимопонимания и взаимодействия были радикальные религиозно-философские идеи — отрицание догмата Троицы, непризнание божественности Христа, смелая критика канонических текстов, тотальное отрицание обрядности. Выводом из них был призыв к веротерпимости, близкий как Феодосию, так и арианам. Не менее прочной связью, объединявшей левое крыло польско-литовского арианизма и восточнославянское реформационное движение, была общность радикальных социальных устремлений.

 

* * *

 

В 60-е годы XVI в. реформационное движение в восточнославянских землях Речи Посполитой достигает значительного размаха. В проповеди восточнославянских реформаторов одно из ведущих мест занимают антитринитарные мотивы и антифеодальные идеи. Реформационное противоправославное движение развертывается в это время не только в украинско-белорусских землях Речи Посполитой, но и на территории Русского государства. Восточнославянские еретики и польско-литовские реформаторы выступают единым фронтом и с общих позиций, что позволяет говорить о складывании единого восточноевропейского театра реформационных движений, крайний восточный фланг которого лежит в православных землях. Соответственно феодосианство можно рассматривать как явление общевосточнославянского масштаба, которое, вероятно, сыграло немалую роль в генезисе антифеодальных тенденций реформационного движения в Речи Посполитой.

 

 

Глава 4

 

РЕФОРМАЦИОННЫЕ ДВИЖЕНИЯ В 70 — НАЧАЛЕ 90-Х ГОДОВ XVI В.

 

С конца 60-х — начала 70-х годов XVI в. реформационное движение в Речи Посполитой вследствие активного наступления контрреформации, ослабления заинтересованности шляхты в протестантизме, общих перемен в политической ситуации в Речи Посполитой пошло на убыль. Реформационный лагерь от наступления перешел к обороне. Знаком изменения соотношения сил стало заключение в 1570 г. Сандомирского соглашения между всеми реформированными церквями, за исключением ариан в целях противостояния напору иезуитов и сохранения завоеваний реформационной борьбы. В 1573 г. был подписан акт Варшавской конфедерации, призванный законодательно оформить множественность вероисповеданий в Речи Посполитой и гарантировать соблюдение принципов веротерпимости. Новые условия требовали существенного пересмотра программы реформационного движения и выработки принципов, способных обеспечить мирное сожительство различных религиозных направлений. В этой ситуации в 70-е годы XVI в. социально-политическая доктрина польско-литовской радикальной реформации претерпела глубокие изменения, выразившиеся прежде всего в отказе от антифеодальных лозунгов середины и второй половины 60-х годов XVI в. и одновременном углублении философского и этического аспектов реформационных движений.

Поскольку в 60-е годы XVI в. судьбы восточнославянской и польско-литовской реформации тесно переплелись и оба движения слились в единый поток, естественно ожидать, что и восточнославянские вольнодумцы проделывали эволюцию, подобную эволюции их польско-литовских единомышленников и союзников. Зависимость восточнославянской реформации от хода религиозно-общественной борьбы в Польше усиливалась и потому, что в пределах Русского государства в 70-е годы XVI в. еретическое движение было фактически сведено на нет как религиозными преследованиями, так и режимом опричного террора. Поэтому, рассматривая восточнославянскую реформацию как органическую часть всего реформационного движения в Речи Посполитой, можно при помощи аналогий восполнить недостающие звенья в информации источников, правильнее истолковать их скупые обмолвки об антиправославных движениях и, следовательно, лучше уяснить судьбы восточнославянского реформационного движения в 70-е — начале 90-х годов XVI в.

В первую очередь это касается давно известного свидетельства князя Курбского о Феодосии и Игнатии. В письме Кадиану Чапличу от 21 марта 1575 г. он сообщал, что Феодосий и Игнатий осели при дворе упомянутого зажиточного волынского шляхтича и продолжали проповедь реформационных идей. Игнатия Курбский назвал «истинным самочинником, иже по апостольским уставам... обещался был чистоту хранити и нестяжание, и паки возвратился в мир ко широкому и пространному пути, и жену поял». Он не может научить ничему, кроме извращения священных текстов. Про Феодосия Курбский сообщал, что тот «арианином стал, яже развращен очима и душею бысть». Учение еретиков, по словам Курбского, широко распространилось среди волынской шляхты, обсуждалось на шляхетских съездах и пирах, в школах. Одним из предметов спора был вопрос о богатстве епископов и «многостяжательных мнихех».

Предшествующая историография использовала это сообщение Курбского исключительно для установления того факта, что Косой был жив и продолжал свою проповедь. А между тем слова Курбского ясно указывают на существеннейшие перемены в характере реформационной деятельности русских и украинско-белорусских еретиков. Ведь они проповедуют теперь не «на распутиах и в домах худых», как было ранее, а в имениях зажиточных шляхетских семей, заинтересованных новыми религиозными веяниями. В условиях наступавшей контрреформации, спада еретических движений в землях Русского государства восточнославянские реформаторы вслед за польско-литовскими должны были приспосабливаться к требованиям и настроениям своих шляхетских покровителей. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что Курбский называет Косого «арианином», ставит его в один ряд с другими польско-литовскими антитринитариями и обвиняет в идейном конформизме: «...сим же последуют ныне пан Феодосей и пан Игнатий не так ради учений, яко зацных для своих паней, не согласуют им» (кальвинистам. — М. Д.).

Одним из таких панов был Федор Бокей Печихвостский, который одно время разделял учение еретиков. Другим — пан Древинский.

Судьба Феодосия Косого — лидера восточнославянских реформаторов — показывает, что реформация в восточных регионах Речи Посполитой переходила на умеренные в социальном отношении позиции. К тому же выводу склоняет и тот факт, что в полемических произведениях и других свидетельствах, отражающих развитие восточнославянской реформации в последней четверти XVI в., нет никаких существенных указаний на антифеодальные выступления местных еретиков. В то же время полемические памятники позволяют заключить, что учение восточнославянских реформаторов, во-первых, довольно широко распространилось среди православного населения Речи Посполитой, во-вторых, в полной мере сохраняло и даже наращивало свой антидогматический, рационалистический потенциал.

Рассмотрим факты, указывающие на распространение реформационных идей в восточнославянских землях Речи Посполитой в 70—80-е годы XVI в. Некоторые из них широко известны и неоднократно использовались в исторических исследованиях. Это свидетельства автора «Антиризиса», Петра Скарги, Ивана Вишенского и Андрея Курбского. По словам автора «Антиризиса» «на Руси» «ариан и новокрещенцев» появилось не меньше, чем в Польше. Пример тому — Новогрудский повет, где едва ли один дом шляхты из ста остался незараженным». Несколько ранее Скарга писал о 650 церквах, разоренных здесь еретиками. Вишенский утверждал, что под влиянием «ляхов» «князие руские все поеретичели», а Курбский уже в 70-е годы XVI в. говорил, что вся Волынь заражена «канцером» ереси. (...)

Хр. Филалет и автор «Антиризиса» говорили о многих «греческих» храмах, попавших в руки «еретиков». О продолжавшемся кризисе православной церкви и о еретических движениях в православной среде в период перед унией писал З. Копыстенский в «Палинодии». И. Вишенский говорил о приобщении к реформации не только «князей руских»: «...ныне христиане Малыя России все поеретичели яко креста Христова соромеются». Константин Острожский в 1593 г. писал, что «люди нашей религии» не только ленивы в исполнении христианских обязанностей и не набожны, но многие «насмеваючи с нее и опускаючи, до розмаитых сект утекают». Упоминаниями о распространении еретических мнений среди православного населения Речи Посполитой накануне унии пересыпаны практически все сочинения этого периода, исходящие как из католического, так и из православного лагеря.

Общей чертой всех подобных свидетельств является, во-первых утверждение, что еретики пользуются поддержкой и покровительством шляхты; во-вторых, отсутствие разграничения между местными восточнославянскими и польско-литовскими реформаторами, что указывает на слияние в эти годы украинско-белорусского свободомыслия с протестантизмом.

М. С. Грушевский и последовавшие за ним историки были неправы и в том, что Курбский и Вишенский, говоря о ересях, не имели в виду реформационные учения. На самом деле и тот и другой вполне определенно передавали характер обличаемого ими вольномыслия. Их свидетельства вместе со свидетельствами других полемистов позволяют заметить, что реформационная проповедь восточнославянских еретиков в 70—80-е годы XVI в. опиралась не только на протестантизм, но и на идеи, выдвинутые еще в 50-е годы Феодосией Косым и его сподвижниками. Это видно и из приведенного выше высказывания А. Курбского.

И. Вишенский выделял 4 основных компонента ереси, распространившейся среди православных: порицание культа икон, отказ почитать крест, отрицание церковных правил и традиций и отказ от молитвы. Преимущественно «иконоборческий» характер ереси подтверждался и другими современными авторами. Например, Василий Суражский отзывался о еретиках так: «...храм молитвенный болванницою прозывают, а образы ... идолми поганскими имянуют, почитающих сими Христа — идолопоклонниками нарицают». Яркое описание практической деятельности восточнославянских реформаторов сохранилось в послании галицко-волынского православного дворянства киевскому митрополиту Онцифору Девочке в 1586 г.: «Досыть всего злого в законе нашом сталося яко згвалченья святостей, святых тайн замыканья, запечатованья церквей святых, заказанье звоненья, также вывоженья от престола с церквей божиих попов, яко некаких злочинцов шарпаючи, в спросных везеньях их сажаючи и мирским людем в церквах божиих молб забороняючи и выгоняючи... А што еще, к тому, порубанья крестов святых, побранья звонов до замку...».

Подобно феодосианам, называвшим себя «чадами божьими» и утверждавшим, что обладают «разумом духовным», восточнославянские еретики последней четверти XVI в. были убеждены в том, что они осенены божественной благодатью («прейзрени суть»), и требовали исповедоваться самому богу, а не попам. (...)

Об укоренении реформационных идей в восточнославянских землях Речи Посполитой свидетельствуют широко распространившиеся здесь во второй половине XVI — первой половине XVII в. учительные евангелия. Сохранились десятки их рукописных копий, группирующихся по нескольким редакциям, а суммарное количество списков во второй половине XVI — начала XVII в. исчислялось, вероятно, сотнями. Это указывает на резко возросшую потребность в проповеднической литературе и оживление интереса к религиозным вопросам в широких слоях общества, что можно истолковать только как следствие принесенных реформацией перемен. Еще определеннее убеждает в этом характер включенных в евангелия проповедей. Среди них особенно интересны те, которые в той или иной степени выражают реформационные настроения и стремления. Таковы, например, Няговские поучения, датируемые второй половиной XVI в., автор которых, не порывая формально с каноническим вероучением, открыто критикует православное духовенство, обвиняет «папов, патриархов, владык и игуменов» в забвении пастырских обязанностей, ставит им в пример подвижничество апостолов и первохристиан и призывает: «Не годится попум пановати на сюм свете, але служити много и терпети много за евангелие Христово». (...) Вместе с тем в поучениях отвергается антитринитаризм, а принцип оправданна верой не ведет к отказу от постов, молитв и обрядов. Реформационная тенденция Няговских проповедей, хотя и очевидна, но все же далека еще от воплощения в активную антиклерикальную программу, подобную феодосианской.

Не менее важны и те памятники данной группы, в которых ведется полемика с реформационными идеями. И. Свенцицкий, описывая львовские списки учительных евангелий, обратил внимание на то, что значительную часть проповедей второй половины XVI — первой половины XVII в. составляют статьи о почитании духовенства, о приношениях и десятинах, о почитании покойников, о бедных и богатых, о панах и рабах, об обрядах, символике таинств и служб, то есть затрагивают те вопросы, которые, как он пишет, «были основными в учении северо-русских сект». Наблюдение это верно с той лишь оговоркой, что названные вопросы занимали важнейшее место в учении не только русских еретиков, но и их восточнославянских последователей в пределах Речи Посполитой. Проповеди же учительных евангелий являются попыткой их опровержения. Отметим, что большинство списков учительных евангелий этого типа относится к последней четверти XVI в., то есть к тому времени, когда, судя по параллельным данным других памятников, реформационные учения пользовались наибольшим успехом среди православного населения Речи Посполитой.

Поскольку учительные евангелия этого времени и их проповеди по своему характеру однотипны, рассмотрим в качестве примера одно из них, переписанное во второй половине 80-х годов XVI в. Автор проповедей призывает других пастырей так излагать христианское учение, чтобы «не образил ни единого из люда христианского презрадливую и фалшивую науку, которых южь теперь много разширилося». Свое мнение о распространенности еретических идей автор повторяет неоднократно. В некоторых высказываниях раскрывается содержание опровергаемых «фалшивых наук» — полемика ведется против тех, кто не признает церковных обрядов, покаяния, существования духовенства, отвергая официальное вероучение и обрядность.

Подобно другим православным полемистам той поры, автор учительного евангелия видит в еретиках местных «люторов», но, начиная спор с ними, критикует антитринитарские воззрения. Так, и проповеди на тему о рождении Иисуса Христа всемерно подчеркивается его божественное происхождение и природа, а обращаясь к «пану Лютру», автор обвиняет его в неверии в чудесное происхождение Христа и в приверженности арианской ереси: «затемнени есте диаволом и оным еретиком старым, то ест Арием». Если верить нашему проповеднику, то среди православных появилось немало и тех, кто отрицал воскресение из мертвых («Абовем суть такие меж нами, ижь тому не верят, що бы мали из мертвых встати», «мовят... ижь воскресениа мертвым не ест»). Еретики обвинены в непочитании родителей, что может указывать на прямую связь с радикальными учениями 60-х годов XVI в. В оскудении благочестия и в растущем религиозном индифферентизме автор усматривает следствие реформационной проповеди «тых учителей фалшивых... который хотять истинное слово божие изнищити, а староживотный закон и веру из фундаменту вывернути», «которыи собе измышляют законы».

Вместе с тем позиция автора проповедей, парирующего нападки еретиков на православную церковь, существенно отлична от позиции, скажем, Зиновия Отенского или автора «Послания многословного». Последние отстаивают старые нормы религиозности, наиболее всего озабочены проблемами внешнего благочестия и твердого следования канонам старины. Автор же учительного евангелия, напротив, не менее чем его противники-еретики, удручен пустотой, скрывающейся за покровом внешней набожности. «А так нас лакомство опановало, иж набоженства ни единаго в нас не ест. Едно изверху показуемося быти набожными, а внутрь сердца нашего полно зрадливости», «в устах твоих молитва, а в сердци твоем хитрость и фалшь», — говорит он, повторяя, видимо, слова Иоанна Златоуста. И хотя в проповедях отстаивается необходимость поста, молитвы, покаяния, соблюдения обрядовых предписаний, основной акцент ставится на внутреннее религиозное переживание, которого не может заменить ни постоянная молитва, ни отказ от имущества, ни даже самосожжение. Тут мысль автора, вопреки, очевидно, его субъективным стремлениям, вливается в колею, проложенную реформационной пропагандой и всем духовным переустройством, вызванным реформацией. Это весьма знаменательный факт, особенно если учесть, что учительные евангелия, подобные рассматриваемому, стали в конце XVI в. едва ли не самым популярным видом чтения в восточнославянских землях Речи Посполитой. Дело тут, вероятно, не в бездумной переписке поучений из «Постылли» М. Рея, как думает Я. Янов, а в глубине и интенсивности воздействия реформационной идеологии на православную среду Речи Посполитой. Иногда реформация выражалась в открытом бунте против церковных авторитетов и обветшалых традиций и институтов, а иногда — отражалась в стремлении обновить духовный арсенал православия, не смущаясь даже заимствованием показавшихся убедительными реформационных идей. Учительные евангелия конца XVI — начала XVII в. — наглядное тому доказательство.(...)

К учительным евангелиям, которые были одним из наиболее распространенных средств идейной борьбы с реформационным движением, примыкают иные полемические противоеретические сочинения 70—90-х годов XVI в., содержащиеся как в рукописных сборниках, так и в старопечатных украинских и белорусских изданиях. Наиболее информативны несколько статей из сборника смешанного содержания одной из львовских коллекций, составленного в 80-е годы XVI в. В одной из них после рассуждений об аде и рае и соответствующих примеров из апостольских посланий в качестве верного средства очутиться в геенне огненной указывается приверженность учению еретиков: «В том же неции от наших христиан святых угодник, божиих пророк, и апостол, мученик и святителей преподобных и праведных и всех святых не хотят святыми именовати, ни образом их кланятися ани им самим святым молитися... В том ся сами прельстили уже и еще же и иных с собою прелщают в некоторых соборех и в беседах пред многими человеки искусными и неискусными». Тот же упрек повторяется несколько раз ниже.

В этой информации для нас особенно важно, во-первых, то, что автор указывает на местных, вышедших из православной среды, еретиков, говоря о «нециих от наших христиан»; во-вторых, что активная реформационная проповедь вольнодумцев не ослабела в 80-е годы XVI в. («иных с собою прелщают в некоторых соборех и в беседах»); в-третьих, что характер проповедуемого учения преемствен по отношению к 60-м годам XVI в. Последнее наблюдение подтверждается другими словами автора об еретиках: «...себе равных святым именуют, глаголюще таковы же и мы, яко и они». В этом вольнодумцы 80-х годов XVI в. разделяли убеждение феодосиан. На преемственность реформационной идеологии 80-х годов XVI в. и «рабьего учения» указывает и мнение еретиков о том, что молиться богу следует, отбросив всякую обрядность. Более того, в опровергаемом автором полемических статей учении налицо были элементы феодосианского антитринитаризма и ветхозаветничества — еретики обвинены полемистом в том, что отошли от христианского учения и вернулись «к старому закону»; когда речь заходит об иконопочитании, еретикам вменяется в вину прежде всего отрицание изображений Христа.

В последней четверти XVI в. в украинско-белорусских землях получил хождение апокриф под названием «Другий лист небесный», который грозил голодом, землетрясением и другими бедами тем, кто не соблюдает постов, не чтит праздников, не молится, «злословит господина своего духовного», ругает «святую церковь» и «не верит во святую Троицу».

Памятником околореформационной идеологической борьбы и восточнославянских землях Речи Посполитой является также стихотворный полемический комплекс 80—90-х годов XVI в., реконструированный В. П. Колосовой. При этом первая его часть, направленная против антитринитариев, возникла еще в 80-е годы XVI в., а заключительная — в начале 90-х годов. Редакции и переработки разных частей комплекса, а также отзвуки его стихов в позднейших произведениях белорусской и украинской письменности свидетельствуют, как пишет В. П. Колосова, о мощном резонансе этого произведения. Резонанс этот мог быть вызван лишь острой потребностью в широкодоступном и простом средстве идейной борьбы с реформационными течениями в православной среде. Вспомним, что иезуиты видели в небольших стихотворных произведениях наиболее верный и убедительный способ борьбы с идеологией арианизма.

Еретикам-антитринитариям предъявляются в сборнике ставшие традиционными обвинения в отвержении иконопочитания, отказе от троичного догмата, молитвы, отрицании предвечности Христа. И хотя авторы стихотворного комплекса стремятся связать эти ереси с католицизмом и приписать ему ответственность за их возникновение, они вынуждены признать факт популярности антитринитарских идей среди православных.

В этом вопросе показания сборника антиарианских виршей полностью согласуются с данными предисловия к Острожскому изданию Библии 1581 г., написанного Г. Смотрицким. Уже в первых его строках заявлено, что Библия должна помочь православным «избавитися тревлънения противных ветров еретических ухищрения» и чуть ниже объяснено, что размах еретического разномыслия заставляет думать о противодействии ему («инакоже мудрствующе прельстищася мнози и на пути погибели сташа; сие же молю да никого от чтущих и слышащих очистит»). Дальнейшие пояснения конкретизируют характеристику ереси и не оставляют сомнения в том, что речь идет прежде всего об антитринитариях: «Кому уподобят ся сии, иже... Христа единосущна и съпрестолна отцу же и святому духу, прежде всех веков сущаго прелщенных ухищрением под леты токмо и тварию злохулно с Арием исповедати дръзают на соблазн неутвержденным».

Г. Смотрицкий пытается вступить в боголовскую полемику и воспроизводит один из аргументов еретиков, ссылавшихся на слова евангелия от Матфея: «што мя глаголеши блага? никтоже благ, токмо един бог» (Матф. 19, зач. 17) и указывает на ряд иных фрагментов Библии, опровергающих превратное толкование этих слов. Вслед за Зиновием Отенским Г. Смотрицкий называет еретиков богоборцами и обвиняет их в «жидовстве». Очень важно указание предисловия на то, что антитринитарская ересь широко распространилась именно на рубеже 70-х и 80-х годов XVI в. («не вем, аще кому не есть явно, яко в настоящее се время последнее... разгореся великий пламень злохитрых и многоглавных ересей». Таким образом, даже крупнейшее издание восточнославянского книгопечатания второй половины XVI в. было тесно связано с реформационной борьбой в православных землях Речи Посполитой и призвано было стать ответом на радикально-реформационную пропаганду.

Как полемические ответы восточнославянской реформации можно рассматривать и два других острожских издания — «Книгу о постничестве» Василия Великого (1594 г.) и «Маргарит» Иоанна Златоуста (1595 г.), при подготовке которых были использованы тексты, переводившиеся в кружке А. Курбского. Выбор для опубликования именно этих произведений, широко и давно бытовавших в восточнославянской рукописной традиции, обусловлен, по всей видимости, и тем, что именно на книгу Василия Великого и произведения И. Златоуста ссылались, развивая свое учение Феодосий Косой и его последователи. Только этим можно объяснить тот факт, что в предисловии к «Книге о постничестве» предпринято сопоставление учений еретиков и взглядов Василия Великого с целью доказать, что святоотеческое предание не может быть оправданием современных ересей. Автор предисловия требует, чтобы творения Василия не ставились в один ряд с произведениями еретиков и настаивает на том, что они отличаются от «еретик списания» как солнце от тины. Повод для подобного рода оппозиции могло дать лишь учение восточнославянских еретиков второй половины XVI в.

Если публикация «Книги о постничестве» служила защите обрядовой стороны православия от реформационной критики вольнодумцев, то «Маргарит» Иоанна Златоуста рассматривался издателями как противоядие антитринитарским концепциям: «елико бо благочестивии христолюбцы с прилежанием прочитающе еа просветаються и ползу приемлют, толико злохитрии богопротивницы съ презорством и завистию слышащей омрачаются и повреждаются». Ценность книги Иоанна Златоуста усматриваюсь прежде всего в обосновании и защите троичного догмата.

Несомненно, что все три острожских издания были звеньями единой цепи полемических контратак на разворачивавшееся в восточнославянских землях Речи Посполитой реформационное движение, в котором антитринитаризм составлял одну из ведущих тенденций. О том, что тринитологические вопросы находились в центре внимания читающей публики того времени, свидетельствует разысканный И. Франко богословский сборник, составленный каким-то читателем конца XVI — начала XVII в., куда вошел новый, более точный, чем в Острожской Библии, перевод III книги Ездры, созвучной реформационному умонастроению, и ряд статей, посвященных проблеме Троицы, природы Христа, соотношению ипостасей в триединстве и т. д.

Большинство приведенных выше упоминаний о реформационных движениях носит характер общих констатаций, без упоминания конкретных лиц и фактов. Свидетельствует ли это о том, что само движение было поверхностно? Думается, что нет, ибо в такой же форме, анонимно, в самых общих выражениях реформационные и контрреформационные полемисты писали и о польско-литовских арианах, хотя их активность и существование разветвленной организационной структуры были фактом общеизвестным. Поскольку восточнославянские реформаторы вели свою проповедь в рамках единого для всей Речи Посполитой реформационного движения и выступали в одном ряду с польско-литовскими единомышленниками, вполне понятно молчание источников о каких-либо особых объединениях восточнославянских еретиков.

Это не мешает выделить несколько центров наиболее активной реформационной агитации: Новогрудок (следуя указаниям Скарги и Потея), Холм и Владимир (следуя указанию Потея), волынские имения Чапличей-Шпановских, где осели Косой и Игнатий. В 70-е годы XVI в. таким центром мог быть Острог. Здесь одним из проповедников радикально-реформационных идей был Мотовило, мелкопоместный волынский шляхтич. Он был хорошо известей Курбскому своими антитринитарскими убеждениями. Мотовило по поручению князя Острожского должен был ответить на книгу Скарги «О единстве», положившую начало ожесточенной борьбе вокруг идеи унии. Написанное им сочинение вызвало бурное возмущение князя Курбского, который назвал Мотовило «христоненавистным арианином», обновляющим старые ереси. Гнев Курбского был обоснован: Мотовило, выражая взгляды своих единомышленников, отрицал божественную природу Христа, его предвечное рождение, приравнивал к обыкновенным людя «по существу тления рожденным», критиковал апостольские послания. В заключительной части книги Мотовило отстаивал милленаристские идеалы, предрекая новое пришествие Христа — но не для свершения страшного суда, а для установления тысячелетнего царства спокойствия, изобилия и наслаждений.

В письмах А. Курбского упоминается и еще один еретик, примкнувший к протестантам, — Иван многоученый. Он и его единомышленники обвинены в извращении учения о Троице, искажении Моисеевых и пророческих книг, «растлении» книг Нового завета, хуле на Христа, иконоборчестве, оскорблении церкви как «болваницы божией» и т. д. Однако определить, кто этот Иван и когда написано послание, не удается. Вероятно, это один из антитринитариев 70—80-х годов XVI в., а послание написано приблизительно в то же время, что и письма к Чапличу, Острожскому с упоминанием о Косом, Игнатии и Мотовиле.

Антитринитарские воззрения, по всей видимости, разделял белорусский шляхтич Василий Тяпинский, предпринявший в 70-е годы XVI в. попытку перевести евангелие на белорусский язык и использовавший в качестве образца перевод Нового завета знаменитого реформатора — антитринитария Будного.

В 1581 г. волынский шляхтич Валентин Негалевский переложил на украинский язык польский перевод евангелия, осуществленный в 1577 г. одним из лидеров польских братьев Мартином Чеховицем. На полях его рукописи сохранились оставленные православными читателями пометы, в том числе записи мещанина Леонтия Сидоровича, казака Гаврилы Крутневича и др.

Ярким представителем радикально-реформационных течений и общественной мысли стал Стефан Григорьевич Лован, мозырский судья, который был вызван в суд по обвинению в отрицании «Бога в Троице единого» и непризнании Христа божественным искупителем человечества. В своих реформационных воззрениях он приблизился к грани, отделяющей религию от философии, и пришел к очень смелым выводам: отрицал существование души у человека, ада и рая, не верил в наступление судного дня и провозглашал идею несотворенности мира, который, по его мнению, возник сам из себя и будет существовать вечно. Вызов в суд — не единственный документ о Ст. Ловане. Разысканные В. А. Сербентой источники позволяют отождествить его с Яном Ловейко, о вольнодумстве которого сообщали иезуиты Ст. Жебровский и Ст. Решка. Показания Жебровского в целом совпадают с содержанием «Позова». Важно замечание Жебровского о том, что случай Лована не единичен и что вызовы такого рода можно найти в гродских книгах многих литовско-русских земель. Интересный штрих в облик Ст. Лована вносит Ст. Решка, который утверждает, что «Лован вовсе не верил в воскресение мертвых, и несколько раз менял вероисповедание: начал как иудей, потом стал арианином, затем цвинглианином, наконец, атеистом». Не считая слова Ст. Решки абсолютно достоверными, мы тем не менее можем предположить, что за «иудейским» прошлым Лована скрывалась его связь с самыми крайними, «иудаизантскими» направлениями реформационного движения. Сходство взглядов Лована с некоторыми разделами учения Феодосия Косого подтверждает мнение Левицкого о Ловане как продолжателе феодосианских традиций в Белоруссии.(...)

 

Сложное переплетение религиозно-реформационной и национально-освободительной борьбы в восточнославянских землях Речи Посполитой привело к росту активности православных братств, в идеологии и практике которых лозунги ортодоксального православия сочетались с реформационными принципами деятельности. Русская дореволюционная историография видела в братствах прежде всего форму антиуниатского, строго православного движения, хотя не отрицала существование конфликта между ними и православной иерархией. В советской иерархии подчеркивается, что в деятельности братств было много общего с реформационным движением, а некоторые исследователи усматривают в них православный эквивалент реформации. И действительно, вполне очевидны реформационные тенденции в идеологии братского движения, его политике по отношению к православной иерархии, культурно-просветительской деятельности. Особенно ясно эти тенденции давали о себе знать в период, предшествовавший заключению Брестской унии. Уже в первой половине XVI в. львовское мещанство стремилось поставить под контроль деятельность братского духовенства. Эта тенденция заметно усилилась во второй половине XVI в. в условиях кризиса православной церкви и под влиянием реформации. Выдвинутая братчиками программа восстановления «благочестия», несомненно, может быть поставлена в один ряд с реформационными программами многочисленных религиозных братств, возникавших в Западной Европе в конце XV — начале XVI в. (...)

Братское движение было очень противоречивым явлением восточнославянской истории. Наряду с несомненно прогрессивными и даже реформационными принципами в его идеологии и деятельности заметны и консервативные элементы. «Отгнание ереси было провозглашено с самого начала одной из главных задач братских организаций. Но даже эта сторона братского движения была отражением проникших в православную среду новых культурных, духовных потребностей, порожденных реформационной эпохой.

 

* * *

 

В 70—90-е годы XVI в. реформационные идеи широко распространились в восточнославянских землях Речи Посполитой. Заметно углубление религиозно-философского содержания реформационных учений, сопровождавшееся отказом от антисословных лозунгов. Идеологическая борьба, развернувшаяся вокруг реформационной программы, отражена в обширной полемической литературе, в том числе в учительных евангелиях этого периода. Однако нараставшая угроза унии усложняла развитие реформационных движений. Активизировавшие в 80-е годы XVI в. свою деятельность братства одновременно и продолжали и нейтрализовывали реформационные движения. В целом период 70-х — начала 90-х годов XVI в. можно охарактеризовать как время равновесия сил реформационного и ортодоксального лагерей в православных землях Речи Посполитой, когда реформационные учения уже не имели резервов для продолжения идеологической экспансии, но и православный лагерь еще не имел сил для широкого наступления на позиции реформаторов.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Какую роль реформационные движения второй половины XVI в. сыграли в общественной жизни восточнославянских землях Речи Посполитой? Можно с уверенностью утверждать, что они были важным фактором идеологической и культурной жизни этого региона. Изучение религиозно-полемической письменности второй половины XVI в. и сопутствующих источников приводит к выводу, что в украинско-белорусской общественной мысли этого времени постоянно присутствовало и развивалось реформационное течение.

В разные годы сила и активность реформационной проповеди была разной. Зарождение и развертывание реформационной оппозиции православию относится к 50-м годам XVI в. и непосредственно связано с деятельностью бежавших в земли Великого княжества Литовского русских вольнодумцев во главе с Феодосием Косым. Складывание реформационных движений происходило под воздействием в первую очередь местных, автономных факторов. Реформационные учения были порождены кризисом православной церкви, растущей социальной активностью горожан и стремлением шляхты ограничить права церкви. Они формировались под непосредственным влиянием восточнославянских еретических традиций и гуманистических тенденций духовной культуры. Польско-литовский протестантизм мог лишь стимулировать возникновение реформационных движений в православных землях Речи Посполитой.

В конце 50-х — 60-е годы XVI в. в восточнославянском реформационном движении (как и в польско-литовском) в общем потоке противоцерковных выступлений выделяются антитринитарские направления реформационной мысли. Полемические памятники позволяют отметить также наличие антифеодальных социальных мотивов и в высшей степени радикальных религиозно-философских идей в духовном арсенале и прямой пропаганде восточнославянских вольнодумцев. В эти же годы складывается тесный союз восточнославянских и польско-литовских реформаторов, и реформационная проповедь достигает апогея в своем внутреннем развитии и внешнем размахе.

70—80-е годы XVI в. отмечены дальнейшим распространением и закреплением реформационной идеологии в общественном сознании восточнославянских земель Речи Посполитой. Этот процесс сопровождался переходом на более умеренные позиции в социальных вопросах и продолжением религиозно-философских исканий в рамках реформационного русла. С конца 80-х годов XVI в. отчасти союзниками, отчасти восприемниками, отчасти нейтрализаторами реформационного движения выступили православные братства.

Важнейшей чертой реформационных движений в восточнославянских землях Речи Посполитой была их тесная связь с русскими еретическими движениями, особенно в 50—60-е годы XVI в. Следует подчеркнуть, что направленная против господства православной церкви реформационная проповедь во второй половине XVI — первой трети XVII в. была общевосточнославянской по масштабу, а «новое учение», связываемое русскими источниками с именем Феодосия Косого, можно рассматривать как программу и наиболее полное выражение этой проповеди. Восточнославянская реформационная традиция сыграла, вероятно, немалую роль и в генезисе антифеодальных тенденций польско-литовского протестантизма.

Реформационная оппозиция православию в восточнославянских землях Речи Посполитой не была однородной. Наряду с течениями, типологически близкими лютеранству и кальвинизму, в ней большую роль сыграло антитринитарское направление. Социальная программа различных течений восточнославянского свободомыслия также не была единой и варьировалась в весьма широких пределах.

В учении реформаторов вся система восточнославянского православия, включая и вероучение, и культ, и организационные институты, и социальную практику, была подвергнута последовательной и разносторонней критике. Специфической особенностью реформационных движений в условиях православия было доминирование иконоборчества, интенсивной критики обрядности и активных нападок на практику монашеской аскезы в антицерковной проповеди. Этим проблемам восточнославянские вольнодумцы придавали больше значения, чем их западноевропейские и польские единомышленники, что во многом обусловлено своеобразием православного типа религиозности. В учении же реформаторов воплощался новый тип религиозного мировоззрения, в котором важное место отводилось рационалистическим принципам, индивидуализированному переживанию веры и которому не были чужды гуманистические тенденции. Рационалистические искания реформаторов вели к выработке нового социального идеала — демократического и по временам антифеодального, хотя и утопического по самой своей социальной природе. Распространение реформационных идей означало постепенный поворот в сторону нового склада мышления и в далекой исторической перспективе могло привести к секуляризации общественного сознания.

Каково было место реформационных движений в социально-политическом развитии украинско-белорусских земель во второй половине XVI — первой половине XVII в.? По своей социальной сущности идейная оппозиция православной церкви была явлением глубоко прогрессивным. В превратной, религиозной форме она выражала социальный протест широких демократических слоев православного населения Речи Посполитой против официальной феодальной идеологии, выразителем и пропагандистом которой была православная церковь со своей многочисленной армией белого и черного духовенства. Этот идейный протест выражался не только социально-политическими идеями и требованиями, но и всем составом реформационно-религиозной идеологии, которая, отрицая учение официальной церкви, окружившей «феодальный строй ореолом божественной благодати», отрицала тем самим идеологию и культуру господствующего класса.

Однако реформация как идеологическая форма социального протеста в восточнославянских землях Речи Посполитой выступила изолированно от иных форм классовой и социально-политической борьбы. Сословные конфликты в городе и деревне, имевшие место в восточнославянских областях Речи Посполитой во второй половине XVI — первой половине XVII в., не были связаны с реформационным движением. В немалой степени это объясняется обстановкой постоянной конфронтации православия и католицизма, которая препятствовала объединению внерелигиозных и религиозных форм социального недовольства. Кроме того, для слияния политической и экономической форм классовой борьбы с религиозной необходимо было достаточно глубокое внедрение христианства в нижние слои общественного сознания, в народную культуру и представления. Широким же крестьянским массам Речи Посполитой в XVI в. реформационная идеология оставалась непонятной, да и городское население было христианизировано, по всей видимости, далеко не в такой степени, в какой этого хотелось бы церкви. Наконец, тесная связь антиправославных реформационных движений с польско-литовским протестантизмом, который в глазах широких масс был порождением враждебного им «латинства», и культуры господствующего класса, в значительной степени полонизированного и окатоличенного, отдаляла восточнославянских реформаторов от их потенциальных сторонников.

Какие социальные слои были носителями реформационного протеста против господства православия в восточнославянских землях Речи Посполитой? Применительно к Восточной Европе в целом и к украинско-белорусским землям в частности ответить на этот вопрос сложнее, чем при изучении истории западноевропейской реформации, которая опиралась на вызревавший в недрах феодализма раннебуржуазный уклад и на соответствующий социальный слой — бюргерство. Речь Посполитая, а тем более ее восточные области, в XVI в. переживали особый период развития феодальных отношений, и город здесь сохранял свою феодальную природу. Однако украинско-белорусское общество этого времени вряд ли может быть названо и средневековым. Переходный период от средневековья к новому времени уже начался, и, видимо, в особенностях именно этой длительной полосы исторического процесса нужно искать самый глубинный и самый общий исток реформационного движения. Разворачиваясь в рамках феодальной фазы общественного развития, оно выражало потребности не средних веков, а нового времени. А поскольку социальная структура и социальные отношения нового, не средневекового образца еще полностью не сформировались, общественная база реформационных движений оставалась аморфной, разнородной и нетвердой. Субъектом реформационных движений в восточнославянских землях Речи Посполитой, как и во всем Польско-Литовском государстве, выступили наиболее передовые слои горожан, низшее духовенство, примкнувшая к ним шляхта и отчасти даже представители магнатов.

Участие феодалов в антицерковном движении свойственно и западноевропейской реформации, особенно Англии, Южной Франции, Чехии, где «большая часть низшего дворянства присоединяется к борьбе городов против попов и примыкает к ересям — явление, которое объясняется зависимостью низшего дворянства от городов, а также общностью интересов тех и других в их оппозиции к князьям и прелатам». Эта особенность присуща и восточноевропейскому региону. В Польше шляхта вместе с горожанами выступала главной движущей силой реформации, а позднее, в период натиска католической реакции, оказалась главным протектором реформированных общин. По наблюдениям С. А. Подокшина, в Белоруссии и Литве участие плебеев и среднего бюргерства в реформационном антикатолическом движении было весьма весомым. Основную массу последователей ереси Феодосия Косого в Русском государстве составляли городские низы. Но и здесь мелкопоместное дворянство приняло активное участие в реформационном движении (вспомним хотя бы кружок Матвея Башкина и упоминание русскими еретиками при встрече с Я. Ласким в Вильно о сотнях «знатных братьев», пострадавших за религиозные убеждения). В украинско-белорусских землях у восточнославянских реформаторов было также много последователей из привилегированного сословия. Однако в целом реформационная антиправославная проповедь была ориентирована на демократические слои населения и среди них в первую очередь вербовала своих основных сторонников. Недаром постоянным мотивом полемических памятников является указание на «прельщение» еретиками «простых людей». Как и во всей Европе, активное участие в местном реформационном движении принимали представители мелкого приходского и монастырского духовенства, которые стояли «вне феодальной иерархии церкви и не имели доли в ее богатствах».

Размытость социальной базы реформационных движений, их разобщенность с внерелигиозными формами классовой борьбы, специфическое для Речи Посполитой противостояние православной церкви как дискриминируемой, католической как господствующей — все это обусловливало и общую слабость реформационных выступлений против православия в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI — первой половине XVII в. Помимо социально-политических обстоятельств тут сказывались и особенности православия как религиозной системы, для которой было характерно отсутствие некоторых черт и институтов, свойственных католицизму и приведших (в ряду других факторов) к реформационному взрыву. Мы имеем в виду особенности православной церковной организации, в которой значительную роль играли миряне и которая находилась в зависимости от светских властей и патронов, чего не было в Западной Европе; и не такую глубину нравственной деградации, какая была присуща представителям римской курии во главе с папой; и отсутствие таких провоцирующих общественное возмущение установлений, как продажа индульгенций; и некоторые унаследованные от Византии черты религиозной философии и богословия, а также монастырской практики, которые позволяли предотвращать идейные конфликты и допускали перевод реформаторских устремлений в русло монашеского подвижничества и внутрицерковных преобразований, предохраняя религиозную жизнь от чрезмерной догматизации и омертвления; и даже такие общеизвестные черты православия, как допущение брака священников, причащение под обоими видами, употребление церковнославянского языка в богослужении и церковной литературе.

Кроме того, восточнославянские области были христианизированы к XVI в., видимо, далеко не в такой степени, в какой это произошло в Польше и вообще на Западе. Эта сравнительная неразвитость церковно-православных институтов и отношений притупляла возникавшие внутри религиозных структур противоречия и амортизировала их кризис. Все это привело к тому, что восточнославянские реформационные движения не приобрели строгих организационных форм, не создали своих собственных общин и тем более отдельной реформированной церкви. Проповедники реформационных идей в восточнославянских землях Речи Посполитой, в том числе и бежавшие из Москвы вольнодумцы, присоединялись к расположенным в православном ареале общинам польских реформаторов. Масштаб их проповеди среди православного населения был весьма широк, а ее интенсивность и наступательный характер грозили подорвать весьма основательно авторитет православной церкви, хотя в целом реформация здесь, в силу названных причин, не приобрела такого же размаха и не имела таких же последствий, как в соседних польско-литовских землях.

Тем не менее без учета той роли, которую сыграли реформационные движения в общественном развитии восточнославянских земель Речи Посполитой, невозможно полностью понять и объяснить многие перемены в истории восточнославянской общественной мысли этого периода, культуры в целом. В частности, вряд ли можно усомниться в том, что обновленческие процессы в лоне украинско-белорусского православия в конце XVI — первой половине XVII в. были вызваны не только потребностями борьбы с унией и католицизмом, но и необходимостью ответить на наступление реформационного лагеря.

И реформационная проповедь, и те учения и практические действия, которые были ей противопоставлены, несомненно, отражали и усиливали процесс сближения восточнославянской и польской культур, расширяли контактную зону и способствовали синтезу западноевропейской и восточнославянской культурных традиций на землях Украины и Белоруссии.

Таким образом, можно заключить, что православие восточнославянских земель Речи Посполитой во второй половине XVI — первой половине XVII в. переживало процессы, сходные с трансформацией католицизма в Западной Европе в XVI в. Это, правда, не привело к созданию обособленной реформационной церкви, так как и степень социально-экономического развития восточнославянских земель была иной, чем в Западной Европе, и социально-политическая ситуация не благоприятствовала развитию реформации, и сами реформационные движения не приобрели такого размаха, как на Западе и в Польше. Но в целом реформация как исторически закономерное явление сыграла значительную роль в общественной жизни восточнославянских земель Речи Посполитой на рубеже нового времени.

 

 

ИЗБРАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

Алексютович Н. А. Будный идеолог гуманизма и реформации в Белоруссии и Литве // Из истории философской и общественно-политической мысли в Белоруссии. Минск, 1962.

Алексютович Н. А. Русские вольнодумцы в Белоруссии // Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. (Избранные произведения XVI начала XIX в.). Минск, 1962.

 

Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947.

Бегунов Ю. К. Соборные приговоры как источник по истории новгородско-московской ереси // ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. XIII.

 

Вилинский С. Г. Послание старца Артемия (XV1 в.,). Одесса, 1906.

 

Голенищев-Кутузов И. Н. Украинский и белорусский гуманизм // Голенищев-Кутузов И. Н. Славянские литературы. М., 1973.

Голенченко Г. Я. Симон Будный. Книгоиздательская деятельность в Белоруссии // Из истории книги, библиотечного дела и библиографии в Белоруссии. Минск, 1970.

Голенченко Г. Я. Итоги Скоринианы // Белороссика. Книговедение, источники, библиография. Минск, 1980.

Голенченко Г. Я. Новые письменные источники о деятельности русских еретиков в Белоруссии и Литве во второй половине XVI в. // История книги, книжного дела и библиографии в Белоруссии. Минск, 1986.

Горфункель А. X. Реформация — Контрреформация // Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981.

 

Дмитриев М. В. О генезисе радикальных тенденций арианизма в Речи Посполитой в 60-е годы XVI в. // Проблемы истории античности и средних веков. М., 1983.

Дмитриев М. В. Идеологическая эволюция арианизма в Речи Посполитой в 70-е годы XVI в. // Общество и государство в древности и в средние века. М., 1984.

Дмитриев М. В. Белорусский скептик XVI в. // Наука и религия. 1984. № 4.

Дмитриев М. В. Антифеодальные тенденции в реформационном движении в Речи Посполитой второй половины XVI в. // Советское славяноведение. 1984. № 5.

Дмитриев М. В. Реформационное движение в восточнославянских землях Речи Посполитой в середине XVI в. // Вопросы историографии и истории зарубежных славянских народов. М., 1987.

Дмитриев М. В. «Новое учение» Феодосия Косого и реформационное движение в Речи Посполитой во второй половине XVI — начале XVII в. (в печати).

 

Зайцев В. К. Реформационное движение в Белоруссии и Литве (вторая половина XVI в.) // Философия и право. Доклады II конференции молодых ученых АН БССР и вузов БССР. Минск, 1968.

Зайцев В. К. Франциск Скорина и гуманистическая мысль в Белоруссии XV—XVI вв.: Автореф. дис. ... докт. филолог, наук. Минск, 1970.

Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958.

Зимин А. А. Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России в XIV-XVI вв. // История, фольклор, искусство славянских народов. Доклады советской делегации. V Международный съезд славистов. М., 1963.

Зимин А. А., Хорошкевич А. Л. Россия времени Ивана Грозного. М., 1982.

Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863.

 

Из истории общественно-политической и философской мысли в Белоруссии. Минск, 1962.

 

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955.

Казакова Н. А. Нестяжательство и ереси // Вопросы научного атеизма. М., 1980. Вып. 25.

Кареев Н. И. Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше. Спб., 1886.

Кашуба М. В. Специфика реформации на Украине // Идеология и общественная мысль в странах Центральной и Юго-Восточной Европы периода средневековья. М., 1986.

Клибанов А. И. Самобытийная ересь // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1956. Вып. 4.

Клибанов А. И. У истоков гуманистической мысли // Вестн. истории мировой культуры. 1958. № 1.

Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960.

Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977.

Клибанов А. И. Некоторые идеологические формы социального протеста русского крестьянства // Россия на путях централизации. М., 1982.

Книга Еразма о святой Троице / Изд. А. Попов // ЧОИДР. 1880. Кн. IV.

Корецкий В. И. К вопросу о социальной сущности «нового учения» Феодосия Косого // Вестн. Моск. гос. ун-та. Историко-филологическая серия. 1956. № 2.

Корецкий В. И. Христологические споры в России (середина XVI в.) // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1962. Вып. XI.

Корецкий В. И. Вновь найденное противоеретическое сочинение Зиновия Отенского // ТОДРЛ. М.—Л., 1965. Т. 21.

Кралюк П. М. Антитринитаризм и общественная мысль Украины второй половины XVI — первой половины XVII ст. Автореф. дис. ... канд. философ, наук. Киев, 1988.

 

Лапшина Р. Г. Феодосий Косой — идеолог крестьянства // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. IX.

Левицкий О. Социнианство // Киевская старина. 1882. № 5.

Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.—Л., 1960.

Лурье Я. С. О некоторых принципах критики источников // Источниковедение отечественной истории. М., 1973.

Любович Н. Н. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883.

 

Павлов С. Н. Критика Феодосием Косым догмата о Троице // Атеистические традиция русского народа. Л., 1982.

Подокшин С. А. К вопросу о взаимодействии радикального направления реформации в Белоруссии и Литве с еретическим движением во второй половине XVI в. // Материалы конференции молодых ученых АН БССР. Отделение общественных наук. Минск, 1962.

Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Вторая половина XVI — начало XVII в. Минск, 1970.

Подокшин С. А. Скорина и Будный. Минск, 1974.

Подокшин С. А. Скорина. М., 1981.

 

Сербента В. А. К истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии XVI — начала XVIII в. // Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии. Избранные произведения XVI — начала XIX в. Минск, 1962.

 

Фотинский О. А. Социнианское движение на Волыни в конце XVI — XVII в. // Волынские епархиальные ведомости. 1894. № 25.

 

Чиколини Л. С. Социальная утопия в Италии XVI — начала XVII в. М., 1980.

 

Шелестов Д. К. Свободомыслие в учении Феодосия Косого // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1954. Вып. 2.

 

Изд: М.В.Дмитриев. Православие и реформация. М., Изд-во моск. ун-та, 1990. (тир. 8300 экз.)

Date: октябрь 2012

OCR: Адаменко Виталий (adamenko77@gmail.com)